嚴皓

◆摘? 要：關于大禹的神話和傳說，是中華上古文化史上最發(fā)達和輝煌的一個篇章。夏人的宗禹自不必說，在殷墟卜辭中，可以看到商人也有祭禹的傳統(tǒng)禮制。近代的顧頡剛先生也認為，大禹在周人心中占有崇高的地位，備受尊崇。北方的匈奴、南方的越族亦有大禹崇拜的信仰。在大禹的身上，可能積淀著史前宗教文化的全部信息。而從對有關資料的梳理中可以發(fā)現(xiàn)，禹至少兼有高謀神、圖騰神、祖先神、社稷神以及戰(zhàn)爭神這樣的五大身份。

◆關鍵詞：大禹;高禖;圖騰;祖先;戰(zhàn)神;大禹崇拜

大禹崇拜曾是遍及中華大地的一種原始宗教信仰。對于這一信仰的研究，實是中華宗教文化領域中一個十分關鍵的課題。通過對大禹這五大身份崇拜的研究，不僅可以清晰地看到中華原始宗教發(fā)生、發(fā)展和演變的歷史軌跡，據(jù)此還可以使我們得以在一定程度上把握我國原始歷史的一般進程。

一、高禖崇拜

在古代，高禖亦稱為“郊禖”即為主宰婚姻生育之神。禖同媒，或言禖又來自腜。《說文》記載：“腜，婦始孕腜兆也。”朱駿聲對此解釋道：“此腜是高禖之禖，也是腜的意思?！边@種現(xiàn)象反映了該事物循序漸進的兩個階段。第一階段：由人類尚不明性結合在生育過程中的地位和作用。第二階段：人類要著重體現(xiàn)這種現(xiàn)象的意義。而以“禖”為義的生殖崇拜，體現(xiàn)為三點：第一，表現(xiàn)為對生殖母體及其生殖器官的崇拜。例如，我國紅山文化遺址出土的孕妊狀女性形象。第二，表現(xiàn)為對具有旺盛生殖力的動植物的崇拜。例如，植物中的葫蘆等，動物中的魚蛙等。第三，表現(xiàn)為對形似或神似女性生殖器的圓形空洞形無生命物體的崇拜，如太陽、巖洞、舟船、水井等。浙江紹興會稽山上的“禹穴”（學術界稱之為“性穴”）、“禹井”即屬于這一類。直到今天，在浙江紹興，每逢農(nóng)歷三月初五日（大禹誕辰），都會舉行熱烈盛大的慶會。在古代，仲春之月的祭祀對象只有高禖，又因為上巳日與禹誕日僅差一天，所以禹誕日的節(jié)俗與高禖之祭具有相同的文化底蘊，即祈求生育和愛情?；蜓杂碚Q節(jié)俗直接起源于高禖祭祀，這也是禹具有高禖神像的一個佐證。

二、圖騰崇拜

在上古歷史的研究中，圖騰問題一直是學術界研究的重點。關于圖騰的概念，學術界眾說分壇。事實上，圖騰的確切含義應為馬克思所謂的“圖騰”一詞，即表示氏族的標記或符號。例如，狼是狼氏族的圖騰。圖騰的初始功能，就是分種族，別婚姻。圖騰是因婚姻限制的需要而出現(xiàn)的，它直接發(fā)端于最初的婚姻限制即“婚級”制度之中，最初是婚級的標記。當從婚級制度中產(chǎn)生出氏族制度的時候，它亦隨之成為氏族的徽號。接著，圖騰逐漸被賦予廣泛的功能和意義，并迅速偶像化，從而成為對高謀神的第一層文化疊加。傳說中龍身的伏羲，蛇軀的女媧，豹尾虎齒的西王母等，都是高謀神兼為圖騰神的典型形象。

禹之圖騰意象因其名而反映。據(jù)《說文》記載：“禹，蟲也;從公，象形?！鳖欘R剛先生以此為據(jù)，提出禹是一條蟲，為蜥蜴之類的觀點，得到了許多學者的贊同，并表示對上古歷史的懷疑，在當時引起了一陣關于“大禹身份”學術浪潮。而聞一多卻通過他的考證，提出禹是一條蛇。顧說和聞說的差異，體現(xiàn)出一個十分有意義的學術問題，即龍與蛇是否為同物？贊同者有很多，如聞一多就認為龍的主干或原型為蛇。不僅如此，龍在最開始的時候應與蛇一樣同為自然存在物而非虛擬之物，曾被古人圈養(yǎng)過，不少學者都注意到了這一點。在著名的十二支中，龍為辰，蛇為已，就分得很清楚。在十二支所代表的十二種動物中，有十一種都是我們今天所常見的，據(jù)此，龍亦不可能是虛擬之物。據(jù)王大有先生考證，見之于甲金文的象形字龍、蛇各有不同的圖文，從大溪口文化、屈家?guī)X文化、龍山文化中發(fā)現(xiàn)的龍、螭（即蛇），各有不同的造型，到唐代以前，兩者各有清晰的演進序列，互不混淆，極易分辨。他認為龍的原型極可能是鱷。筆者進而認為，在龍逐漸演變成虛擬抽象之拼合物時，原型的龍即鱷又被單獨命名為“蛟”或“蛟龍”，這樣，便與百越人“斷發(fā)文身”的習俗接上了軌。

三、祖先崇拜

隨著父權制的發(fā)展和確立，兩性等同崇拜的天平開始向男性傾斜。這個過程，首先表現(xiàn)為兩性神廟的分立并有了主從之分。在淮陽伏羲陵地，以人祖廟供奉伏羲，規(guī)模宏大，又有人祖奶奶廟供奉女媧，規(guī)模次之;在紹興大禹陵地，今天只有大禹廟巍峨莊嚴，已無涂山氏廟蹤跡可尋。但據(jù)《吳越春秋》的記載，當年越王勾踐行大夫文種“滅吳九術”之第一術，越王在東郊建起了祠廟來祭祀太陽，名叫東皇公。在西郊建起了祠廟來祭祀太陰，名叫西王母。在會稽山上祭祀山陵之神，在江中沙洲上祭祀江河湖泊之神。侍奉鬼神兩年，這樣國家就不再遭受什么災害了。這段文字除說明涂山氏（即西王母）廟確曾存在外，還極可能反映了當時祭祀制度的一種普遍的規(guī)范：祭男祖與祭象征男根的陵山同地，設在城邑（或聚落）的東南郊，如紹興禹陵就設在城東南郊會稽山麓，其地又有祭山的南鎮(zhèn)廟，與規(guī)范完全符合;祭女祖與祭象征女陰的水澤同地，設在城邑的西南郊，紹興城西南郊有蘭渚山。

天平傾斜的第二步，表現(xiàn)為男性神獨尊地位的確立。禹為高密獨占“廟堂”，會稽山之祭日見發(fā)達而江州水澤之祭逐漸湮沒不聞，便是一證。高謀石逐漸主要表現(xiàn)為男根形象，如今天的祖先牌位“木主”即是。而表現(xiàn)為女陰形象的“性穴”之類，今天雖有殘存，但人們對其本初意義已是很不明白了。從高謀石的演進歷史看，明顯可以分為三步：首先是女陰象征物，其后是男根女陰同體象征物，最終是男根象征物。這說明，女陰崇拜是高謀石的原生態(tài)意蘊，是母權時代的產(chǎn)物，男根崇拜是高謀石的次生態(tài)意蘊，是父權時代的產(chǎn)物。

文化，總是以其頑強的承續(xù)力來表現(xiàn)其惰性。生殖女神雖然在日臻完備的父權時代中被逐出了正神的殿堂，但作為中國宗教文化史上一個意味深長的現(xiàn)象，便是她在從異域“進口”的佛教中取得了一個顯赫的席位，這就是觀音的出現(xiàn)。觀音的女性化是佛教中國化的一項重要的成果，觀音身上的生殖文化意蘊是十分明顯的，她最主要的功能也是主管生育，因此有“送子觀音”之稱。在紹興會稽山，祭禹和祭南鎮(zhèn)之俗今天基本上已為同地的香爐峰佛事所取代，而香爐峰上供奉的主神便是觀音。以送子觀音接替高謀女神，不失為是開放性的中國傳統(tǒng)文化頑強之生命力、穿透力和吸納、融合異域文化之無比能力的重要一證，同時，我們也因之豁然明白了觀音崇拜之所以如此普及和深入人心的深層原因。C4E8E0AE-63CB-414E-894C-0953CCA78E79

四、社稷崇拜

大禹的主要業(yè)績是平水土，興水利，反映出歷史開始進入大規(guī)模農(nóng)耕的階段。原始農(nóng)業(yè)的這一躍進，標志著物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的矛盾運動開始在社會歷史的發(fā)展中處于主導的地位，成為主要的動力，而人類自身生產(chǎn)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系之間的矛盾，則開始下降到從屬的位置。這一時代因素體現(xiàn)到宗教文化上，則有社稷神的出現(xiàn)，從而成為對高謀神的第三層文化疊加。仔細考察“社稷”一詞，可以知道其中包含著土地神和農(nóng)業(yè)神兩項神職。雖然在后世的傳說中，稷神另有其人，但禹既以治水著名，則亦已自具農(nóng)業(yè)神資格。

大禹最為人知曉的神職就是社神。而且祭社這個事，本身就是大禹的發(fā)明。史載會稽山本名茅山，因大禹在此大會諸侯而更今名。至于“會稽”的含義，一說為計劃，一說為計功。其實非也?！皣笫?，在祀與皮”?！皶钡氖琢x，應是“會祭”。《史記·封禪書》中說：“禹封泰山，禪會稽?！奔赖厝铡芭拧保吧纭睘橥恋刂?。據(jù)此，“禪會稽”也就是“修社祀”。這是大禹的一項重大的政治發(fā)明，其目的在于通過召集天下諸侯會祭“共同地域”的象征——“社”以建立統(tǒng)一的國家政權——“示天下悉屬禹也”。由此可見，大禹所發(fā)明的這個“社”，當時應是國土之神。

由于社稷神產(chǎn)生的年代較前三者遠，所以對于前三者的覆蓋和改造也最為明顯。這種覆蓋和改造的一個最顯著的標志是“社木”的出現(xiàn)。社木與社臺相結合，實際上是男根與女陰相配。社臺的前身是高禖祭壇。祭壇的行制，在母權社會是圓形，象征女陰;到父系氏族時代，便成了方形，象征男根。其最后規(guī)范是“井田”，在紹興禹陵稱為“禹井”?！熬铩痹诤竺娴陌l(fā)展演變中走得很遠，它起源于先民祭祀神的祭壇形制;以后又成為祭祀農(nóng)業(yè)神的社壇神的社壇形制;原始時代結束后，還進而發(fā)展成為地域劃分和土地制度的范式。事實上，該影響遠不至此，觀河圖、洛書、八卦對中華古文化一切領域的滲透及其所達到的程度便可明白。人類在其孩童時代所創(chuàng)造的文化能對后世產(chǎn)生如此廣遠深刻的影響，僅此例便足以使后人為之所嘆。

五、戰(zhàn)神崇拜

作為英雄時代的代表人物之一，禹的又一個重大業(yè)績是領導戰(zhàn)爭。以至有學者認為，大禹治水的傳說不是別的，而是華夏族征戰(zhàn)南方，征服三苗等南方部族這一歷史事實的折光反映。正是在此基礎上，禹方才建立起我國歷史上第一個統(tǒng)一的奴隸制國家——夏朝，自身也由原始時代的最后一位部落聯(lián)盟的軍事首領轉(zhuǎn)變成為階級時代的第一位國家君主。戰(zhàn)爭在早些時候業(yè)已發(fā)生，但戰(zhàn)神的粉墨登場當在戰(zhàn)爭成為一種普遍職業(yè)的英雄時代。戰(zhàn)爭，作為一種最快捷的獲得人口、土地和財富的轟轟烈烈的手段，無疑會被人們當作一種新的“生產(chǎn)方式”加以崇拜，于是戰(zhàn)神便應運而生，并且疊加到從高謀神直至社稷神的身上。據(jù)研究，在中國的英雄時代，許多部落聯(lián)盟實際上已轉(zhuǎn)變發(fā)展到國家形態(tài)，從而形成了方國林立的局面。在這一時代中，任何登立為王的人，都有資格充任戰(zhàn)神。如蚩尤，司馬遷稱他為“兵主”，是蚩尤當為東夷族的戰(zhàn)神。而禹作為中國歷史上第一個統(tǒng)一的奴隸制國家的奠基人或創(chuàng)立人，當然具有充任最高戰(zhàn)神的資格。從職能劃分視角看，國王的前身并不是德高望重的部落長老，而是殺伐征戰(zhàn)的指揮者。部族首領以風俗習慣治天下，軍事首領則是以殺戮鎮(zhèn)壓定天下。隨著封建制度的日趨發(fā)展和完善，作為戰(zhàn)神的君主漸次逆向接收了社稷、祖先、圖騰、高襟等一應神職，集人類社會有史以來一切崇拜對象于一身，大禹崇拜就是這樣一個典型的實例。這一實例的歷史，無疑是中國以至整部人類文化史的一個重要的側(cè)面。

六、小結

通過上述討論，大禹身上所體現(xiàn)的這五大神職，有一定的相同特征，即都與“生產(chǎn)”相聯(lián)系：高謀、圖騰、祖先，主要與人類自身的生產(chǎn)相聯(lián)系;社稷，主要與物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)相聯(lián)系;戰(zhàn)神比較特殊，其功能與兩種生產(chǎn)都有聯(lián)系。從著重于人的生產(chǎn)到著重于物的生產(chǎn)，這完全符合人類原始歷史發(fā)展的一般規(guī)律和客觀進程。恩格斯曾指出：“根據(jù)唯物主義的觀點，歷史中的決定性因素，歸根結蒂是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種：一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn);另一方面是人類自身的生產(chǎn)，即種的蕃衍?！薄皠趧佑话l(fā)展，勞動產(chǎn)品的數(shù)量，從而社會的財富愈受限制，社會制度就愈在較大程度上受血族關系的支配?！逼樟袧h諾夫也在《藝術論》一書中談到：當時“氏族的全部力量，全部生活能力，決定于它的成員的數(shù)目”。種的繁衍對于遠古初民來說，具有首要的意義。據(jù)此而論，初民們最初的崇拜對象，便當與人類自身的生殖相聯(lián)系，亦即是說，人類所創(chuàng)造的第一批神，應當是生殖之神。

參考文獻

[1]（東漢）許慎：《說文解字注第2版》，上海：上海古籍出版社，1988年，第167頁。

[2]蔣海燕：《鄉(xiāng)村婦女的“天堂之路”——新河傳教點婦女信徒研究》，安徽大學，碩士學位論文，2010年。

[3]王存：《山東龍山黑陶藝術的肌理創(chuàng)新方法研究》，《美與時代（上旬刊）》2018年第12期。

[4]（東漢）許慎：《說文解字》，上海：上海古籍出版社，2007年，第735頁。

[5]顧頡剛：《古史辯》，上海：上海古籍出版社，1982年，第106-114頁。

[6]聞一多：《神話與詩》，上海：上海人民出版社，2005年。

[7]王大有：《“圖騰”起源于上古中華》，《文史知識》2006年第4期。

[8]崔冶譯注：《吳越春秋》，北京：中華書局，2019年，第227頁。

[9]（西漢）司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2013年，第1361頁。

[10]周幼濤：《禹“修社祀”和“死而為社”考》，《紹興文理學院學報》2015年第3期。

[11]朱西周：《中華民族精神的歷史演變與時代價值》，中共中央黨校，博士學位論文，2007年。

[12]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，北京：人民出版社，2018年。

[13]（法）弗朗索瓦·基佐著;冬初陽譯：《藝術論》， 桂林：廣西師范大學出版社，2018年。C4E8E0AE-63CB-414E-894C-0953CCA78E79