張愛萍　張培高

摘要：在先秦，《易傳》對“仁”的論證邏輯是先預(yù)設(shè)天的道德屬性，而后以此作為道德人倫的哲學(xué)依據(jù)。如果說胡瑗是從“生生”的宇宙論上論證“仁”之來源主要是繼承了《易傳》思想的話，那么他從“人性”的內(nèi)在性上論證“仁”的來源則是根本性的創(chuàng)新。他認(rèn)為“人皆有善性”，這就在整體上肯定了人人皆有實(shí)施“仁義”的能力，同時(shí)指出 “眾人稟賦有厚薄”，承認(rèn)現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)體在推行“仁義”方面存在能力的差異。雖然有推行“仁愛”的能力并不意味著一定會(huì)將其付諸實(shí)踐，但胡瑗認(rèn)為仁愛天下、經(jīng)世濟(jì)民既是“圣人”的宿命，又是普通士人的終極價(jià)值追求。因此，對于普通人而言，必須通過后天的修養(yǎng)成為圣賢，才能仁愛天下。

關(guān)鍵詞：仁學(xué)思想;胡瑗;性二元論;元善之氣;仁義

《呂氏春秋》把儒學(xué)的本質(zhì)概括為“貴仁”〔1〕。這一總結(jié)無疑是恰當(dāng)?shù)??？鬃佑小扒笕省薄耙烙谌省保ā端臅戮浼ⅰな龆罚?〕之論，孟子更是認(rèn)為“王何必曰利。亦有仁義而已矣”（《四書章句集注·梁惠王上》）〔2〕。正因如此，韓愈云：“仁與義，為定名;道與德，為虛位”（《韓昌黎文集校注·原道》）〔3〕。從這個(gè)意義上來看，“儒學(xué)”即是“仁學(xué)”?！叭蕦W(xué)”從漢唐至宋明經(jīng)歷了明顯轉(zhuǎn)型，即對“仁”的論證由以宇宙生成論為主轉(zhuǎn)變成以宇宙本體論為主，由以“性三品論”為基轉(zhuǎn)變成以“性二元論”為基。

胡瑗作為宋初三先生之一、理學(xué)先驅(qū)，其仁學(xué)既有繼承漢唐仁學(xué)的一面，又呈現(xiàn)出理學(xué)的特征，明顯具有承上啟下的特點(diǎn)。雖然學(xué)界關(guān)于胡瑗經(jīng)學(xué)或儒學(xué)思想的研究成果不少，但并未對其“仁學(xué)”給予應(yīng)有的重視。即便偶有研究〔4〕，也因不了解其仁學(xué)的理論基礎(chǔ)而不能把握其特色，進(jìn)而無法確定其在學(xué)術(shù)史上的地位，更無法全面了解理學(xué)先驅(qū)對仁學(xué)的貢獻(xiàn)。有鑒于此，本文擬以胡瑗的《周易口義》《中庸義》《洪范口義》為主要文獻(xiàn)，力圖盡可能全面而準(zhǔn)確地分析其仁學(xué)的特色及不足。

一、“仁”的界說：“廣愛無私謂之仁”“博愛之謂仁”胡瑗用兩種略有不同的說法來界定“仁”：一者是“博愛之謂仁”〔5〕，一者為“廣愛無私謂之仁”（《禮記集說·中庸》）〔6〕。這兩種說法在先秦實(shí)有不同的來源，前者系儒者之說，后者則出自道家的概括。

從儒家本身來說，據(jù)許慎《說文解字》可知，“仁”字有三種寫法，字形雖異，然含義則同，許慎曰：“仁，親也，從人從二。忎，古文仁，從千心。，古文仁，或從尸”〔7〕。而“親”之本義為父母，故此，“仁”之本義為“愛雙親”。這可在先秦文獻(xiàn)中找到依據(jù)，如《國語》云：“為仁者，愛親之謂仁”〔8〕。此義在《孟子》中也有所體現(xiàn)，如云：“親親，仁也”（《四書章句集注·告子下》）〔2〕。然而隨著地下文獻(xiàn)的出土，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)“仁”在先秦還有別的寫法，寫作“”或“”〔9〕。由此引發(fā)了對“仁”之本義的爭論：或謂對自己的愛〔10〕，或謂對他人的愛〔11〕，或謂兩者皆有之〔12〕。這些解釋皆異于傳統(tǒng)，可從兩個(gè)方面理解：從儒學(xué)思想史上整體觀之，對后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的仍然是傳統(tǒng)的解釋，即隨著對“仁”認(rèn)識(shí)的深入，到孔子時(shí)，“仁”已由對“親人”的“愛”擴(kuò)展為對人類的“愛”，所以孔子說：“愛人”（《四書章句集注·顏淵》）〔2〕。這一界定得到了后人的繼承，如《中庸》云：“仁者，人也”〔13〕，《孟子》曰：“仁者愛人”〔2〕。而《郭店楚簡》中有不少語句則直接支持了許叔重的觀點(diǎn)。如《唐虞之道》曰：“愛親而忘賢，仁而未義也”〔14〕，又如《六位》云：“仁者，子德也……仁，內(nèi)也。義，外也……內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也”〔14〕，《五行》云：“愛父，其繼愛人，仁也”〔14〕。這些引文都說明許慎關(guān)于“愛親”為“仁”之本意的解釋是符合先秦儒家主張的。

西南交通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）第23卷第3期張愛萍胡瑗的仁學(xué)思想淺析既然“仁”所指的對象是“泛愛眾”（《四書章句集注·學(xué)而》）〔2〕或“親親而仁民”（《四書章句集注·盡心上》）〔2〕，那么此“愛”必然是普遍之愛?！缎⒔?jīng)》之基調(diào)雖在于弘揚(yáng)基于血緣關(guān)系的“愛”，但也強(qiáng)調(diào)普遍之愛，甚至認(rèn)為能愛他人必然能愛雙親（“先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親”〔15〕）。西漢的董仲舒進(jìn)一步把“博愛”與“仁”作了密切的關(guān)聯(lián)：“先之以博愛，教以仁”（《春秋繁露義證·五行之義》）〔16〕。在此基礎(chǔ)上，唐代的韓愈直接提出了“博愛之謂仁”〔17〕的說法。邢昺認(rèn)為“博”為“大”之義〔15〕，所以“泛愛眾”即是“博愛眾人”〔18〕，此亦是“仁”（“泛愛濟(jì)眾是仁道也”〔18〕）。由此可知，胡瑗以“博愛”釋“仁”是繼承了儒家的傳統(tǒng)說法。

在先秦，與“廣愛無私謂之仁”最為接近的說法是《莊子·天道》的“中心物愷，兼愛無私”〔19〕。此雖不能確定是孔子所說，但《莊子》的這一概括仍可在儒家文獻(xiàn)中找到依據(jù)。如《荀子》亦以“兼愛”形容之：“堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均”〔20〕。受此影響，荀子的學(xué)生韓非子也以此作為儒、墨核心價(jià)值之共稱：“今儒、墨皆稱‘先王兼愛天下’”〔21〕。在儒家、墨家看來，“兼”之義實(shí)在于通過“視人如己”而愛他人，如孔子云：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”〔2〕，“己所不欲，勿施于人”〔2〕。又如墨子曰：“視人之國，若視其國;視人之家，若視其家;視人之身，若視其身?！薄?2〕

既然如此，胡瑗為何不完全采用《莊子》之概括呢？究其原因有二：（1）遵從孟子之說，即雖然“兼愛”已經(jīng)出現(xiàn)在《荀子》中，但孟子曾對墨子的“兼愛”之說有嚴(yán)厲的批評（“墨氏兼愛，是無父也”〔2〕），受其影響，故而不說“兼愛”，而是改為“廣愛”。（2）因不完全認(rèn)同道家的根本主張，故對《莊子》之概括作了儒家化的改造?！暗婪ㄗ匀弧笔抢锨f共同的主張，《莊子》為了表達(dá)此主張，把孔子及其弟子作為相當(dāng)重要的人物。從《莊子》全文來看，《莊子》雖有時(shí)把孔子塑造為“得道者”的形象，但多數(shù)情況下都是作為批判的對象。上述所引《天道》之語便系孔子對老子陳述其主張時(shí)所言。在孔子看來，“仁義”是“十二經(jīng)”的要義，并且是“真人之性”，而“兼愛無私”系其實(shí)質(zhì)?？鬃釉捯粢宦?，老子立即表示反對，進(jìn)而陳述了其“天地不仁”“圣人不仁”之“自然無為”的主張。對此，胡瑗只是部分贊同，即只認(rèn)為天是自然無為的，而圣人與天不同。他說：“天地以生成為心，未嘗有憂之之心，但任其自然而已，故老子曰：‘天地不仁，以萬物為芻狗?！羰ベt有天地生成之心，又有憂慮萬物之意，是以其功或過于天地?！薄?3〕由上可見，胡瑗并未完全采用《莊子》之說，而是對其作了相應(yīng)改變，即用《論語義疏》中的“廣愛”皇侃釋《論語》“泛愛眾”云：“泛，廣也。君子尊賢容眾，故廣愛一切也”，又釋“君子敬而無失”曰：“敬而無失，是廣愛眾也”。見氏著、陳蘇鎮(zhèn)等點(diǎn)?！墩撜Z義疏》，收入《儒藏》精華編104第221頁、421頁，北京大學(xué)出版社2007年版。代替“兼愛”，以示與《莊子》相區(qū)別。

二、“仁”的來源：“圣人法之”“人稟天地之善性”閱讀《國語》《左傳》等文獻(xiàn)可知，作為儒家核心觀念的“仁”“義”“禮”等在西周春秋時(shí)期已相當(dāng)流行，但當(dāng)時(shí)的“仁”只是眾多德目中的一個(gè)，并未成為特別重要的概念〔24〕。這種狀況到孔子時(shí)有了改觀，孔子在《論語》中不僅談“仁”達(dá)百余次，遠(yuǎn)高于其他德目的頻次，而且開始把“仁”作為其他德目的基礎(chǔ)與實(shí)質(zhì)，如云：“人而不仁，如禮何？”（《四書章句集注·八佾》）〔2〕對此，楊伯峻先生指出：“春秋時(shí)代重禮……《左傳》沒有仁義并言的?！墩撜Z》講‘禮’75次……講‘仁’卻109次。由此看來，孔子批判地繼承春秋時(shí)代的思潮，不以禮為核心，而以仁為核心”〔25〕。孔子雖充分肯定了個(gè)體求“仁”的主動(dòng)性孔子說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！币娭祆洹端臅戮浼ⅰな龆罚?00頁。，也看到了大眾求“仁”的急切性孔子說：“民之于仁，甚于水火?！币娭祆洹端臅戮浼ⅰばl(wèi)靈公》，第169頁。，但并未對“仁”作哲學(xué)上的論證，尤其是對“為人由己”（《四書章句集注·顏淵》）〔2〕“推己及人”的可能性與必然性未作形而上的說明。在這一問題上，《易傳》《孟子》實(shí)際上是走了兩條不同的路：前者由天至人，后者由人至天，即前者先預(yù)設(shè)天的道德屬性，以此作為道德人倫的哲學(xué)依據(jù);后者相反，先預(yù)設(shè)人性之善，然后推人及天，以“天”作為道德的根據(jù)。

孟子認(rèn)為人生而具有“善性”，其具體內(nèi)容是“四心”（“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《四書章句集注·告子上》〔2〕），這同時(shí)也是“推己及人”的基礎(chǔ)（“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《四書章句集注·公孫丑上》〔2〕）?！兑状髠鳌穭t從宇宙生成論上加以論證，曰：“與天地相似，故不違;知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過……安土敦乎仁，故能愛”，“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”（《周易正義》卷七《系辭上》）〔26〕。“仁愛”之可能、人之“善性”之形成皆源自“天地”。在《十翼》中，《文言》還把“仁義禮智”與“易”之四德“元、亨、利、貞”相匹配，其中“元”與“仁”相對應(yīng)（《周易正義》卷一《乾傳》）〔26〕。《樂記》與《系辭》類似，也從宇宙論的高度上對“仁義”與自然的關(guān)系進(jìn)行了論證，云：“天高地下，萬物散殊……春作夏長，仁也;秋斂冬藏，義也?！薄?3〕《樂記》中的思想在漢代得到了進(jìn)一步發(fā)展，漢人把“五?！迸c“五行”“四時(shí)”“陰陽”合在一起論述，其中春對應(yīng)的是“陽”“仁”“木”，如《白虎通》曰：“木者陽，陽者施生……藏于木者，于依仁也……木王即謂之春”〔27〕。

《樂記》《白虎通》從宇宙論高度論證“五?！敝畞碓吹乃悸穼笫牢娜藢W(xué)者影響甚大。胡瑗即是其中之一，他在《周易口義》中說：“天以一元之氣始生萬物，圣人法之，以仁而生成天下之民物，故于四時(shí)為春，于五常為仁……四者在《易》為‘元亨利貞’;在天，則為春夏秋冬;在五常，則為仁義禮智”〔28〕，“木主春，春為施生，故為仁恩之令也”〔29〕。

漢人之所以把“春”與“仁”相配，關(guān)鍵在于看到了“仁愛”萬物的前提必須是肯定物的存在。即雖然孔子以“愛人”釋“仁”，后孟子進(jìn)一步擴(kuò)大了“愛”的對象，主張“仁民而愛物”，但他們都未進(jìn)一步追問仁愛“對象”的來源問題?；蛟S由此，《系辭》的作者在以“生生”界定“易”及肯定“生生”是“天地”之“大德”的同時(shí)，也認(rèn)為“仁”是圣人“守位”的保證（《周易正義》卷八《系辭下》）〔26〕。不過，《易傳》并未直接認(rèn)為“易”或“生”即是“仁”。漢代的董仲舒則直接指出“生”即是“仁”，他說：“天，仁也，天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之……察于天之意，無窮極之仁也”（《春秋繁露義證·王道通》）〔16〕。在此問題上，《白虎通》更加細(xì)化，以五行之木配春、配陽而主“生”，“仁”在其中。

與上述說法不同，胡瑗不僅把“陰陽五行”與“四時(shí)”合論，還與“四德”共析，但可能是受制于《易傳》之本義及道家思想的影響，他并未像董仲舒那樣認(rèn)為“天”就是“仁”，而是說“圣人法之”，因?yàn)槭ト诵Хㄓ凇疤臁?，所以能夠與天地合德。他說：“夫天高而覆，地厚而載，故其德曰生。圣人亦能以仁愛生成于物，故與天地合德?！薄?8〕圣人效法天地而“仁愛”萬物。然圣人可行，并不意味著其他人亦可行。因?yàn)槭ト嗽趥鹘y(tǒng)中都被視為最高的理想人格，是無所不知、無所不能的如胡瑗說：“夫圣人得天地之正性，繼天地之行事，故無所不知，無所不明?！币姾ァ吨芤卓诹x》卷十一，第373頁。。為避免因“主體”單一而影響“仁”的普遍化展開，胡瑗認(rèn)為其他人也具有此能力。他說：“天以一氣降于地以施生萬物，……君子以仁義寬愛而恤于下。”〔30〕在此，胡瑗通過強(qiáng)調(diào)人與自然具有“生”之共同特征而論證天人合一，從形式上看當(dāng)然算是有效的論證，但問題是若不對天地之“生”作善惡屬性的界定，那么由此得到的“圣人”具有“仁愛”的品質(zhì)或能以此生成萬物之結(jié)論就經(jīng)不起檢驗(yàn)。因?yàn)楸M管圣人無所不知、無所不能，但如果“天地”之生只是一種自然行為而并無倫理可言，那么圣人所效法的就仍只是天地之自然生成的規(guī)律。如此一來，天人之間其實(shí)還有距離，即圣人之“善”與天地之純自然規(guī)律不相對應(yīng)，故未能達(dá)到真正的合一。可見他的這種論證與后來的理學(xué)家相比，層次還是比較低的。

如果說胡瑗從“生生”的宇宙論上論證“仁”之來源主要是繼承了前人的思想的話，那么他從“人性”的內(nèi)在性上論證“仁”的來源則有重大的創(chuàng)新。孟子的“性善論”在漢唐期間，除了孔穎達(dá)、李翱等少數(shù)士人外，鮮有知音，然而卻在宋人中得到了巨大的回響。胡瑗便是其中的先驅(qū)。

首先，胡瑗認(rèn)為人性皆善，并非只有圣人的性才是善的、普通人的性全是惡的（《禮記集說·中庸》卷一百二十三）〔6〕，換言之，之所以人性皆為善，在于人皆有“五常之性”（《禮記集說·中庸》卷一百三十三）〔6〕。這一主張可謂是宋代“性善論”之濫觴，因?yàn)楹髞淼睦韺W(xué)家在人性論上的論證邏輯正是沿著此論開出的方向前行的〔31〕。但另一方面也可以說，此論只是繼承了孟子、孔穎達(dá)和李翱思想中的一個(gè)方面，因?yàn)榭住⒗钜怖^承了孟子的“性善”說，如孔穎達(dá)曰：“凡人皆有善性”〔32〕，李翱亦曰：“圣人知人之性皆善”李翱《李文公集》卷二《復(fù)性書上》，四部叢刊本。。

其次，胡瑗對“性善”進(jìn)行了宇宙論上的證論，他并未以人之內(nèi)在本身的“五常善性”作為人性善的唯一依據(jù)，還以為此“善性”源自“天”，即“元善之氣”〔33〕和“天地之善性”（“夫人稟天地之善性”〔33〕）。能否就此判定胡瑗認(rèn)為“天地”本身是“善”的呢？此問題暫時(shí)不論，下文言之。在此需要著重強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)。

第一，與孟子、孔穎達(dá)和李翱相比，胡氏的論證具有重大創(chuàng)新。李翱與孟子一樣并未從宇宙論角度對“性善”進(jìn)行溯源，只是認(rèn)為其是天所賦予的?？追f達(dá)與他們有所不同，即他在“人性皆善”上雖無形上的證明，但從元?dú)庹撋险撟C了“性九品”說的合理性?？资险J(rèn)為，氣有清濁之分，圣人所得全為清氣、愚人所得皆為濁氣，而清濁之氣涇渭分明，故兩者不可變化，并引孔子之語“唯上知與下愚不移”（《禮記正義·中庸》）〔13〕作為論據(jù)。如此一來，孔氏《中庸正義》中的說法便與《洪范正義》產(chǎn)生了矛盾，與此同時(shí)也堅(jiān)決否定了普通民眾為善和成為君子圣人的可能性。既然普通百姓不能通過后天的修養(yǎng)改變?nèi)诵?，由惡至五常之善，那么哪有?shí)施“仁愛”可能呢？即人沒有內(nèi)在的仁義之善性，自然就沒有實(shí)施仁愛的意識(shí)與實(shí)踐。在這一問題上，胡瑗的認(rèn)識(shí)與孔穎達(dá)有根本的不同：一方面，他主張人皆有善性，斷然否決了孔氏“愚人”全為惡且根本不能變善之論;另一方面，他也從宇宙生成論上對“人皆有善性”的論斷做了論證——任何人皆稟有“天地之善性”。從仁學(xué)上看，胡瑗之所以如此“斷然”，旨在為普遍推行儒家核心價(jià)值觀作哲學(xué)的論證，因?yàn)槲ㄓ性诖饲疤嵯?，廣大民眾才可能成為推行“仁義”的主體。所以他認(rèn)為，天地在生人的同時(shí)，也賦予了眾人踐行“仁愛”的可能，正所謂“（天地）立仁義之道以本于人”〔34〕。

第二，在胡瑗看來，由“元善之氣”或“天地之善性”所賦予的“人性”具有“至明”“至正”和“至公”的特點(diǎn)，而圣人稟有的“善性”最全，故自然能夠“仁愛”他人。他說：“元善之氣受之于人，皆有善性，至明而不昏，至正而不邪，至公而不私。圣人得天地之全性……以仁愛天下之人，以義宜天下之物?！薄?3〕圣人所稟有的天地“善性”是“全性”，而此善性之“全”體現(xiàn)為最高、最大的公正，如此就完全擺脫了私利與邪惡，故而圣人自然就有實(shí)施與推行“仁義”的自覺與能力。此處胡瑗提及的主體是“圣人”，但若將主體換為賢人或普通士人乃至普通民眾，那么他們之間在推行“仁愛”的能力上有區(qū)別嗎？胡瑗認(rèn)為是有區(qū)別的，首先在于圣人與其他人在所稟“五常之性”的量上有較明顯的區(qū)別。他說：“性者，五常之性，圣人得天之全性，眾人則稟賦有厚薄”（《禮記集說·中庸》卷一百三十三）〔6〕，“夫圣人得天性之全，故五常之道無所不備。賢人得天性之偏，故五常之道多所不備”〔33〕。不管是把賢人與眾人合在一起說還是單獨(dú)突出賢人，胡氏皆在強(qiáng)調(diào)圣人、賢人和眾人在稟有“善性”的量上具有遞減的特征。依照上述邏輯，“全性”與“至正”“至公”的品質(zhì)相對應(yīng)，賢人與眾人在“正”與“公”的品質(zhì)上也不如圣人完備，因此在推行“仁愛”的自覺程度上也就有了差距。其次，在胡瑗看來，眾人、賢人與圣人的差異還體現(xiàn)在才智上。圣人因?yàn)椤叭浴惫什胖亲钊?，稱為“至明”，而其他人（包括賢人）則是：“賢人才智有所偏”〔35〕“天下百姓、常常之人，得天性之少者，故不可以明圣人所行之事”〔33〕。才智上與圣人的距離也就決定了眾人推行“仁愛”的能力要受到諸多限制。

但從另一方面來看，盡管人與人之間有差異，但并無質(zhì)的不同，所以胡瑗依然肯定了所有人具有推行“仁愛”的資格。如此，就與孔穎達(dá)的主張區(qū)別了開來。如前所言，受孟子“性善論”的影響，胡瑗認(rèn)為人皆有善性，但不同的人所稟有的“善”性有偏全之別，這與孔穎達(dá)所說的“性九品說”似乎有相似之處，但細(xì)究起來則不同，即“九品說”認(rèn)為其中有一類人完全不具有善性。不過，胡氏雖肯定了善性人皆有之，但同時(shí)也承認(rèn)了人與人之間善性的區(qū)別。而此區(qū)別若是先天的，那么這兩種說法間必然有張力。對此，可以從兩方面看：一是表明胡瑗的思想不成熟、邏輯不融洽，甚至自相矛盾。二是胡瑗實(shí)際上是從兩個(gè)不同維度來說明這一問題的，即從先天的普遍必然性上肯定人性皆善，從后天的偶然性上論人與人之間的區(qū)別，兩者并不矛盾。相對來說，第二種可能性更大。對于前者，胡瑗用“天地之性”作概括：“性者，天所稟之性也。天地之性……然而元善之氣受之于人，皆有善性”，這是從整體上論述人的善性。對于后者，胡氏則基于現(xiàn)實(shí)生活中賢人君子少而常人多的考慮，認(rèn)為他們之間的差別恰恰是后天所稟有的“五常之性”量的不同所導(dǎo)致的。從仁學(xué)史上說，胡瑗在整體上肯定人人皆有實(shí)施“仁義”之能力的同時(shí)，又解釋了現(xiàn)實(shí)生活中客觀存在的推行“仁義”能力的個(gè)體差異。盡管胡瑗沒有直接提出“性二元論”，但他的這些論述中已經(jīng)蘊(yùn)含了后來理學(xué)家所主張的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的模式，無論從思想史、心性論史角度看，都是重大的理論創(chuàng)新，一種嶄新的人性論在此已經(jīng)露出了端倪。

三、“仁”的培育與實(shí)施：“必須仁義道德遍及于天下”無論從邏輯上還是常識(shí)上看，有推行“仁愛”的能力并不意味著一定要將其付諸實(shí)踐?？赡芘c現(xiàn)實(shí)之間總是有一定的距離，但胡瑗認(rèn)為圣人不僅有此能力，還必須把此潛能變成現(xiàn)實(shí)，這是圣人必要的擔(dān)當(dāng)。所以胡瑗說，圣人雖然富有天下，但必須仁愛天下，使天下之人乃至物都得到關(guān)愛〔36〕。換言之，仁愛天下、經(jīng)世濟(jì)民是“圣人”的宿命，對于普通士人來說則是終極的價(jià)值追求。胡瑗說：“（君子）則懷仁義……其志在于佐君以澤天下之民物而已”〔37〕，“夫君子有仁義之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民。故不以一己為憂，所憂者天下;不以一己為樂，所樂者天下。”〔37〕這不僅是對孔子“修己以安人”思想的弘揚(yáng)，也是對孟子“樂民之樂者……憂民之憂者”和范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”觀念的承繼。

范仲淹對當(dāng)時(shí)儒家“仁義”核心價(jià)值觀缺失所導(dǎo)致的嚴(yán)重后果深表憂慮，認(rèn)為解決的關(guān)鍵在于重建儒家價(jià)值觀。他說：“前王詔多士，咸以德為先。道從仁義廣，名由忠孝全……此道日以疏，善惡何茫然……學(xué)者忽其本，仕者浮于職。節(jié)義為空言，功名思茍得。天下無所勸，賞罰幾乎息……愿言造物者，回此天地力?！保ā端拿裨姟罚?8〕“回此天地力”實(shí)際上就是要恢復(fù)儒家的“仁義”之道。范仲淹不僅以“樂道忘憂”（《睦州謝上表》）〔39〕“進(jìn)退惟道”（《蘇州謝就除禮部員外郎充天章閣待制表》）〔39〕作為自己的行事準(zhǔn)則，也以此要求士人“當(dāng)崇德而無倦”（《臨川羨魚賦》）〔40〕。作為范仲淹門下賢士〔41〕，胡瑗對范仲淹的思想及其所擔(dān)心的社會(huì)問題自然是相當(dāng)了解的，所以繼承其思想也在情理之中。他認(rèn)為士人無論貧、富，不管是在順境、逆境，都必須始終懷有“仁義之心”“以道自樂”。他說：“（君子之人）推仁義不忍之心，獨(dú)立特行，挺然而無所懼憚……如此可以救天下之衰弱，立天下之事業(yè)也……茍不得已而不可為，當(dāng)韜光遁跡，養(yǎng)晦仁義，以道自樂，不與世俗混于衰弊之中而無所憂悶也。”〔37〕因心中有“仁義”之道，所以在任何處境中皆不會(huì)喪失人生的追求和內(nèi)心的寧靜。即便在逆境或不可為之時(shí)，也只是“隱其身而不隱其道”，即“韜光遁跡，養(yǎng)晦仁義，以道自樂”，耐心地等待機(jī)會(huì)，一旦有機(jī)會(huì)便會(huì)及時(shí)“施仁義之術(shù)生成天下，以益天下之民”〔30〕。他還對“隱身于山林”的思想與行為作了嚴(yán)厲批評〔23〕，從而與佛道的價(jià)值觀劃清了界限。

胡瑗之所以如此重視儒家核心價(jià)值觀的塑造，乃基于思想是行為之先導(dǎo)這一基本邏輯。他說：“君子之人，先求仁義以益于身。身既益，則其仁義之道可以推及于天下?！薄?〕通常只有在價(jià)值觀的引導(dǎo)下，士人才會(huì)自覺地追求“仁義”，并主動(dòng)地施“仁義”于他人。但另一方面，士人即便有思想或價(jià)值觀的引導(dǎo)，也不一定就能把“仁義”很好地落實(shí)到實(shí)踐中?，F(xiàn)實(shí)生活中好心辦壞事的事情時(shí)常發(fā)生，其重要原因之一就是找不到可操作的方法。因此，如何“施仁”便成了問題的關(guān)鍵。

在施“仁”的方法上，孔子、孟子曾有不少論述，如孔子提出“己所不欲，勿施于人”的思想（《四書章句集注·衛(wèi)靈公》）〔2〕，孟子則在性善論的基礎(chǔ)上提出了“仁術(shù)”“同情”的思想（《四書章句集注·梁惠王上》）〔2〕。胡瑗則更進(jìn)一步，一方面將《中庸》的“盡性”之論和《孟子》的“性善論”及“仁術(shù)”“同情”之說有機(jī)融合在一起?！吨杏埂贰氨M性”說的關(guān)鍵在于推“己性”及“人性”和“物性”，而孟子的“同情”也有此意，因?yàn)槌恕袄衔崂?、幼吾幼”之論外，他還有“君子遠(yuǎn)庖廚”之說（《四書章句集注·梁惠王上》）〔2〕。胡瑗指出：“夫圣人稟天地之全性，五常之道皆出于中，天下有一物不被其賜者，若己內(nèi)于溝壑。由是推己之性以觀天下之性，推己之仁以安天下之物”〔33〕，“圣人將盡物之性，設(shè)為制度，定為禁令，不使失其生育”（《禮記集說·中庸》卷一百三十三）〔6〕?！拔宄Ｖ馈薄叭艏骸痹醋浴睹献印罚巴萍褐浴薄氨M物之性”則出自《中庸》。但與鄭玄、孔穎達(dá)相比，胡瑗不僅解釋了圣人為何能推“己”至“物”的原由，而且解釋了“己性”“物性”之所以能夠統(tǒng)一的依據(jù)，即圣人有“仁愛”之心、懂“生生”之理。同時(shí)，他對孔子的“忠恕”思想和王弼的“圣人有情”論也做了有機(jī)整合。在《論語》中，孔子明確以“己所不欲，勿施于人”解釋“恕”，于是“恕”便有“視人如己”的意思，后人通常也是如此解釋的，如王弼釋曰：“恕者，反情以同物者也”，皇侃亦曰：“恕，謂忖我以度于人也……以己測物，則萬物之理皆可窮驗(yàn)也”（《論語義疏·里仁》）〔42〕?！胺辞椤本褪恰扳馕乙远扔谌恕?，即“移情”?！耙魄椤钡那疤崾强隙ㄇ楦械恼鎸?shí)性，王弼對此毫不懷疑，甚至認(rèn)為圣人也不異于眾人（《論語義疏·泰伯》）〔42〕，這與何晏“圣人無喜怒哀樂”論有明顯區(qū)別。胡瑗繼承了前人的“重情”思想，并以此作為推行“仁愛”的基礎(chǔ)。他一方面認(rèn)為稟有天地之“全性”的圣人能夠與天下之人共喜、怒，故可“以仁愛天下之人，以義宜天下之物”〔33〕，另一方面又認(rèn)為因?yàn)槿私杂袗塾楦?，故可以推行“恕”道而?shí)行“仁愛”（《禮記集說·中庸》卷一百二十七）〔6〕。表面上看，胡瑗從“恕”及“情同”上推行“仁愛”似乎只是繼承了前人的思想，但其實(shí)在當(dāng)時(shí)具有重大的思想意義。唐代的李翱在回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)時(shí)，特別重視心性論的建構(gòu)，提出了“滅情復(fù)性”說?！扒椤敝砸皽纭?，乃在于他受佛教的影響而側(cè)重強(qiáng)調(diào)了“情”之消極面（“情者妄也、邪也”李翱《李文公集》卷二《復(fù)性書中》，四部叢刊本。），但這一思想違背了先秦儒家重情的思想，所以胡瑗從圣人、眾人皆有情的角度強(qiáng)調(diào)“仁愛”，不僅使“仁愛”的推行具備了可操作性，而且在批評李翱“滅情”的同時(shí)恢復(fù)了先秦儒家重情的傳統(tǒng)〔43〕。

如上所述，“圣人”因稟有“天地之全性”，故而能自覺“仁愛天下”。但僅就“圣人”來說，在周公以前，圣人與圣王是統(tǒng)一的，但自周公以降，圣人與圣王開始分離，其結(jié)果便是隨著“天子”權(quán)威的下降，諸侯逐漸掌握實(shí)權(quán)，能把“仁愛”具體落實(shí)到天下人身上的責(zé)任實(shí)際上主要由君主擔(dān)任了。君主集權(quán)建立后，春秋戰(zhàn)國時(shí)的“君主”就成為了“皇帝”。但在先秦，民重于君是儒者的共同主張，如孟子曰：“民為重，社稷次之，君為輕”（《四書章句集注·盡心下》）〔2〕。這里的“重”“輕”不僅意味著民、君之重要程度，也蘊(yùn)含著君為民之意。

胡瑗繼承了先秦儒家的主張，也堅(jiān)決認(rèn)為“仁愛”天下是君主的基本義務(wù)〔44〕。孟子認(rèn)為“仁心”是推行“仁政”的基礎(chǔ)，換言之，在孟子看來，“仁政”其實(shí)是君主“仁心”的具體落實(shí)。而“仁政”的基本宗旨在于保障老百姓基本的衣、食、住、行等生活之必需。胡瑗在其基礎(chǔ)上作了推進(jìn)，他說：“蓋以仁義之道，務(wù)農(nóng)重本，輕徭役薄賦，天下之人衣食充足，財(cái)用豐實(shí)而又安其所居，使各得其所”〔23〕。胡瑗論述的重點(diǎn)雖也在老百姓的基本生活保障上，但與孟子所論主要是使百姓免于饑寒交迫相比，胡瑗則推進(jìn)到富足程度了，由其“充足”“豐實(shí)”之語可知。在“薄賦”上，胡瑗對“什一稅制”高度贊同，認(rèn)為此“為萬世中正常行之法”〔30〕。按理，在財(cái)富相對恒定的情況下，統(tǒng)治者對“百姓”“薄”了，就意味著國家的財(cái)政收入和用于君主個(gè)人及其家族消耗的財(cái)富就減少了，故魯哀公有“二，吾猶不足”（《四書章句集注·顏淵》）〔2〕之嘆，但這在胡瑗看來，是理所當(dāng)然之事，正所謂“益者，損上以益下，損君以益民，明圣人之志在于民也?！薄?0〕

對于“仁愛”天下的圣人或君主而言，要把“仁政”推行至天下，除了制訂“輕稅”等良政之外，還必須選擇“賢者”加以具體落實(shí)。因此，選擇“能臣”是推行仁愛的又一個(gè)良方?！墩撜Z》曰：“子貢問為仁，子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！保ā端臅戮浼ⅰばl(wèi)靈公》）〔2〕雖然從表面上看孔子是要求子貢向賢者、仁者學(xué)習(xí)，但其實(shí)意在強(qiáng)調(diào)只有賢者、仁者才能達(dá)到“仁”?！睹献印芬嘣唬骸叭收邿o不愛也，急親賢之為務(wù)?！保ā端臅戮浼ⅰけM心上》）〔2〕因此對于普通士人來說，要想在實(shí)施“仁愛”方面有大作為，讓自己成為圣賢是必要的前提。基于此，胡瑗把“存心于圣賢以自任”〔45〕作為普通士人的追求。從推行“仁愛”于天下的維度上說，原因有三：一是賢人具有“仁愛”優(yōu)先的意識(shí)，這是“推己及人”的重要前提。所以他說：“圣賢之人仁義道德……而蘊(yùn)畜其心，然后擴(kuò)而充之天下”〔23〕，又說：“圣賢之人皆以仁義為先……使天下罔有一民一物不得其所……此圣賢之用心也”〔35〕。二是賢人往往能夠得其位，這也是“仁愛”天下的前提。胡瑗說：“有圣人之行，有仁義之道……茍不得其位，則無興天下之勢，無居天下之資。是則雖有仁義之道，安能有所為哉？”〔46〕自隋唐以來，盡管普通士人獲得“位”相對于漢唐容易得多，但能獲得“位”之人往往都是有學(xué)之士。賢士獲得“位”后，才有“勢”與“資”落實(shí)“仁愛”。三是“賢人”具有“仁愛”天下的才能。在前論中已提及，賢人雖不如圣人，但因稟有較多量的“善性”，故更有能力推行仁愛。

既然成為“圣賢”是士人的價(jià)值追求，那么方法有哪些呢？胡瑗從內(nèi)在的心性修養(yǎng)和外在的格物致知的角度做了論述。

第一，抑邪復(fù)性。在胡瑗看來，雖然任何人皆稟有“五常之性”，但普通士人與圣賢相比，不僅稟有量較少，同時(shí)受“好逸惡勞”自然之情的影響，所以本有的“善性”自己認(rèn)識(shí)不到或有所損失。對此，可以通過“明心復(fù)性”的辦法加以恢復(fù)，其關(guān)鍵在于邪惡之意剛萌發(fā)時(shí)就把它抑制住，進(jìn)而恢復(fù)“善性”〔23〕，而這是為“仁”的首要前提，所以他說：“君子之人，始能治其心，明其性……至此可以為仁，可以為義”〔29〕。

第二，積善成圣。通過抑邪于未發(fā)之際來“復(fù)性”的方法屬于“事前”的方法，然而若惡已形成，此法就無效了。此時(shí)，便可采取“積善”的方法。此法的要義在于使“善”的量持續(xù)不斷地增加，積小善以至大善，聚小賢達(dá)到大賢，進(jìn)而成為圣人〔44〕。

第三，格物致知。關(guān)于胡瑗培養(yǎng)學(xué)生成材的事例，許多文獻(xiàn)都有記載，如《二程語錄》《朱子語類》等，但記載較為詳細(xì)的還是《宋元學(xué)案》，曰：“其教人之法，科條纖悉具備。立‘經(jīng)義’‘治事’二齋：經(jīng)義則選擇其心性疏通、有器局、可任大事者，使之講明《六經(jīng)》。治事則一人各治一事，又兼攝一事，如治民以安其生，講武以御其寇，堰水以利田，算歷以明數(shù)是也。”〔47〕由此可知，“格物”包括“經(jīng)義”“治事”兩方面的內(nèi)容：前者的任務(wù)在于通曉儒家義理，可歸為“格物”之“體”;而“治民”“講武”等主要屬于實(shí)用技能，可歸為“格物”之“用”的方面。胡瑗采取“體用兼?zhèn)洹钡慕虒W(xué)方法造就了一大批德才兼?zhèn)涞娜嗜酥臼恳越?jīng)世濟(jì)民。如胡瑗弟子劉彝擅長水利，在贛州為政時(shí)，其所主持修造的排水系統(tǒng)（福壽溝）不僅在當(dāng)時(shí)起到了很好的泄洪作用，造福了一方百姓，時(shí)至今日依然發(fā)揮著重要作用。2016年，時(shí)任國務(wù)院總理的李克強(qiáng)參觀該址時(shí)給予了“防洪排澇，造福百姓”的高度評價(jià)。而從儒家“仁”的角度看，“造福百姓”實(shí)際就是士人“以仁愛天下之人”的具體落實(shí)。

四、結(jié)語在北宋時(shí)期，上至皇帝下至普通士人對胡瑗的人品、教法都給予了高度評價(jià)，但較早對其學(xué)術(shù)作評價(jià)的卻是朱熹，曰：“教以安定之傳，蓋不出于章句誦說，校之近世高明自得之學(xué)，其效遠(yuǎn)不相逮”〔47〕，薛季瑄非常認(rèn)同此說〔47〕。

對朱熹的評價(jià)不能盲從，要辯證地分析。若說安定之學(xué)“蓋不出于章句誦說”，顯然是不合事實(shí)的，因?yàn)閮H從現(xiàn)存的《周易口義》即可看出其并非“章句誦說”，而是“義理”之作，不僅對漢唐的注疏多有批評，還有不少根本性的創(chuàng)新，對理學(xué)產(chǎn)生了深刻影響，稍加對照便不難發(fā)現(xiàn)，《程氏易傳》即受其影響。說胡瑗之學(xué)“校之近世高明自得之學(xué)，其效遠(yuǎn)不相逮”雖有一定的道理，但未免言過其實(shí)了。所謂“有一定的道理”是指胡瑗的學(xué)術(shù)思想與后來的理學(xué)家相比，確有不少尚需完善之處。如本文第二部分所述胡氏的性論，從表面上看就存在矛盾。因?yàn)樗环矫嬲J(rèn)為“人皆有善性”，另一方面又認(rèn)為人與人之間的“善性”有“偏”“全”之別。前者意在強(qiáng)調(diào)人性的平等，后者則意在強(qiáng)調(diào)人性的差異。因此，若不對這兩者間的不同作出說明，很容易讓人誤以為自相矛盾。此中的矛盾或模糊之處，后來的張載、二程的“性二元論”才真正給予解決，即從體上說，人性是平等的，皆是善的，從用上說，人性是不完全平等的，是有差異的。

所謂“言過其實(shí)”是指盡管胡瑗的學(xué)術(shù)思想還有不足之處，但要說“遠(yuǎn)不相逮”則不僅過分夸大其不足，而且抹殺了其理論創(chuàng)新及對理學(xué)家的深刻影響。首先，以性論來說，胡瑗的性論對理學(xué)家產(chǎn)生了直接性的影響。胡瑗在前人尤其是孔穎達(dá)的基礎(chǔ)上，初步創(chuàng)建了“性元二論”之模型，即在主張人皆有善性的同時(shí)，又以稟氣之偏全解釋惡之來源，盡管表述有模糊不清之處，但仍不乏思想的創(chuàng)新，不然不會(huì)有后來理學(xué)家成熟的“性二元論”。其次，從仁學(xué)上來說，胡瑗的“仁學(xué)”對小程產(chǎn)生了深刻影響。二程的仁學(xué)因?yàn)榻允艿狡鋷熤芏仡U的影響（周敦頤明確說：“圣人之道，至公而已”〔48〕），故不乏有共同之處，如都講“大公”，又如皆認(rèn)為仁者的境界是“無私無我”的一體境界，大程有“仁者，渾然與物同體”〔49〕“君子之學(xué)，莫若廓然而大公”〔49〕之言，小程亦有“圣人無私無我”〔49〕“只為公，則物我兼照，故仁”〔49〕之說。但兩人的仁學(xué)也有明顯的區(qū)別，如在對“仁”的界定上，大程傾向于以“體”訓(xùn)“仁”，而小程則偏重以“公”釋“仁”，有“仁之道，要之只消道一公字”〔49〕等言論。其原因何在？除兩人的氣質(zhì)、性格相異外，還與兩人的思想來源不同有關(guān)。從淵源上說，小程以“公”釋“仁”深受胡瑗的影響。因?yàn)楹厦鞔_說，圣人稟天地之全性，自有“至公”“至正”的品質(zhì)，從而能夠自覺“仁愛天下”（見前）。胡瑗的理由很簡單，即一個(gè)人的精力、時(shí)間與財(cái)富是有限的，若不是出于“公”意，那么其“仁愛天下”之自覺必然會(huì)受到限制。對于與其師胡瑗“知契獨(dú)深”的小程來說，必然是極為熟悉該思想的，所以也說：“天心所以至仁者，惟公爾。人能至公，便是仁”〔49〕，“公則一，私則萬殊”〔49〕。不過，小程與胡瑗仁學(xué)的區(qū)別也是很明顯的，如胡瑗以“博愛”界定“仁”，而小程則認(rèn)為“仁”是“性”、“愛”是“情”，小程的這一思想影響了朱熹。因不是本文的主旨，只能另文再詳論了。

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Analysis of Hu Yuans Thought on Benevolence

Zhang Aiping， Zhang Peigao

Abstract： In PreQin， the discussion of benevolence in the Yizhuan presupposes the moral dimension of heaven and uses this presupposition to further discuss morality and ethics. Hu Yuan follows his predecessors to use the cosmology of shengsheng to argue the origin of benevolence. Yet his great innovation to the discussion of benevolence exists in his focus on the innateness of human nature to argue the origin of benevolence. Hu believes that everyone possesses the goodness of nature， which in other words stresses that everyone possesses the capacity to practice benevolence and rightness. Hu also points out that everyones talent is different， admitting the difference for everyones capacity to practice benevolence and rightness in real life. However， possessing the capacity to practice benevolence and rightness does not entail that benevolence and rightness must be practiced. Hu argues that caring for all humans under heaven and governing and benefiting people is not only the destiny for sages， but also the ultimate pursuit for common officeholders. Hence， to common people， a feasible way is to cultivate oneself to become the sage and then care for all humans under heaven.

Key words： the thought of benevolence; Hu Yuan; the dualism of nature; the qi of the pure goodness;benevolence and rightness

（責(zé)任編輯：武麗霞）

收稿日期：20210228

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國仁學(xué)發(fā)展史（多卷本）”（19ZDA024）

作者簡介：張愛萍，衢州學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，主要從事中國傳統(tǒng)文化與馬克思主義的關(guān)系研究，Email：34631772@qq.com;張培高，四川大學(xué)哲學(xué)系特聘研究員。