王洵

[摘 要]胡志紅教授是國內(nèi)生態(tài)批評領(lǐng)域的領(lǐng)跑者，他近三十年的生態(tài)批評探索大致可分為三個階段：第一個階段是以生態(tài)中心主義導向的生態(tài)批評為學術(shù)起點，對西方生態(tài)批評理論進行系統(tǒng)梳理;第二個階段是在環(huán)境公正領(lǐng)域和跨文化生態(tài)話語建構(gòu)中拓寬生態(tài)批評的理論維度，凸顯生態(tài)批評的跨文化異質(zhì)性;第三個階段是從理論之維走向生態(tài)實踐之維，實現(xiàn)生態(tài)批評對現(xiàn)實環(huán)境問題的積極干預。胡志紅教授的生態(tài)批評實踐與研究，在一定程度上反映了中國生態(tài)批評發(fā)展的脈絡(luò)，并為未來中國生態(tài)批評的發(fā)展提供新的思考。

[關(guān)鍵詞]胡志紅生態(tài)學術(shù);生態(tài)中心主義導向;環(huán)境公正導向;生態(tài)實踐導向

胡志紅教授是國內(nèi)生態(tài)批評領(lǐng)域的領(lǐng)跑者，他近三十年的生態(tài)批評探索大致可分為三個階段：第一個階段是以生態(tài)中心主義導向的生態(tài)批評為學術(shù)起點，對西方生態(tài)批評理論進行系統(tǒng)梳理，從人類與地球生物圈共同命運的高度探尋當今生態(tài)危機的文化根源;第二個階段是將研究重心轉(zhuǎn)向環(huán)境公正視野下的少數(shù)族裔生態(tài)批評，對社會邊緣化人群的環(huán)境福利和社會公平問題進行深入探究，在此基礎(chǔ)上積極促成不同學科、不同文化和不同文明之間的生態(tài)對話;第三個階段是走向以生態(tài)實踐為導向的生態(tài)批評，關(guān)注生態(tài)通識教育和現(xiàn)實環(huán)境問題。

國內(nèi)有批評家認為，胡志紅教授“對西方生態(tài)批評理論進行了富于系統(tǒng)性意義的梳理和整體性價值的理論建構(gòu)”。①下文擬對胡志紅教授的生態(tài)批評路徑試作探析，以期反映國內(nèi)生態(tài)批評發(fā)展的脈絡(luò)，并為未來中國生態(tài)批評的發(fā)展提供一些新的思考。

一、生態(tài)批評理論的系統(tǒng)梳理

現(xiàn)代工業(yè)文明的飛速發(fā)展以自然環(huán)境的無限度犧牲為代價，由此產(chǎn)生全球性的生態(tài)危機。生態(tài)批評是對人與自然關(guān)系問題的深刻探討。胡志紅教授于2006年出版的專著《西方生態(tài)批評研究》，作為國內(nèi)較早系統(tǒng)研究西方生態(tài)批評理論的著作，不僅對理論自身的緣起、發(fā)展和重要文本作了細致深入的梳理和評述，還成功實現(xiàn)了比較文學和生態(tài)批評的“聯(lián)姻”，不僅拓寬了比較文學的學科維度，還打開了生態(tài)文學研究的理論視域，為中國學界吸收和借鑒外來成果鋪平了道路。

然而，《西方生態(tài)批評研究》一書畢竟建立在生態(tài)中心主義理論基礎(chǔ)上，社會維度的缺失是其天然局限。生態(tài)和社會之間的聯(lián)系是極為緊密的，如果不能正確認識二者的內(nèi)在同構(gòu)性，人類便無法正確理解環(huán)境問題日益嚴重的真正原因。最合理的立場應該是既符合人類最基本的需要，又與地球及其非人類生物的狀態(tài)和命運不相沖突?；谶@樣的認知，胡志紅教授譯介了環(huán)境正義生態(tài)批評代表人物格倫·洛夫（Glen A. Love）的《實用生態(tài)批評》（Practical Ecocriticism： Literature， Biology， and the Environment， 2003），該譯著于2010年由北京大學出版社出版。格倫·洛夫作為生態(tài)批評的開創(chuàng)者之一，試圖將文學環(huán)境與生命科學尤其是進化生物學相結(jié)合，并彌合兩種文化間愈發(fā)擴大的鴻溝。作為譯者，他指出該著對國內(nèi)生態(tài)批評學界的重要意義，不僅提醒人們關(guān)注生物學在文化想象中發(fā)揮的重要作用，也在與第一波生態(tài)批評展開對話的過程中重審人類文學、文化，從而搭建一座人文與科學相結(jié)合的跨學科的橋梁，以此來應對紛繁復雜的生態(tài)問題。

上述著作對西方生態(tài)批評理論局部性和共時性等突出特征的研究，是生態(tài)批評理論中國本土化研究的重要基礎(chǔ)。然而，生態(tài)批評在西方已經(jīng)歷半個世紀的發(fā)展，如何梳理出一條清晰的學術(shù)脈絡(luò)，如何在繁茂蕪雜的西方生態(tài)批評概念中構(gòu)筑起整體性的理論大廈，對中國生態(tài)批評界來說尤為重要。不知全貌，我們便無法把握生態(tài)批評發(fā)展的動態(tài)歷程并形成整體認知，也難以建構(gòu)起本土生態(tài)話語和學術(shù)體系，更遑論跨文化生態(tài)對話。在這個意義上，胡志紅教授的《西方生態(tài)批評史》可以說是一部更為重量級的作品，不僅是因為它洋洋灑灑40余萬字的篇幅規(guī)模，更因其梳理生態(tài)批評發(fā)展歷程之詳盡、囊括資料之全面、理論建構(gòu)之完備、文獻述評之精辟。在該著中，胡志紅教授將西方生態(tài)批評的歷程分為兩個階段，即生態(tài)中心主義型生態(tài)批評階段與環(huán)境公正生態(tài)批評階段，并分別對兩個階段的100余部代表性作品，如《生存的喜劇》（The Comedy of Survival， 1978）、《生態(tài)批評讀本——文學生態(tài)學的里程碑》（The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， 1996）、《環(huán)境公正讀本》（The Environmental Justice Reader， 2002）、《為瀕危世界寫作：美國及世界的文學、文化及環(huán)境》（Writing for an Endangered World： Literature， Culture， and Environment in the U.S. and Beyond， 2001）等予以介紹和評述。胡志紅教授潛心于卷帙浩繁的文獻資料中，不斷梳理摸索、整理譯介，并將其分門別類加以整合，其學術(shù)用心之專一、態(tài)度之懇切可見一斑！尤為重要的是，他沒有一味附和西方主流學術(shù)話語，而是表明自己的學術(shù)立場和態(tài)度，隨時警惕西方學者于有意無意間流露出的西方中心主義思想，為生態(tài)批評理論的中國本土化進程推波助瀾。例如米克在《生存的喜劇》中認為，雖然可以從東方哲學和宗教中尋找應對生態(tài)危機的文化資源，但這并不是必要的，因為擁有豐富思想資源的西方無需與外來文化“互通有無”。胡志紅教授認為，“米克的這種觀點在不經(jīng)意間暴露出西方學者根深蒂固的西方中心主義思想，一定程度上也影響了后來的西方生態(tài)批評學者”。①西方學者的這種認知并非個例，如美國科學史家林恩·懷特（Lynn White， Jr.）在《我們生態(tài)危機的歷史根源》（“The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”）一文中雖然對基督教和西方哲學這兩大思想根源進行審視和批判，但他仍然認為可行的解決之道是對其加以改良，他不認為也不相信非西方文明在解決人與自然問題上能夠提供幫助。②事實上，同一種文明不可能在已有的認識框架和認知模式內(nèi)對它已犯下的錯誤進行全面清算，孕育于西方文化土壤的人類中心主義思想正是西方中心主義思想在人與自然關(guān)系上的表征。在這個問題上，胡志紅教授尤為欣賞“新儒學”代表、海外漢學家杜維明在《超越啟蒙心態(tài)：儒學視域下的倫理、移民和全球管理》（“Beyond the Enlightenment Mentality： A Confucian Perspective on Ethics， Migration， and Global Stewardship”）一文中提出的對啟蒙心態(tài)的超越之道，即解構(gòu)西方中心主義，從非西方、軸心時代的文明（中國、印度等）以及原初傳統(tǒng)（土著宗教等）中尋找資源，改變西方文明“故步自封”的傳統(tǒng)，實現(xiàn)文化的跨越性交流，①這無疑也是解決生態(tài)問題的不二法門和應有之義。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

無論是人還是其他非人類生物，都只是地球這個巨大生物圈的組成部分，人類與非人類的命運相互關(guān)聯(lián)、唇齒相依。對此，作者直言：“人類中心主義文化傳統(tǒng)形成主要有兩大源頭：基督教和西方哲學。”②在基督教中，萬能的上帝創(chuàng)造了世間萬物并依據(jù)自己的形象造出了人類，因此人雖然是由泥土所造，卻不僅僅是自然的一部分，也是上帝的代理人，是神性與人性同在的存在。不僅如此，人還享有對其他動物的命名權(quán)，這也將人對動物的統(tǒng)治合理化、合法化。在進一步的論述中，胡志紅教授指出，“如果說基督教的人類中心主義是信仰的人類中心主義，那么哲學人類中心主義則是理性化的人類中心主義”，③因為西方哲學史原本就是主體性演進和發(fā)展的歷史。自智者學派的普羅泰戈拉（Protagoras）提出“人是萬物的尺度”，主體的自我意識開始萌芽;蘇格拉底把“認識你自己”納入其哲學思想，使認識的對象由自然變成自己;柏拉圖創(chuàng)造理念世界，使古希臘哲學研究的中心從外部對象轉(zhuǎn)移到主體的心靈自身，這是對人類主體自身的拓荒，但由于沒有很好地解決外部對象和主體自身的關(guān)系，導致中世紀哲學主體和客體的沖突和對立，這也為人類征服、統(tǒng)治自然提供了契機;文藝復興運動展示了被遺忘的主體，重新展現(xiàn)主體的尊嚴和優(yōu)越地位;近代哲學肯定人本身和理性，真正確立了人的主體性，直至黑格爾提出“實體即主體”，把人的主體性推崇為推動世界自我顯現(xiàn)、自我認識、自我運動的絕對精神，使理性主體的本體地位合法化。至此，主體性不僅是認識的能動性，而且是世界的本性，主體性的擴張在這里達到了頂峰，但在傷痕累累的自然面前卻是徹頭徹尾的失敗。

胡志紅教授指出，經(jīng)過前兩個階段的發(fā)展，生態(tài)批評事實上已經(jīng)建立起了較為完備的理論架構(gòu)，然而其局限性也很明顯。對非虛構(gòu)散文、非虛構(gòu)小說等特定文體的關(guān)注，對歐美白人男性作家作品的過度青睞，使得生態(tài)批評研究的文類范圍、地理范圍以及文化范圍過于狹窄。他在廣泛占有國外一手文獻材料的基礎(chǔ)上，及時而準確地把握世界生態(tài)批評的學術(shù)動向并指出其不足與未來突破的方向，為中國學界貢獻了重要的理論資源，也為國內(nèi)生態(tài)批評的學科建構(gòu)提供了新的思考。

二、少數(shù)族裔生態(tài)批評轉(zhuǎn)型

少數(shù)族裔生態(tài)批評轉(zhuǎn)型是胡志紅教授生態(tài)批評研究的一次重要嘗試，旨在深刻揭示種族壓迫與環(huán)境退化之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，拒斥形形色色的環(huán)境種族主義行徑。作為環(huán)境公正領(lǐng)域內(nèi)最為活躍的分支，少數(shù)族裔生態(tài)批評囊括了黑人生態(tài)批評、印第安生態(tài)批評、奇卡諾生態(tài)批評及亞裔等其他少數(shù)族裔生態(tài)批評。胡志紅教授在其國家社會科學基金項目“美國少數(shù)族裔生態(tài)批評理論研究”中，解構(gòu)了以主流白人生態(tài)批評為中心的思維范式，重構(gòu)黑人文學、印第安文學和奇卡諾文學中的地方意識和自然意識，重拾被遮蔽的文化記憶和生態(tài)家園，試圖探尋走出環(huán)境危機和復興少數(shù)族裔傳統(tǒng)文化的生態(tài)策略。

胡志紅教授在《崇高、自然、種族：崇高美學范疇的生態(tài)困局、重構(gòu)及其意義——少數(shù)族裔生態(tài)批評視野》、《〈力量〉中的獅子書寫與跨文化生態(tài)對話——建構(gòu)多元文化生態(tài)話語》和《印第安生態(tài)批評對托馬斯·杰斐遜的多維拷問》等學術(shù)論文中指出，對第三世界、少數(shù)族裔和原住民來說，“發(fā)展”一詞在絕大多數(shù)時候不過是西方殖民者對落后地區(qū)進行資源掠奪的借口。他們打著“發(fā)展”的幌子名正言順地侵占這些地區(qū)寶貴的生態(tài)資源，并將話語權(quán)和闡釋權(quán)牢牢掌控在自己手中。①我們不應在文化關(guān)切和生態(tài)關(guān)懷間構(gòu)筑起藩籬，因為二者本非絕然對立，正確的做法應是“透過多元文化視野綜合考量社會、文化、生態(tài)及社會公正議題”。②他通過積極促成土著文化、少數(shù)族裔等弱勢文化與西方主流文化的跨文化生態(tài)對話，消解后者在環(huán)境議題上的文化霸權(quán)地位，為解決生態(tài)危機探尋多元文化路徑。他指出，“環(huán)境正義運動”指責全球環(huán)保組織——主流的西方組織，如野生動物協(xié)會和世界野生動物聯(lián)合會過度關(guān)注瀕危物種，犧牲邊緣和受壓迫的人類。他的這一觀點與美國生態(tài)批評學者比爾（Lawrence Buell）不謀而合：“梭羅-繆爾傳統(tǒng)中的保護主義，成為精英環(huán)保組織的經(jīng)營哲學，而環(huán)境正義中的激進主義經(jīng)常與之抗衡?！雹畚覀兺ǔＫ^的環(huán)保機構(gòu)大多關(guān)注環(huán)境本身的狀況，而胡志紅教授尤其強調(diào)，環(huán)境正義活動家和理論家應該關(guān)注環(huán)境退化對窮人和邊緣化人口的影響，應該將環(huán)境保護主義視為“社會正義的工具”和人與人之間實現(xiàn)公平正義的途徑，而不是把關(guān)心自然本身作為一件善事，畢竟生活在自然之中的人類境況也是我們不能忽視的。由此可知，他的環(huán)境公正研究絕非對地球本身境況的冷漠忽視，而是拒絕“只關(guān)心自然保護的倫理”并犧牲人民，特別是窮人和被剝奪權(quán)力的群體。

在西方歷史上，杰斐遜（Thomas Jefferson）被公認為名望極高的政治家，他對待印第安人的態(tài)度似乎也是民主、進步的，但胡志紅教授卻在《印第安生態(tài)批評對托馬斯·杰斐遜的多維拷問》一文中透視其環(huán)境種族主義者的本質(zhì)，指出印第安人若想生存，就要“放棄自己的部落文化、宗教、生產(chǎn)方式及生活方式，當然首要條件是向白人割讓自己祖祖輩輩生存的家園”。④雖然這種地理暴力行為以一種較為溫和和隱蔽性更強的方式呈現(xiàn)，但依然改變不了其帝國主義和殖民主義的本質(zhì)。他指出，印第安人在種族滅絕與土地剝削的雙重壓迫下失去了與自然之間的緊密聯(lián)系，正如薩義德所說的：“對土著來說，殖民地附屬奴役的歷史是從失去地盤開始的，所以必須尋找殖民地的地理屬性然后加以恢復。”⑤西方的殖民邏輯“發(fā)現(xiàn)論學說”和“天定命運說”為杰斐遜驅(qū)逐原住民、占領(lǐng)其土地和家園提供了“合情合理”的依據(jù)，甚至賦予這一殖民行徑神圣的光環(huán)。然而，胡志紅教授不僅以環(huán)境公正立場透視這場虛偽交易背后深層的霸權(quán)文化和殖民邏輯，以印第安生態(tài)批評的視野觀照弱勢群體被壓抑、奴役、遮蔽的歷史，并且倡導在環(huán)境正義的基礎(chǔ)之上注入杰斐遜的自由民主與農(nóng)耕社會理想，從而構(gòu)建更具兼容性和公正性的新型環(huán)境主義。

作為發(fā)展中國家的生態(tài)批評學者，胡志紅教授對全球窮苦居民的生存境況有著熱切關(guān)懷，他對環(huán)境種族主義的譴責和批判是建立在對異質(zhì)文明的尊重與理解之上的。他認為，少數(shù)族群文化中的土地是與地方意識和家園意識一脈相連的，因此種族壓迫與生態(tài)環(huán)境的退化具有內(nèi)在同構(gòu)性。由此，他將生態(tài)批評拓展至更為開闊的社會維度，在生態(tài)關(guān)懷與文化關(guān)切中達成統(tǒng)一，在學術(shù)研究和現(xiàn)實訴求之間實現(xiàn)平衡，為非西方生態(tài)批評學者提供了反抗生態(tài)霸權(quán)和文化霸權(quán)的新思路。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

三、跨文化生態(tài)話語體系的多元建構(gòu)

改變西方思維范式對生態(tài)議題的主宰，批判其在后殖民時期對殖民地的文化壓迫行徑，接納來自第三世界、少數(shù)族裔和原住民的不同聲音，是胡志紅教授跨文化生態(tài)話語體系建構(gòu)的初衷。他從巴赫金的交往對話理論、時空體理論（chronotope）以及狂歡化理論（the theory of the carnivalesque）中找尋學理依據(jù)，認為巴赫金的對話理論“首先強調(diào)的是相互沖突的聲音而不是突出敘述者武斷、獨白式的聲音”。①西方與全球南方地區(qū)、少數(shù)族裔居民以及土著居民之間存在著想象上的巨大鴻溝，這是一種文化上的差異與不和諧，導致他們在對待環(huán)境問題時有著截然不同的立場和態(tài)度，而“通過對話，我們聽到了曾經(jīng)邊緣化的人物和自然中各種因素的聲音”。②在以往的歷史中，邊緣化的人和自然界是被主流話語所遮蔽的，他們被默認為是沉默不語的、無關(guān)緊要的他者，但生態(tài)批評需要的不是“一家之言”，而是“眾聲喧嘩”，不是主體對客體的傲慢占有，而是主體間性的平等溝通。胡志紅教授這一觀點與生態(tài)批評學者克里斯多夫（Christopher Manes）頗為契合：“不僅是人，還有動物、植物，甚至是石頭和河流等‘惰性實體，都被認為是表達清晰的，并且時而是可理解的主體，能夠與人溝通和互動。”③不僅如此，“除了人類的語言，鳥類的語言、風的語言、蚯蚓的語言、狼的語言和瀑布的語言——這是一個由自主語言組成的世界”。④人類不是自然的代言人，只有在全球一體化的框架中充分考慮文化差異的因素，以環(huán)境為審視的中心，對人類與自然、動植物等的關(guān)系進行重新思考，才能實現(xiàn)不同文化之間的生態(tài)對話。

事實上，跨文化生態(tài)對話至少包含現(xiàn)實意義和文化維度兩個層面的考量。從現(xiàn)實的角度看，生態(tài)對話有助于消解西方世界在環(huán)境議題上的霸權(quán)地位，提升第三世界、少數(shù)族裔、原住民等弱勢群體的話語權(quán)，對構(gòu)建兼容并包的和諧生態(tài)家園具有重要意義。此外，非西方世界本就孕育了許多璀璨的文明，它們從各自的文化根基出發(fā)，在處理人與自然關(guān)系問題上展現(xiàn)出獨到的智慧，如中國的道家思想、印度的耆那教、印第安文化等等。胡志紅教授善于發(fā)掘中華傳統(tǒng)文化中的生態(tài)思想，以中國學人的學術(shù)立場和獨到眼光對傳統(tǒng)經(jīng)典文本進行綠色解讀和生態(tài)重釋。他在《〈道德經(jīng)〉的西方生態(tài)旅行：得與失——比較文學視野》一文中指出，《道德經(jīng)》與西方深層生態(tài)學中的“自我實現(xiàn)”“生物中心主義平等”兩大原則有共通之處，因而受到西方學者的熱評，但由于過于偏重生態(tài)維度的解讀而造成了社會層面的缺失。這種文化誤讀顯然不是偶然的，而是有意為之的文化過濾，其本義是“在生態(tài)議題上牽強附會地將非西方綠色文化經(jīng)典當作西方構(gòu)建的生態(tài)哲學的注腳”，⑤這樣的解讀無疑是一種粗暴的歪曲。胡志紅教授立足于環(huán)境公正的立場，從生態(tài)整體主義的高度對這一誤讀提出質(zhì)疑并進行糾偏和駁斥，顯得尤為可貴。作者也試圖證明，雖然作為一門現(xiàn)代學科意義上的生態(tài)批評源起于美國等西方國家，但這并不能湮沒其他文明蘊含的豐富的生態(tài)哲思。因此，在后續(xù)的《生態(tài)文學講讀》等著作中，胡志紅教授深入發(fā)掘中國作家姜戎的《狼圖騰》、藏族作家阿來的“山珍三部曲”等作品蘊含的生態(tài)智慧，從草原游牧文明和藏民族的樸素自然觀中汲取生態(tài)養(yǎng)分，以此滋養(yǎng)現(xiàn)代人干涸的、失落的精神世界。

既然不同文明之間的“異質(zhì)性”是天然存在的，那么接受主體本身的立場和使用限度就顯得尤其重要，對理論概念背后的文化邏輯也需慎思。不只是生態(tài)批評理論，諸多現(xiàn)代理論都是西方文化的產(chǎn)物，我們加以借鑒吸收固然是可取的，但如果全盤接受甚至隨意套用，便會失之偏頗，中國文化中的“南橘北枳”所講的正是這個道理。生態(tài)批評理論孕育于西方的文化土壤中，自誕生之日起就鐫刻著深厚的文化烙印，西方發(fā)達國家與貧窮落后的第三世界國家對生態(tài)議題的側(cè)重點和接受度顯然是不一樣的。在重釋西方重要美學范疇“崇高”時，胡志紅教授指出，“從朗加納斯到伯克、康德、甚至到愛默生，崇高所走的是一條人類中心主義的路線”，①它實則將人與自然、男人與女人、白人與有色族人之間扭曲成了統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系;唯有將自然歧視和種族歧視滌除殆盡，方能“實現(xiàn)真正能與‘偉大心靈可匹配的‘崇高”。②在《〈力量〉中的獅子書寫與跨文化生態(tài)對話——建構(gòu)多元文化生態(tài)話語》一文關(guān)于動物權(quán)利問題的探討中，胡志紅教授直言西方文化與土著文化之間的“生態(tài)異質(zhì)性”是不可忽略的文化事實。美國土著女作家“借助獅子書寫以揭示美國土著文化與主流文化之間在生態(tài)觀、價值觀及文化觀等方面所存在的根本差異”。③在“殺獅”這一問題上，白人法庭和印第安法庭由于文化根基不同，所持立場迥異，因此審判結(jié)果也大相徑庭。

在不同文化之間對動物權(quán)利觀念的探討，也是胡志紅教授建構(gòu)多元文化生態(tài)話語的重要學術(shù)嘗試。動物權(quán)利在不同文化中本就沒有統(tǒng)一的答案，不同族群都擁有理解這個世界的獨特方式，他們的思維模式是不同文明的縮影。胡志紅教授的研究旨在解構(gòu)主流西方話語在文化認知和生態(tài)題旨上的霸權(quán)和壟斷地位，建構(gòu)起多元話語共生、和諧包容的生態(tài)觀念。這是對生態(tài)批評文化維度的拓展，是對解決生態(tài)危機文化路徑的摸索，也是實現(xiàn)跨文化生態(tài)對話的重要學術(shù)貢獻。

四、生態(tài)通識教育和生態(tài)實踐

生態(tài)文學“一只腳立足文學，另一只腳則踏于土地之上”，美國生態(tài)批評領(lǐng)域的先驅(qū)徹麗爾·格羅特費爾蒂（Cheryll Glotfelty）如是說。④不難理解，生態(tài)文學與土地本就存在著一種天然的聯(lián)系，生態(tài)作家書寫土地并將滿腔熱血灌注于此。我們是否也可以這樣理解：生態(tài)文學不是閉門造車的書齋里的學問，它以在更廣泛的領(lǐng)域內(nèi)傳播生態(tài)思想，呼吁人們親近土地、融入自然為旨歸。與新批評、形式主義等理論所構(gòu)筑的封閉的、自給自足的文本內(nèi)部研究不同，也與利維斯（F. R. Leavis）等批評家所力倡的文學精英化取向不同，生態(tài)批評從文學內(nèi)部轉(zhuǎn)向更為廣泛的外部文化研究，并向世人傳播生態(tài)理念，逐漸成為守護人與自然和諧的一支重要文化力量。

生態(tài)批評理論的學術(shù)建構(gòu)固然重要，但如何讓它走出學術(shù)研究的象牙塔，走向更廣闊的人群，直面社會現(xiàn)實，同樣不可忽視。有鑒于此，胡志紅教授厚積薄發(fā)，其推行生態(tài)通識教育、傳播生態(tài)理念的新作《生態(tài)文學講讀》于2021年10月出版。2022年1月，他受北京大學博雅講壇之邀，對《生態(tài)文學講讀》進行推介，20余萬觀眾云端觀摩互動，不失為一堂生動的生態(tài)實踐課?！渡鷳B(tài)文學講讀》對28位不同種族、不同性別、不同文化背景的生態(tài)作家及體裁多樣的文學作品進行綠色闡釋和生態(tài)重構(gòu)，這種文化多元性和文體多樣性的安排，既是對人類中心主義、西方中心主義、白人中心主義等二元對立慣性思維的消解，也是構(gòu)建多元文化生態(tài)話語的有益學術(shù)嘗試。胡志紅教授從深層生態(tài)學、生態(tài)女性主義、后殖民生態(tài)批評、社會生態(tài)學、環(huán)境公正等理論出發(fā)，對傳記體生態(tài)文學、生態(tài)詩歌、生態(tài)散文及生態(tài)小說四大模塊的作品一一闡發(fā)，其“動態(tài)性、代表性、文化多元性、文體多樣性和實用性”①特征也顯露無疑。文化多樣性是其中尤為重要的一個維度。當眾多的生態(tài)文學教材將關(guān)注點放在西方白人男性作家身上之時，胡志紅教授將女性生態(tài)作家蕾切爾·卡森（Rachel Carson）、瑪麗· 奧斯?。∕ary Austin）、安妮·迪拉德（Annie Dillard）、艾麗斯·沃克（Alice Walker）等人的作品納入生態(tài)考量、研究的范疇，將美國少數(shù)族裔的盧瑟·斯坦丁·貝爾（Luther Standing Bear）、琳達·霍根（Linda Hogan）以及來自第三世界的中國作家姜戎、阿來和印度的阿米塔夫·高希（Amitav Ghosh）等作家作品涵括于著作中，足見《生態(tài)文學講讀》一書歷史跨度極大、文化差異極顯著、所涉生態(tài)議題極廣泛。在這樣的背景之下，作者還能同時兼顧生態(tài)典型性與文學審美性，實屬不易。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

胡志紅教授指出，生態(tài)文學作家背后的文化異質(zhì)性，使得他們在處理人與自然關(guān)系問題時側(cè)重點時常在性別、族裔、信仰等概念和范疇的鏈條上滑動，但“非人類自然世界總是他們聚焦的中心、生態(tài)書寫的起點，環(huán)境公正理應是他們追求的社會宗旨”。②因此，絢麗多彩的自然世界、豐富多元的人文世界和豐沛充裕的精神世界之間的重疊激蕩共同交織，呈現(xiàn)出異彩紛呈的壯觀景象，生態(tài)文學的豐富性、普適性、多元性、深刻性也躍然紙上。在對傳記體生態(tài)文學經(jīng)典、“生態(tài)文學三部曲”——梭羅（Henry David Thoreau）的《瓦爾登湖》（Walden，1854）、利奧波德（Aldo Leopold）的《沙鄉(xiāng)年鑒》（A Sand County Almanac and Sketches Here and There，1949）及卡森（Rachel Carson）的《寂靜的春天》（The Silent Spring，1963）進行解讀時，胡志紅教授認為這三部作品之間有著內(nèi)在的生態(tài)同構(gòu)性：梭羅筆下的湖畔是美麗完滿的自然的代名詞，《沙鄉(xiāng)年鑒》中的土地已破碎衰敗、茍延殘喘，卡森為我們描繪的則是病入膏肓、奄奄一息的地球。除了傳記體生態(tài)文學，生態(tài)小說也是全書關(guān)注的重點，因為與其他文類相比，小說具有更豐富的文本容量和書寫空間，自然生態(tài)、社會生態(tài)和人類精神生態(tài)的交織纏繞與復雜糾葛均可在小說文本中得到清晰呈現(xiàn)?！渡鷳B(tài)文學講讀》解讀斯坦貝克（John Steinbeck）的《憤怒的葡萄》（The Grapes of Wrath，1939）、金索維爾（Barbara Kingsolver）的《動物夢》（Animal Dreams，1990）、高希（Amitav Ghosh）的《餓浪潮》（The Hungry Tide， 2005）等作品，都展現(xiàn)了環(huán)境公正與生態(tài)中心和諧相融的生態(tài)愿景。雖然我們不無遺憾地發(fā)現(xiàn)書中對“氣候小說”“人類世話語”等當今重要的生態(tài)文學門類和理論有所缺失，但瑕不掩瑜，《生態(tài)文學講讀》仍然不失為一部跨文明、跨文化的經(jīng)典綠色讀本，是國內(nèi)推行生態(tài)通識教育的重要作品。他不僅在其任職的高校新增了“生態(tài)文學專題”課程，還在全校開設(shè)了”生態(tài)文學經(jīng)典賞析”通識課程，以期對不同研究層次的學生有所啟發(fā)。

“名副其實的批評源自比專業(yè)主義更深層次的承諾?！雹偕鷳B(tài)批評以其特有的文學文本審美功能、倡導功能及行動主義特征踐行學術(shù)對實踐的承諾。近十年來，胡志紅教授向成都市人大提出十余條生態(tài)保護的建議，其中《關(guān)于嚴禁利用農(nóng)村流轉(zhuǎn)土地大規(guī)模商業(yè)種植草坪的建議》幾經(jīng)波折，最終得到落地生根，不僅使大片土地和地下水免受劇毒農(nóng)藥的污染，也使當?shù)厝匀粚⒌叵滤鳛樯钣盟霓r(nóng)民免遭農(nóng)藥的侵害。他以卓有成效的生態(tài)實踐守護了一方凈土。

五、結(jié)語

在短短的50年里，生態(tài)批評已發(fā)展成為一門綜合性的、勢頭正盛的熱門學科，甚至催生出了“環(huán)境人文學”（Environmental Humanities）這個內(nèi)涵和外延極為豐富的概念。胡志紅教授在其生態(tài)批評實踐和研究中，警示人們從歷史深度和文化的獨特性去思考當今的環(huán)境問題，這既是當今世界范圍內(nèi)愈發(fā)嚴峻的生態(tài)問題催逼的結(jié)果，也是由生態(tài)批評自身跨學科交叉的旺盛生命力所決定的。生態(tài)批評在學術(shù)界一路高歌猛進自然是好事，其如火如荼的發(fā)展勢頭也為學科的版圖擴張?zhí)峁┝藱C會，但胡志紅教授認為，生態(tài)批評與其他學科交叉整合的愿望越是強烈，就越是將自身不斷泛化并推向了危險和消解的邊緣。畢竟，當一門學科海納百川、無所不包之時，它就會在錯綜復雜的概念之中迷失自身。此外，在西方學者力倡的生態(tài)世界主義概念面前，生態(tài)本土主義也在不斷弱化，中國道家學派的哲人老子所設(shè)想的“小國寡民”終究只能是生態(tài)烏托邦的浪漫幻想。在生態(tài)全球化的潮流中，胡志紅教授提醒人們，尤其要警惕第一世界所建構(gòu)的“生態(tài)世界性”的海市蜃樓，認清其借“生態(tài)”之名推行文化霸權(quán)和進行文化殖民的野心。當然，胡志紅教授依然認為“生態(tài)文學是一個帶給人類希望的文類”，②尤其是其中的氣候小說，在與全球氣候變化、生物多樣性等話語的交叉整合中展現(xiàn)出誘人的學科前景。在環(huán)境危機面前，我們“既要靠‘硬科學的積極參與，也要靠‘軟人文的通力配合”，③只有這樣，方能應對全球環(huán)境問題帶來的挑戰(zhàn)。

誠然，生態(tài)文學與生態(tài)批評仍留給國內(nèi)外學界諸多問題。例如：生態(tài)批評與其他學科的交叉整合是否會在洪流中喪失自身的現(xiàn)實意義和理論價值？生態(tài)文學創(chuàng)作能夠在多大程度上再現(xiàn)全球性環(huán)境問題？等等。對這些問題背后蘊藏的新的學術(shù)機遇和學術(shù)挑戰(zhàn)，胡志紅教授已經(jīng)從某些角度予以涉及和思考。在最新的國家社會科學基金項目“歐美生態(tài)批評文獻整理與研究”中，他將在充分占有前沿學術(shù)文獻、把握世界學術(shù)動向的基礎(chǔ)上，對氣候變化和生物多樣性危機等全球性生態(tài)難題予以探究，這樣不僅有助于打通中西生態(tài)批評領(lǐng)域的壁壘，為中國本土生態(tài)話語構(gòu)建提供有益指導，也是開啟全球生態(tài)文明建設(shè)新維度的重要學術(shù)嘗試。

責任編輯：孫飛行FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6