王曉升　任豆

摘 要：哲學(xué)史上對物化批判的路徑主要有四個：盧卡奇、哈貝馬斯、海德格爾和阿多諾。這些理論路徑之間存在著一種家族相似的關(guān)系。從文明史的角度來分析，物化產(chǎn)生的根源在于主客二元對立，如何把握主客之間的關(guān)系是他們解決物化問題的關(guān)鍵。盧卡奇和海德格爾只強(qiáng)調(diào)了主客體統(tǒng)一，忽視了主客體的對立。盧卡奇過度強(qiáng)調(diào)主體，走向觀念論;海德格爾通過現(xiàn)象學(xué)直觀把握非同一東西，而試圖借此超越主客體。這兩者最后都強(qiáng)化了物化意識。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)客體的地位;這就克服了觀念論的路徑，但是他的主體被限制在客體中，相當(dāng)于重構(gòu)了物化。只有阿多諾的物化批判堅(jiān)持否定辯證法，在主客體既對立又統(tǒng)一的關(guān)系中解決物化。這才是現(xiàn)代社會解決物化應(yīng)選擇的路徑。

關(guān)鍵詞：物化;批判;否定辯證法;和解

作者簡介：王曉升，華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（武漢? 430074）;任豆，華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生（武漢? 430074）

基金項(xiàng)目：國家社科基金項(xiàng)目“阿多諾現(xiàn)代性批判理論研究”（19BZX002）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2022.03.007

物化是在主客體相互作用下形成的。人類要生存就必須用合理化的方法來組織生產(chǎn)、構(gòu)建社會關(guān)系體系。這就必然會導(dǎo)致物化現(xiàn)象。但是在如何理解物化的范圍、如何處理物化等問題上，人們有一些不同的看法，但大多沿著盧卡奇的思路來分析物化。他們沒有思考物化產(chǎn)生的根源，沒有找出對待物化的正確路徑。在思想史上，雖然一些學(xué)者從不同的角度探討了物化的根源和處理物化的方法，但都存在著這樣或者那樣的缺陷，沒有真正找到解決問題的正確路徑。

一、盧卡奇的觀念論路徑

盧卡奇對物化的批判是老生常談的話題，甚至可以說學(xué)術(shù)史上對物化批判的研究是從他開始的。盧卡奇在《歷史與階級意識》中把馬克思對拜物教的批判與韋伯的合理化批判理論結(jié)合了起來，轉(zhuǎn)換了馬克思批判資本主義的模式。在《資本論》中，馬克思的拜物教批判指出，資本主義社會把人和人之間的關(guān)系變成了物和物之間的關(guān)系。這種關(guān)系取得了第二自然的特征。自然界的關(guān)系都是因果關(guān)系，可以用理性化的方法加以認(rèn)識，資本主義社會中的交換關(guān)系也是按照合理化原則建立起來的。從這個角度來說，整個資本主義的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)就是一個合理化的系統(tǒng)。但在這個系統(tǒng)中，手段和目的發(fā)生顛倒。合理化的管理方式把人變成一種無情感的機(jī)器。對勞動者來說，按照合理化規(guī)則辦事才是唯一選擇，情感等非理性的要素則是生產(chǎn)系統(tǒng)中一切錯誤的根源。在這個系統(tǒng)中，人的肉體要素和精神要素對立起來了。把這兩者對立起來的人是純粹理性的人。這就是人自身的合理化。這些人也是合理化的消費(fèi)者。合理化的消費(fèi)者就是把肉體和精神對立起來的、不受肉體需要控制的消費(fèi)者。在這個合理化的社會中，人自身被物化了。合理化的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)變得極端不合理，變得極端非理性。盧卡奇揭示了資本主義社會物化的過程。物化是人作為主體改造客體時，人的改造活動或者人改造活動所產(chǎn)生的結(jié)果，甚至人自身都變成了一種類似于物的東西。如果主客體完全對立，那么人或者變成完全合理化的機(jī)器人或者變成禽獸。而人的思想的物化、社會關(guān)系的物化等都建立在主客體抽象的二元對立的基礎(chǔ)上。按照盧卡奇的思路，由于合理化原則，物化被推廣到社會生活的一切領(lǐng)域，而合理化作為主體的一種思維方式，是在主客體對立的基礎(chǔ)上發(fā)生的。那么，為了限制或者克服物化現(xiàn)象就應(yīng)該實(shí)現(xiàn)主客體之間的和解。但盧卡奇的方法卻不是要實(shí)現(xiàn)這種和解，而是要強(qiáng)化主體的作用。

從表面上看，既然物化是因?yàn)槿说漠a(chǎn)物變成了類似于自然的東西，那么這就需要強(qiáng)化人的力量，從而使這種類似于自然的、固化的東西重新流動起來。從盧卡奇克服物化的路徑選擇上，我們可以看到，他過分強(qiáng)調(diào)了意識的作用。雖然他利用了辯證法來克服物化意識，但是這種辯證法追隨了黑格爾的基本理論框架。在分析了資本主義社會所出現(xiàn)的物化的基礎(chǔ)上，盧卡奇強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級的階級意識是主客體的統(tǒng)一，這種意識可以突破物化。在這個思路背后發(fā)揮作用的是黑格爾的觀念論。黑格爾在《哲學(xué)全書》中展現(xiàn)了絕對精神運(yùn)動的過程。絕對精神在其自身的發(fā)展過程中會把自身對象化。這個對象化的結(jié)果就類似于物化。而克服這種物化的方法就是重新認(rèn)識到，這個對象化的東西是主體自身的產(chǎn)物。盧卡奇所提出的無產(chǎn)階級意識也是如此。無產(chǎn)階級成為歷史主客體的過程是這樣的：在資本主義生產(chǎn)過程中，無產(chǎn)階級在勞動中不得不將自己的勞動力客體化，作為商品而出賣，在這個過程中無產(chǎn)階級就是純粹的客體，只具有商品的自我意識。但是當(dāng)無產(chǎn)階級在對象中確證了資本生產(chǎn)的主體就是自己時，無產(chǎn)階級物化的成果就成為資本生產(chǎn)和再生產(chǎn)的中介，于是無產(chǎn)階級就認(rèn)識到了這是它自己的勞動成果，從而超越這個作為客體的自己，成為社會變革的主體。盧卡奇指出：“這種認(rèn)識使它所認(rèn)識的客體發(fā)生了一種對象的、結(jié)構(gòu)的變化?！?這樣，無產(chǎn)階級就從客體轉(zhuǎn)變?yōu)橹骺屯惑w，這種轉(zhuǎn)變是歷史生成的過程。在無產(chǎn)階級看來，資產(chǎn)階級固化、永恒化現(xiàn)存秩序就會導(dǎo)致物化。這種物化符合資產(chǎn)階級的固有利益，只有無產(chǎn)階級才能看清社會的物化結(jié)構(gòu)，因?yàn)闊o產(chǎn)階級是“歷史過程中第一個能夠（客觀地）充分認(rèn)識社會的主體”2。但是，無產(chǎn)階級“有能力從自己的生活基礎(chǔ)出發(fā)，在自己身上找到同一的主體—客體”3。無產(chǎn)階級在市場體系中把自己變成商品而在市場上出售。這就把自己客體化了。但是，與奴隸不同的是，工人階級是自己把自己作為商品出售的。把工人階級變成客體的是工人階級自己。這個無產(chǎn)階級既是客體又是主體。盧卡奇認(rèn)為，只要無產(chǎn)階級意識到了自己的階級地位，認(rèn)識到物化表現(xiàn)出來的矛盾，從實(shí)踐上成為生產(chǎn)過程的主體就可以破除物化。4可以說，盧卡奇的無產(chǎn)階級意識是絕對精神在生產(chǎn)領(lǐng)域的重新演繹，而盧卡奇在1967年《歷史與階級意識》新版序言中也承認(rèn)了自己的黑格爾傾向。5這樣，盧卡奇這位堅(jiān)定的馬克思主義者在理論構(gòu)建中就導(dǎo)向了觀念論。

尤其是他希望通過無產(chǎn)階級實(shí)現(xiàn)對主客體對立的超越，克服物化意識。他讓無產(chǎn)階級意識作為革命成功的基礎(chǔ)和決定性因素，而不是客觀物質(zhì)。按照傳統(tǒng)唯物主義的理解，革命成功的首要因素應(yīng)是客觀物質(zhì)條件，但盧卡奇認(rèn)為，“無產(chǎn)階級對自己歷史地位的正確理解具有頭等重要的意義”1。他通過分析俄國和匈牙利革命的區(qū)別，認(rèn)為口號決定革命勝負(fù)，革命成功的決定因素在于無產(chǎn)階級的“正確觀點(diǎn)和正確決心”2。觀點(diǎn)是認(rèn)識的產(chǎn)物，強(qiáng)調(diào)正確觀點(diǎn)的決定作用，就是強(qiáng)調(diào)了觀念本身具有的能動性，而這種觀念甚至可以建構(gòu)現(xiàn)實(shí)，與現(xiàn)實(shí)世界相統(tǒng)一。雖然在革命期間，正確的觀點(diǎn)確實(shí)有利于革命勝利，但對革命勝利起決定作用的應(yīng)是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，不應(yīng)該是觀念。更進(jìn)一步，盧卡奇賦予觀念以本體論的優(yōu)先地位。危機(jī)的解決“在極大程度上取決于無產(chǎn)階級本身”3。無產(chǎn)階級是特殊的主體，是抽象的、超越單個主體的集體概念，也只有這樣的主體才能認(rèn)識總體社會，才能“既是自己認(rèn)識的主體，也是自己認(rèn)識的客體”4。無產(chǎn)階級正確認(rèn)識自己的過程構(gòu)成了歷史，在歷史活動過程中成長為自覺的主客同一體。5顯然，在盧卡奇所說的這個歷史的進(jìn)程中沒有自然界，即只有無產(chǎn)階級的活動才是歷史，純粹外部自然是沒有歷史的。這意味著盧卡奇將主客同一體限制在主體活動的歷史領(lǐng)域。在這里，盧卡奇忽視了外部自然具有對歷史的優(yōu)先性，既是歷史的前提和基礎(chǔ)，也對歷史具有限制作用。盧卡奇反而給無產(chǎn)階級意識賦予了自由活動的必然性，只要無產(chǎn)階級成為同一的主客體，就可以改變世界。他把對世界的認(rèn)識和改變都寄托于主體。阿多諾認(rèn)為，正因?yàn)檫@種觀念論傾向，這個不受限制的、具有能動性的無產(chǎn)階級意識有可能陷入狂妄的危險(xiǎn)中，走向思想暴力和強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治的一面，淪為物化的同謀。所以盧卡奇的這種物化批判既有救贖的一面也有地獄的一面。6可以說，盧卡奇的缺陷是，在克服物化的同時否定了物的首要地位。如果無產(chǎn)階級的意識仍然是合理化的意識，則物化也無法被克服。

二、哈貝馬斯的系統(tǒng)和生活世界二元化的路徑

如果說盧卡奇不愿承認(rèn)物化在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的重要作用，只強(qiáng)調(diào)要用辯證法形成主客同一體來反對物化意識，并最終導(dǎo)致觀念論，那么哈貝馬斯則正相反，他看到了物化在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的必然性，但由于缺乏辯證法，過度強(qiáng)調(diào)客觀性，最后陷入同一性思維，強(qiáng)化了物化意識。對哈貝馬斯來說，在經(jīng)濟(jì)和行政系統(tǒng)中的物化是社會發(fā)展的必然結(jié)果。他承認(rèn)這種物化現(xiàn)象的合理性。對他來說，資本主義社會中的物化現(xiàn)象表現(xiàn)為，系統(tǒng)入侵生活世界，即“使生活世界的合理化”7。哈貝馬斯在這里所說生活世界是人和人之間通過對話構(gòu)成的社會生活領(lǐng)域。如果我們用馬克思的歷史觀來分析這個思想的話，那么系統(tǒng)類似于生產(chǎn)力，而生活世界則類似于上層建筑。系統(tǒng)入侵生活世界就是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的作用超出了自己的范圍，對上層建筑發(fā)揮了決定性作用。在資本主義時代，生活的領(lǐng)域被市場體系、行政體系所控制。本來生活世界是人們通過話語交流而形成一定的社會規(guī)范，人們通過這種規(guī)范得以整合。如大眾傳媒本來是進(jìn)行思想交流的領(lǐng)域，人們可以通過這個領(lǐng)域的交流而實(shí)現(xiàn)社會整合。但這個領(lǐng)域被資本控制了，成為一個經(jīng)濟(jì)組織。再比如，家庭生活領(lǐng)域中，家長對于子女的培養(yǎng)和教育、對于老人的贍養(yǎng)在福利國家中變成了公共事務(wù)。國家權(quán)力領(lǐng)域直接介入了私人生活領(lǐng)域。 本來，生活世界是人類交往行為得以進(jìn)行的文化背景，8在人類社會發(fā)展初期可以通過交往行為實(shí)現(xiàn)社會整合。在早期社會，生活世界和系統(tǒng)是結(jié)合在一起的。隨著生活世界的不斷復(fù)雜化，社會需要衍生出各類制度對人類行為進(jìn)行系統(tǒng)整合。原本屬于生活世界的經(jīng)濟(jì)、制度等子系統(tǒng)分化成獨(dú)立的系統(tǒng)，以權(quán)力、貨幣為紐帶追求效率最大化。系統(tǒng)是從原初的生活世界中分化出來的，應(yīng)當(dāng)依賴于生活世界。然而，在壟斷資本主義社會中，社會分工的專業(yè)化和精細(xì)化程度不斷提高，現(xiàn)代工業(yè)文明表現(xiàn)為程序化、機(jī)械化和標(biāo)準(zhǔn)化。國家行政管理也隨之發(fā)展，對生活世界的管理日漸加強(qiáng)，系統(tǒng)具有了獨(dú)立形式，可以通過經(jīng)濟(jì)制度和行政命令擺布生活世界，對人們的生活世界實(shí)行強(qiáng)有力的干預(yù)。原本與生活世界相互作用的系統(tǒng)成了對生活世界的天然控制。系統(tǒng)具有了制度化和結(jié)構(gòu)化的特征，由于系統(tǒng)對生活世界的入侵，生活世界的行為人按照系統(tǒng)的規(guī)范確定自己的行為目標(biāo)、行為手段和價(jià)值意義，人作為對系統(tǒng)命令的執(zhí)行者而存在。原本在生活世界中人們所具有的價(jià)值和意義失落了，生活世界受到系統(tǒng)的殖民統(tǒng)治。哈貝馬斯說：“把社會系統(tǒng)理解為生活世界，就會忽略控制問題;如果我們把社會理解為系統(tǒng)，就不會考慮到……虛擬的有效性要求是實(shí)際存在的?！?系統(tǒng)入侵人們的生活世界，不管是把系統(tǒng)當(dāng)作生活世界去理解，還是將生活世界完全當(dāng)作系統(tǒng)，都會造成人們生活的矛盾、沖突。在生活世界中按照系統(tǒng)的規(guī)則來行動，系統(tǒng)原則又具有準(zhǔn)自然的特性，這是哈貝馬斯所理解的交往過程中的物化。

哈貝馬斯的物化批判建立在系統(tǒng)和生活世界二分的基礎(chǔ)上。可以看到，系統(tǒng)和生活世界是社會的一體兩面，只有共同發(fā)展才能促進(jìn)社會的和諧穩(wěn)定。人類文明要發(fā)展就必須利用系統(tǒng)進(jìn)行資源的合理調(diào)配，也就必須要對生活世界進(jìn)行調(diào)節(jié)，系統(tǒng)調(diào)節(jié)的程度越高，文明的合理化程度也就越高。為了使系統(tǒng)對資源的調(diào)節(jié)更為合理，生活世界就要服從系統(tǒng)，從而造成生活世界的殖民化。生活世界的殖民化在給人類帶來高效便捷的合理化生活方式的同時，日常生活也被動地喪失了自主能動性和自我調(diào)整的能力，即系統(tǒng)瓦解了原本整體化的生活世界。既然生活世界的殖民化不可避免，那么對物化的批判、對生活世界殖民化的批判就應(yīng)該著眼于對生活世界的重建，即人們通過合理化的交往行為在系統(tǒng)和生活世界間建立橋梁，讓生活世界從工具理性的范式中解放出來，讓系統(tǒng)和生活世界和諧共處。那么怎樣的交往行為才能破除物化產(chǎn)生的不良后果呢？生活世界的危機(jī)在于系統(tǒng)的入侵，這是資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致的，所帶來的經(jīng)濟(jì)收益受到大眾的認(rèn)可，這就讓系統(tǒng)入侵具有了形式上的正當(dāng)性;但是經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的自發(fā)性又讓系統(tǒng)無法有效避免經(jīng)濟(jì)危機(jī)的必然爆發(fā)，行政系統(tǒng)必然要采取措施，這就讓經(jīng)濟(jì)危機(jī)轉(zhuǎn)變?yōu)檎挝C(jī)。2國家如果無法證明政治操控生活世界的正當(dāng)性，就會造成合法化危機(jī)，這種物化帶來的危機(jī)是資本主義社會最根本的危機(jī)。解決這個合法化危機(jī)的方案是交往合理性，即通過公共領(lǐng)域內(nèi)“真實(shí)”“真誠”“正確”3地交流實(shí)現(xiàn)協(xié)商民主，讓系統(tǒng)的發(fā)展受到生活世界的調(diào)節(jié)。如果系統(tǒng)不受到生活世界的調(diào)節(jié)，那么生產(chǎn)的無目的性、無意義性就會出現(xiàn)，生活世界再生產(chǎn)的危機(jī)就會出現(xiàn)?？梢钥闯?，哈貝馬斯看到了物化及其批判的重要作用，他把物化當(dāng)作資本主義發(fā)展過程中進(jìn)步的維度，對物化的批判是社會整合的一個必要環(huán)節(jié)，也是生活世界得以重建的必要過程。

在對物化問題的解決上，哈貝馬斯超越了傳統(tǒng)的主客體對立的解決方案，認(rèn)為以往人們都忽視了主體間的合理性?；诖耍岢隽俗⒅刂黧w間交流的交往合理性，認(rèn)為這樣可以有效解決現(xiàn)代性文明中的矛盾和沖突。這個思路的優(yōu)勢在于，雖然是從主體的視角來解決物化的問題，但這個主體不同于無產(chǎn)階級這個集體主體，而是單個的主體，通過單個主體之間的交流來解決物化的問題?？墒牵愸R斯所說的交往理性其實(shí)是阿多諾等人所批判的工具理性的另一種表現(xiàn)形式。而這種工具理性恰恰缺乏辯證法。因此，他的理論陷入哲學(xué)理論和實(shí)踐操作上的雙重困境。

從理論建構(gòu)上講，交往合理性強(qiáng)調(diào)主體間的對話，但沒有擺脫工具理性的局限性，因而仍然是物化的。按照哈貝馬斯的設(shè)想，人們在話語交流中都可以根據(jù)自己的利益或興趣來表達(dá)自己的觀點(diǎn)。但人的利益、要求、情感等等都不同。雖然人們也能夠在某些領(lǐng)域達(dá)成一致意見，但在最根本的規(guī)范領(lǐng)域，人們是無法達(dá)成最終一致意見的。比如，在道德領(lǐng)域，人們必然存在著相互沖突。哈貝馬斯也承認(rèn)人們在這個領(lǐng)域很難達(dá)成共識。盡管如此，他還是認(rèn)為，只要人們有交往理性，就會參與交流，而只要人們參與交流，就意味著，人們在交流中都預(yù)設(shè)了一個語用學(xué)前提。如果不贊同這個語用學(xué)前提，討論就不會發(fā)生。對于哈貝馬斯來說，這個語用學(xué)前提是先驗(yàn)必然的。1即使我們承認(rèn)這種先驗(yàn)必然性，在這種先驗(yàn)必然性中人們也未必能夠達(dá)成共識。對于哈貝馬斯來說，人們果真要達(dá)成共識，就要從自己的生活條件、個人的利益中擺脫出來，站在他者的立場上來思考。從哈貝馬斯的這個交往理性的思路中，我們看到了其中的康德主義色彩。第一，他預(yù)設(shè)了先驗(yàn)的語用學(xué)前提。第二，他要人從自身的立場中擺脫出來，這類似于康德的實(shí)踐理性。在這個理性中，如果人們從自己的利益中擺脫出來，就能夠達(dá)成一致意見。2而他的這兩個設(shè)定不僅不能超出物化，反而是物化的一種表現(xiàn)。先驗(yàn)的語用學(xué)前提的設(shè)定就如同康德的自在之物的設(shè)定一樣。這個東西是先天必然的，人必須服從這個先天必然性。3在這里，人的主體作用被否定了。哈貝馬斯過度強(qiáng)調(diào)了這個客觀必然性的東西。交往理性其實(shí)是實(shí)踐理性的翻版。康德的實(shí)踐理性在其本質(zhì)上是一種工具理性，因?yàn)檫@個理性與肉體的要素完全無關(guān)。從這里我們可以看到，哈貝馬斯其實(shí)是在主體和客體對立的基礎(chǔ)上思考物化問題的，而沒有考慮到主客體之間的辯證關(guān)系。雖然他強(qiáng)調(diào)了主體的交流作用，但是這個主體實(shí)際上就是一個被物化的主體。

從實(shí)踐操作的可行性上來說，哈貝馬斯也忽視了辯證法。辯證法表現(xiàn)為對矛盾的認(rèn)同。不同國家、民族的文化、利益之間必定存在矛盾，而交往行動也有不同的方式，雖然語言是交往的主要方式，但是，語言本身卻并不能像哈貝馬斯所設(shè)想的語用學(xué)那樣被理解。哈貝馬斯所理解的語言是純粹工具化的語言，即所謂語用學(xué)意義上的語言。在社會生活中所有的人都需要借助語言表達(dá)語言所不能說的東西。哈貝馬斯對于語言的語用學(xué)理解缺乏對于言外之意的思考。從這個角度來說，他的先驗(yàn)的語用學(xué)前提是不成立的。況且，現(xiàn)實(shí)中的矛盾沖突復(fù)雜多變，交往溝通越來越受到政治、經(jīng)濟(jì)等諸多因素的影響。哈貝馬斯的交往理性忽略了這些客觀存在的矛盾，只強(qiáng)調(diào)建構(gòu)同一性的語言理性。這種理性構(gòu)想缺乏對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的分析，脫離現(xiàn)實(shí)。在現(xiàn)實(shí)生活中人們無法通過語言交流達(dá)到真正的民主協(xié)商。可以說，哈貝馬斯對生活世界重建的嘗試建立在對現(xiàn)代性文明的樂觀態(tài)度的基礎(chǔ)上，具有普世的理論建構(gòu)意義。哈貝馬斯希望通過交往合理性讓人們實(shí)現(xiàn)相互理解，但由于缺乏辯證法，他過分強(qiáng)調(diào)客觀化體系，而交往合理性所要達(dá)到的結(jié)果是客觀化體系，即資本主義協(xié)商民主的體系，是改造后的物化制度。所以，哈貝馬斯對物化的批判本身也是一種物化。

三、海德格爾的存在論路徑

盧卡奇和哈貝馬斯都使用合理性思維批判物化，然而從海德格爾的角度來看，這種思維方式仍是存在者層面的批判，而對存在者層面起根本作用的存在論層面還未受到重視，即“物性本身的存在論淵源還有待查明”4。對于海德格爾來說，由于人們把主客體對立起來，于是物化成為日常生活中的普遍現(xiàn)象。如果物化是日常生活中的普遍現(xiàn)象，而人又必須在日常世界中生活，那么物化就不可避免。這種物化最根本的原因是人們在日常生活中對存在意義的遺忘。那如何避免物化呢？海德格爾認(rèn)為要超越合理性思維，舍棄傳統(tǒng)知性范疇，讓人處于源始的存在方式中，如此，物化便可被克服。具體來說，海德格爾使用此在來指稱人這種特殊存在者，此在的存在即生存;而作為此在生存形式的存在又是在生存中被領(lǐng)會的。這樣就構(gòu)成了此在存在的循環(huán)，這個循環(huán)本身就是此在的一種存在方式。此在兼具“被投”和“籌劃”，既是自己展開自己的意義，同時又被投向世界。這里的“世界”（世界性）是此在存在展開的意義空間，世界和存在同樣源始。此在的存在就是這樣一個整體的意義關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，是被拋的實(shí)際的可能性，既和實(shí)在物理世界有關(guān)，又超越了實(shí)在世界。只有在存在論中，個體生存的真實(shí)境況才能展示出來。而一旦人們跳出傳統(tǒng)的固化概念，通過現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)的方法就可以讓自己面對本真的自己，讓自己為自己的存在而“操心”，對人的理解不再只拘泥于商品交換關(guān)系，而是通過將人放在天—地—神—人的場域中，1讓人自己敞開自己的可能性。海德格爾認(rèn)為只有這樣才能真正實(shí)現(xiàn)對物化的超越。

海德格爾存在論的重要意義在于，他看到了只有超越主客體的二元對立，物化現(xiàn)象才能被克服。在對日常世界和世界性關(guān)系的分析中，我們看到，海德格爾也承認(rèn)日常世界中的物化現(xiàn)象的合理性。他對物化的批判建立在其存在論根基上，這個根基就是存在。存在具有源始的意義，不是固定的、僵化的東西，而是具有時間性維度的、動態(tài)的、可以不斷生發(fā)出意義的功能性關(guān)系。存在不能通過合理性思維去認(rèn)識，而直接就是人對其生存的領(lǐng)會，是可以被直觀把握到的統(tǒng)一的整體關(guān)系。只要人生存著就有對存在的領(lǐng)會，存在是所有后天認(rèn)識的源頭，它和認(rèn)識是源與流的關(guān)系，因?yàn)檎J(rèn)識是“在世的一種存在方式”，總“已經(jīng)寓于世界的存在中”了。2因此，存在論直接就是對認(rèn)識論維度上主客體二元對立的超越，要解決認(rèn)識論問題就要從其源頭即存在論入手，用“源”根治后面的“流”的問題。問題在于，由于海德格爾的目的只是找到最根基、最源始的東西，只是對存在的思考，那么所有認(rèn)識論層面的東西都被懸置掉了。從這個角度來說，雖然海德格爾也看到并試圖克服這種物化現(xiàn)象，但他的方法是讓人回到那個源始的存在方式上，回到那個本質(zhì)的存在方式上。于是這里出現(xiàn)了一種二元的現(xiàn)象，一個是本質(zhì)的世界（世界性），一個是日常的世界。這個本質(zhì)的世界雖然非常美好，但它對日常世界卻不發(fā)揮作用。即使我們按照海德格爾的方法看到了那個本質(zhì)的世界，但還是要在日常生活中生存，而在這種生存中，物化現(xiàn)象又不可避免。那么，對于這個不可避免的物化現(xiàn)象，我們究竟應(yīng)該如何處理呢？海德格爾在這個地方并沒有給我們提供一個可行的方案。他本來是要批判日常世界中的物化現(xiàn)象的，但其理論的結(jié)果卻是任由這種物化現(xiàn)象存在。

后期，海德格爾在對技術(shù)帶來的人的生存危機(jī)的反思中也沒有改變這個基本思路：在現(xiàn)代社會，人被技術(shù)控制，成了機(jī)器的一個環(huán)節(jié)，人不再是成其本質(zhì)的人，而是成了客體。不僅是人，物也是如此。這是時代的特點(diǎn)。既然人已經(jīng)失去了他的世界，物也失去了物性，那么面對這些悲慘的現(xiàn)實(shí)問題，人就應(yīng)該重新發(fā)現(xiàn)世界，讓物性綻出到澄明之境中，也就是返鄉(xiāng)之旅。只要放棄科學(xué)技術(shù)的思維方法，“思”就可以讓技術(shù)統(tǒng)治下的作為座架的人、物重新回到世界性中去，從迷失于技術(shù)的狀態(tài)返回到存在本身。而“思”最終只能在詩和藝術(shù)中找到，只有在這些不可言說的神秘領(lǐng)域里去蔽才得以可能，根基、家園才能顯示出來，人才能詩意地棲居大地?？梢姡５赂駹柌]有提出具體的解決方案，甚至對他而言，具體的解決方案一定是派生的、不徹底的。日常生活中的物化也是完全不需要消除的，因?yàn)槲锘褪钱?dāng)代人被拋的命定的現(xiàn)實(shí)性，這是我們的命運(yùn)，是無法逃避的。但是無法逃避并不意味著坐以待斃，而是要從存在論的根基出發(fā)去顯現(xiàn)存在者的存在。在此，我們看到海德格爾晚年思想中的神秘主義傾向，其對物化的解決缺乏實(shí)際效果。我們從歷史經(jīng)驗(yàn)來看，這種無為而治的思想在處理問題時只能發(fā)揮輔助作用，而不能擔(dān)任處理問題的主要角色。那么我們究竟應(yīng)該如何對待物化呢？

所謂物化，就是指原來人為的東西，變成了類似自然的東西。如果人們認(rèn)識到這種自然的東西是人為的，這種認(rèn)識就具有消除物化的作用。從這個角度來說，物化也與人們的錯誤意識有關(guān)。這意味著，對于克服物化來說，認(rèn)識論的維度不可或缺，而海德格爾從存在論的角度來思考物化，恰恰缺少了這個認(rèn)識論的維度。如果從認(rèn)識論的維度來處理物化，那么我們就必須強(qiáng)調(diào)三點(diǎn)：

第一，所謂物化就是人為的東西被固化，這種被固化的東西反過來又限制人。因此，消除限制或者克服物化的一個首要的工作就是強(qiáng)調(diào)主體的作用。然而，從表面上看，海德格爾的存在論強(qiáng)調(diào)此在具有能在的特性，此在可通過本真的決心而成為能在。但是，如果我們仔細(xì)分析海德格爾的此在概念所包含的核心內(nèi)涵，我們就會發(fā)現(xiàn)，海德格爾對此在的理解不僅不能凸顯主體的作用，反而具有一種反主體的傾向。從阿多諾對于海德格爾的此在要素的分析中，我們看到，海德格爾的此在其實(shí)是把人格性和角色結(jié)合在一起的產(chǎn)物。1當(dāng)然，海德格爾所說的人格性與康德所說的人格性不同。抽象地說，所謂人格性就是指人的可能性。在康德那里，人格性主要是指人的自律和自由。而人的這種自律和自由是建立在實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上的。海德格爾所說的人格性是人的能在，這個能在是人的那種特殊的存在。如果說康德的人格性所強(qiáng)調(diào)的是人的普遍性，那么海德格爾所說的人格性是指人的特殊性。這個特殊意義的人可以被理解為此在。這個純粹的此在從表面上來看好像與普遍性無關(guān)。2我們知道，海德格爾的世界和世界性是結(jié)合在一起的。對他來說，人在日常世界中的生存是角色性的，而在世界之為世界中，人是純粹的可能性，是不受角色束縛的純粹可能性。對于海德格爾來說，人的主體性就體現(xiàn)在人擺脫日常生活中的角色而成為純粹的可能性，成為純粹的在此存在，甚至可以被理解為純粹的“自我性”。海德格爾稱為“向來我屬性”3。角色和純粹的自我性是對立的。前者完全沒有自我，后者是純粹的自我。如果這個自我是純粹的自我，是給定的“向來我屬性”，那么這就表示，這個“自我”中包含了超自我的客觀性。即對于自我來說，“向來我屬性”是我的一種客觀屬性，既然是“客觀的”，也就是我向來就有的。本來，這個純粹的自我性是要表示主體性的，但這恰恰不是主體性，因?yàn)檫@個主體性與主體的能動性無關(guān)，而是主體向來就有的屬性。在此，主體性變成了反主體的東西。

第二，海德格爾所秉承的現(xiàn)象學(xué)方法在胡塞爾那里是從科學(xué)思維中產(chǎn)生出來的。胡塞爾所主張的本質(zhì)直觀的思想中包含了實(shí)證主義的要素?？墒钱?dāng)海德格爾試圖用直觀方式來把握存在的時候，卻走向了非理性主義。在胡塞爾那里，本質(zhì)直觀需要借助概念，海德格爾卻拋棄了概念，要達(dá)到對于存在的直接把握。對海德格爾來說，存在是不能用概念來直接把握的東西，如果用概念來概括存在，存在就變成了存在者。所以，在海德格爾那里，存在不能被純粹當(dāng)作概念來理解?；蛘哒f，在海德格爾那里，存在既是概念，又不是概念。4如果海德格爾也把存在當(dāng)成概念，那么這個概念就只是一種純粹的命名形式。5它只是用一個名稱來說那不能用概念來說的東西?？墒?，我們對于任何一種東西的思考都要借助概念，如果沒有概念，而只有純粹的直觀，我們就沒辦法思考。海德格爾也強(qiáng)調(diào)要思考，但他所說的思考與日常生活中所說的思考不同，日常生活中的思考都是對某種東西的思考，而且都要借助概念來進(jìn)行。也就是說，當(dāng)我們運(yùn)用概念進(jìn)行思考的時候，概念中一定包含了某物，我們的思考就是對概念之中的某物進(jìn)行思考?？蓪５赂駹杹碚f，如果用概念來說明存在，就污染了存在。這個存在就不再是存在本身了。這個存在只能直觀地被“思考”（假如這也可以被說成是思考的話）。這就是說，海德格爾不借助于概念，不思考概念所概括的東西，而對于存在進(jìn)行了直觀的“思考”。這種所謂的“思考”其實(shí)就轉(zhuǎn)換為非理性意義上的“思考”。任何思維都有一個對象，都是主體對客體的思考。思維中的客體就是概念所意指的那種不可消解的某物。海德格爾直接超越了主客體，并把這個直接超越了主客體的東西“存在”作為直觀的對象。海德格爾把這種直觀理解為“思”，這個“思”完全是藝術(shù)形式的思考。毫無疑問，我們并不否認(rèn)，人的思考之中一定包含了類似藝術(shù)這種超概念的方面。但是，超概念的東西必須借助概念才能成為超概念的東西。我們知道，任何一個概念都要說出非概念的東西，都具有“多出”概念的東西。這個“多出”的部分必須依賴概念，并非脫離概念而直接存在。但海德格爾所說的存在恰恰就是脫離存在者的東西，變成一種直接存在的東西。這就好比說，在藝術(shù)中，我們都要通過一定的聲音來表達(dá)某種情感，而且即使這個聲音消失了，我們?nèi)詴械竭@個聲音“余音繞梁”，不絕于耳。但這個余音繞梁的部分無法獨(dú)立于演奏出來的聲音而存在。海德格爾恰恰要讓這個東西獨(dú)立出來。于是，這個獨(dú)立出來的東西就變得無法被思考了。從這個角度來說，他所說的思考變成了神秘的思考。

第三，海德格爾認(rèn)為，我們通過對存在的領(lǐng)會而生存，這種全新的生存方式就可以消除物化。那么海德格爾所說的那種生存果真能夠克服物化的缺陷嗎？我們知道，海德格爾把日常世界和世界之為世界區(qū)分開來。對他來說，在世界之為世界中的生存是克服了物化狀況的生存。這種生存是不是果真克服了物化狀況呢？海德格爾的生存是在對于存在的領(lǐng)會的意義上生存，他認(rèn)為，“存在地地道道是transcedens[超越者]”1。這就是說，存在在某種程度上變成了類似于超越存在者的東西。這種東西是給定存在的東西，如果不是某種給定的東西，那么海德格爾也不能在現(xiàn)象學(xué)的意義上去直觀這個存在。當(dāng)海德格爾要人們?nèi)ヮI(lǐng)會存在而生存的時候，這其實(shí)就好像是領(lǐng)會“存在”的命令而生存。如果存在是給定的東西，是地地道道超越的東西，而人又通過領(lǐng)會這個超越東西來生存，那么這種生存絕不會是按照海德格爾的能在的方式來生存的。按照這種方式來生存不僅不能克服物化，反而是要求人按照物化的方式來生存。即使我們承認(rèn)如果人按照理解存在的方式而生存就克服了物化，這個本質(zhì)性的生存方式究竟是如何幫助我們解決日常生活中的物化的問題的依然是未知的。對于海德格爾來說，日常生活中的人們是在物化的體系中存在的，而這種存在方式又是不可避免的。2如果這種日常生活中的物化是無法避免的，那么即使我們領(lǐng)會了存在，我們又如何能夠克服日常生活中的物化現(xiàn)象呢？海德格爾所提出的生存方式表面上光輝燦爛，被當(dāng)作人的本真的存在方式，但這種本真的存在方式對于人世間的痛苦卻熟視無睹，冷酷無情。這種所謂的本真的存在方式根本無助于解決物化的問題。反觀阿多諾，他要人們從日常生活的生存中領(lǐng)會被物化的狀況，既認(rèn)識到物化的必然性，也看到遏制物化的可能性。

四、阿多諾的否定辯證法的路徑

海德格爾試圖直接超越主客體，而阿多諾則使用否定辯證法，從主客體相互對立又統(tǒng)一的角度出發(fā)來解決物化的問題。按照阿多諾的思路，人類要生存就必須采用技術(shù)的方法，就必須束縛人內(nèi)在的自然和外在自然。3因此，合理化的思維是人征服自然所必需的。同時，人運(yùn)用合理化的思維方式改造外在自然的過程中，也一定會按照合理化的方式來組織勞動。這種勞動方式必定包含了物化的要素。同時，市場體系必然在現(xiàn)代社會中出現(xiàn)，包含在市場體系中的物化現(xiàn)象也就不可避免。從這些角度來看，在人類文明發(fā)展的不同階段，物化都在不同程度上存在，這是人類文明的必然現(xiàn)象。如果徹底否定物化，那么這其實(shí)就包含了徹底否定文明的要素。如果沒有合理化的思維方式、沒有市場體系，那么人類文明必然會倒退到野蠻狀況，回到“單純的自然狀態(tài)”4。在承認(rèn)物化的合理性的同時，阿多諾也不是要放任物化。當(dāng)然，他也不是像哈貝馬斯那樣，把生活世界和系統(tǒng)割裂開來，而否定生活世界中的物化現(xiàn)象，好像系統(tǒng)中的物化是天然合理的，好像資本主義經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的物化現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)被接受。阿多諾顯然會否定哈貝馬斯的這個思路。

在阿多諾對于物化的批判中，他承認(rèn)，物化和異化是聯(lián)系在一起的，1但物化不是異化，對物化的批判不等于對異化的批判。異化就是意識從自我同一性的角度來理解自我，對精神而言，肉體就是異己的、并且威脅到了精神的東西，必須要批判異化，以防精神毀滅。2但是精神對于這種異化的批判也變成了精神對于人的物性的批判，就是對于他者、對于精神的他者的否定。這必然導(dǎo)致觀念論的錯誤。其實(shí)精神可以批判物化帶來的問題，但應(yīng)該要保留物性才能超越物化意識?！叭绻锘峭耆摹氐椎?，那么批判也就變得不可能了?！? 物化中一定有未被物化的東西，這個沒被物化的東西就是批判物化的突破點(diǎn)。然而，精神對待物化的態(tài)度只能是將物化粗暴地當(dāng)作異化去否定，這是精神必然會犯的錯誤。精神之所以會犯這樣的錯誤，是因?yàn)榫駥θ怏w的恐懼，這種恐懼是人自古以來就有的。精神會恐懼是因?yàn)椴皇苁`的肉體會誘導(dǎo)人類再次進(jìn)入野蠻狀況。4因此，精神會謹(jǐn)慎小心地對待任何非己的物，以至于將物化當(dāng)作異化去否定。精神這樣做的根本目的是要達(dá)到絕對自我同一。精神對待物化的態(tài)度可以用黑格爾的絕對精神通過非同一性達(dá)到最終的自身同一來理解。如果對物化的批判一直如此，我們就走不出黑格爾的思維牢籠，就會被束縛在精神中。因此，對物化的批判一定要有實(shí)踐參與其中，只有肉體和精神結(jié)合起來的活動才是實(shí)踐，沒有這種結(jié)合的活動只能是偽活動，不具有批判力度。這也是馬克思所說的，“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”5。

其次，阿多諾強(qiáng)調(diào)，我們必須把物性與客觀性區(qū)分開來。物性是指一個東西的不可消解性。人具有物性，具有不可消解的自然性（肉體的要素）。人如果沒有物性就不是活生生的人了。物性指“客體之非同一”6，是客觀性的基礎(chǔ)，卻不是客觀性本身?？陀^性是對于物性的正確認(rèn)識。如果我們正確認(rèn)識了物性，我們的認(rèn)識就是具有了客觀性;如果沒有正確認(rèn)識物性，就產(chǎn)生了一種虛假的客觀性，“虛假客觀性的反思形式就是物化”7。在批判物化的過程中，我們所批判的是虛假的客觀性，而不是物性本身。無論人和人之間的關(guān)系，還是物體之間的交換關(guān)系，都包含了物性。但是，在這兩種物性東西中產(chǎn)生了一種虛假的客觀性，即人們把人和人之間的關(guān)系誤認(rèn)為一種物和物的交換關(guān)系。這種關(guān)系不是客觀的，卻被認(rèn)為是客觀的。在批判虛假客觀性的時候，我們不能否定物性，因?yàn)槲镄跃哂胁豢上庑浴?/p>

阿多諾站在唯物主義的立場上來對待物化，致力于把物化和物性區(qū)分開來。如果不能有效地區(qū)分這兩者，那么克服物化的斗爭就會走向觀念論。物性代表了一種不可消解的狀態(tài)。阿多諾借助康德感性材料來說明這種不可消解的物性。他說，康德雖然強(qiáng)調(diào)絕對主體的優(yōu)先性，但是在其哲學(xué)建構(gòu)中仍然有不可消解的物。康德在《純粹理性批判》的導(dǎo)論中承認(rèn)，人類的一切后天知識都以經(jīng)驗(yàn)為開端，但這種經(jīng)驗(yàn)只是在時間內(nèi)的，超出時間的先天知識是絕對獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的。康德設(shè)定了先驗(yàn)的自我和經(jīng)驗(yàn)自我的對立，經(jīng)驗(yàn)自我對感性材料的統(tǒng)覺是偶然的，只有先驗(yàn)自我的統(tǒng)覺才是必然的、客觀的?？档略诩兇庵愿拍畹难堇[中設(shè)定了人類具有先天的認(rèn)識形式，但隨即他也承認(rèn)了先驗(yàn)自我需要借助知性能力綜合感性材料的雜多才能獲得知識，否則在先天認(rèn)識形式中“單憑自己不認(rèn)識任何東西”8。先驗(yàn)自我沒有經(jīng)驗(yàn)材料就會在其自我同一中打轉(zhuǎn)，不可能產(chǎn)生新的知識。所以，他強(qiáng)調(diào)：“對直觀來說雜多必定是還在知性的綜合之前、且不依賴于知性綜合就被給予了?！?經(jīng)驗(yàn)材料可以不依賴于知性綜合而存在，只是對經(jīng)驗(yàn)材料的認(rèn)識必須依賴于純粹先天自我意識，這樣才能保證知識的純粹必然性。由此可見，康德其實(shí)承認(rèn)了客體的優(yōu)先性和獨(dú)立性，隱晦地承認(rèn)了物性的不可消解。物性即使是在最純粹的觀念論中依舊占據(jù)著重要地位，甚至發(fā)揮著威懾先驗(yàn)哲學(xué)根基的作用。物性是不能被完全液化成精神產(chǎn)物的，是客觀的、無法被同一化的東西，所以，阿多諾認(rèn)為只有通過物性才能否定物化，他將物性當(dāng)作對物化的療愈。2他對物性的強(qiáng)調(diào)也反映了其堅(jiān)定的唯物主義立場。

對物化的批判是要擺脫肉體和精神的分離對人的折磨，走向人和自身的和解?！案拍钪挥型ㄟ^（將概念確立為概念的）概念物化，才能與非概念的整體結(jié)合在一起”3，才能超越概念的同一性，達(dá)到對概念的祛魅。對物化的批判也是如此，只有將物化納入認(rèn)識論整體的環(huán)節(jié)中，才能達(dá)到對認(rèn)識的祛魅。海德格爾恐懼物化，因此“避開了被他們當(dāng)作手中實(shí)例的事實(shí)”4。物化批判和異化批判是對于文明所出現(xiàn)的問題產(chǎn)生的錯誤理解。這種錯誤理解表現(xiàn)為，一些物化和異化的批評者認(rèn)為，人類文明所存在的缺陷是物性的東西、精神的他者的力量過于強(qiáng)大。他們要擴(kuò)大精神的作用，而否定肉體的力量。他們沒有看到，今天人類文明的一個重要問題是主體的力量過于脆弱。這個主體只是在精神的力量中彰顯自己，而不是在與肉體的和解中彰顯自己。沒有肉體的要素在其中發(fā)揮力量的精神是脆弱的、癲狂的精神。人越是張揚(yáng)這種精神的力量，人就越是脆弱，就越是在純粹的精神中自我陶醉。只有包容他者的精神、與肉體和解的精神才是真正強(qiáng)大的精神。精神只有接受他者，才能真正強(qiáng)大起來。精神對他者的接受即表明主體和客體是相互中介的，沒有獨(dú)立于人的思想，也沒有獨(dú)立于思想的實(shí)在的人，思想和物的東西相互作用，“只有被平息的肉體渴望才能與精神和解，并成為精神長期以來唯一承諾的東西”5。這種超越的物化建立在肉體和精神既相互沖突又相互和解的基礎(chǔ)上，建立在人的生存體驗(yàn)上。人在自己的生存中，必須要把肉體和精神對立起來，這就如同奧德修斯和他的水手為了能夠生存，就必須把自己束縛起來，或者把耳朵堵上。6這是人類生存中的痛苦，而且是無法避免的痛苦。人類既需要承認(rèn)這種痛苦，又要不斷努力克服這種痛苦。物化是在精神和肉體的對立中產(chǎn)生的，克服物化就是要達(dá)到肉體和精神的和解。但這種和解不是現(xiàn)成存在的狀況，而是在人類的生存斗爭中，既不斷把肉體和精神的對立再生產(chǎn)出來，又不斷克服這種對立。這是一種西西弗斯式的努力。

在此，我們看到，阿多諾從人類文明的根基處思考物化，從人自身的生存方式上思考物化，而不是局限于資本主義社會的交換方式。阿多諾在《啟蒙辯證法》中具體分析了物化現(xiàn)象的文明史根源。物化是人類自我持存的必然結(jié)果，人自我持存的努力沒有帶給人幸福反而帶來人的自我毀滅，7而對于物化的批判就是從生存的根基處對整個人類文明基礎(chǔ)的思考。

結(jié)? 論

以上四位思想家都看到了物化的形而上學(xué)根源在于主客體分離，但是在對物化進(jìn)行批判的方面卻有著不同的角度。盧卡奇在試圖彌合主客體分離的同時過度強(qiáng)調(diào)了主體意識，強(qiáng)調(diào)主體自我生產(chǎn)、自我發(fā)展。他認(rèn)為，物化現(xiàn)象是工人自己產(chǎn)生出來的，可以通過無產(chǎn)階級意識來消除。但是，這個無產(chǎn)階級意識是通過辯證法在無產(chǎn)階級自身之中產(chǎn)生的，只注重主體精神而缺乏客體，最后只能發(fā)展成絕對精神。所以，盧卡奇在批判物化時雖然使用了辯證法但卻走向了觀念論，這種思想依然是物化的。哈貝馬斯倒是強(qiáng)調(diào)了客體的作用，同時看出物化是經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的必要圖景，在這點(diǎn)上超越了盧卡奇。但是，哈貝馬斯缺乏辯證法，他認(rèn)為主體間通過遵循契約就可以解決主客體對立，解決物化問題。然而，這種契約實(shí)際上是合理化制度的延伸，主體被限制在客觀化體系中。這個客觀化體系是對物化的重構(gòu)。從海德格爾的角度來看，這些路徑采用的都是合理性的思維方式，合理性思維是同一性思維，同一性思維仍然是物化的，所以這些路徑都無法實(shí)現(xiàn)對物化的超越。他認(rèn)為，對物化的批判必須要站在合理性之外，直觀把握主客體對立之外的東西——非理性的東西。他直接消解合理性思維，直接消解主客體對立。這種路徑缺乏辯證法，過度強(qiáng)調(diào)主客體統(tǒng)一而忽視了兩者的對立，在解決方案上使用非理性的方法，將存在狀態(tài)作為直接超越主客體的東西加以接受，最后仍然走向同一性思維，無法消除物化。只有阿多諾既看到了物化在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的合理性，又看到了物化對人類生活世界的扭曲和戕害，強(qiáng)調(diào)對物化的批判要堅(jiān)持主客體既對立又統(tǒng)一的辯證法立場。如果只強(qiáng)調(diào)主客體對立而看不到非理性的積極作用，就會漠視人類對生存的領(lǐng)會，就會陷入固化的同一性思維中;而如果只強(qiáng)調(diào)主客體的統(tǒng)一看不到兩者的對立，就會脫離現(xiàn)實(shí)，陷入理想的烏托邦。阿多諾的啟示在于，我們要堅(jiān)持走馬克思主義道路，從主客體既對立又統(tǒng)一的方面去解決物化，要集前人理論之所長為我所用。這就是，既從具體的現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)關(guān)注到社會物質(zhì)基礎(chǔ)，又要有超越維度，從人類生存命運(yùn)出發(fā)進(jìn)行形而上學(xué)的思考，將現(xiàn)實(shí)批判和哲學(xué)思考結(jié)合起來，既批判物化又要承認(rèn)物化的必要性，從而進(jìn)行合理、科學(xué)的物化批判，滿足人民對美好生活的需求。