王立 毛羽可

〔摘要〕作為公民共和主義理論的重要成員，桑德爾對(duì)自由主義的中立性立場(chǎng)持尖銳批評(píng)態(tài)度。桑德爾認(rèn)可至善論，而其至善論思想可以分為哲學(xué)的和政治的部分。哲學(xué)的部分以自我與目的的關(guān)系為切入點(diǎn)，以道義論的道德主體概念作為批判焦點(diǎn)，刻畫了人的本質(zhì)的哲學(xué)人類學(xué)面貌，樹立了頗具黑格爾主義色彩的交互性主體形象。政治的部分體現(xiàn)為公民共和主義的公共哲學(xué)思想，欲在公共政治安排上取代程序自由主義的主導(dǎo)地位。然而，桑德爾的論述批判有余，建構(gòu)不足，其理論只能作為一種補(bǔ)充性和批判性觀點(diǎn)嵌入到當(dāng)代民主政治的討論中。

〔關(guān)鍵詞〕至善論;桑德爾;中立性;哲學(xué)的;政治的

〔中圖分類號(hào)〕B712.6〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2022）04-0069-08

在西方政治哲學(xué)思想史中，共和主義一直是比較強(qiáng)勁的政治哲學(xué)流派。這一流派最早可以追朔到亞里士多德，并在西塞羅、馬基雅維利、盧梭等那里發(fā)揚(yáng)光大，一度占據(jù)西方政治哲學(xué)的主流。自由主義的興起逐漸取代了共和主義在西方政治哲學(xué)中的主導(dǎo)地位，并為當(dāng)代西方社會(huì)奠定了最基本的政治原則。然而，共和主義從未在思想場(chǎng)上缺席。羅爾斯發(fā)表《正義論》以來(lái)，當(dāng)代政治哲學(xué)再次煥發(fā)了學(xué)術(shù)論爭(zhēng)的活力，自由主義也迎來(lái)更多的理論挑戰(zhàn)：歷經(jīng)社群主義的批判，共和主義也以“公民共和主義”的理論新面貌重新登場(chǎng)。公民共和主義者大多持至善論立場(chǎng)而批判自由主義的中立性。在這樣的理論場(chǎng)景中，桑德爾既作為社群主義的代表，又作為公民共和主義思想的追隨者，其至善論思想在其理論立場(chǎng)上的不同展現(xiàn)更應(yīng)該為人們所重視。

一、中立性批判與至善論

中立性與至善論之爭(zhēng)是當(dāng)代政治哲學(xué)的重要議題。中立性概念起源于20世紀(jì)70年代，主要的理論奠基者是德沃金和阿克曼等人。然而，中立性思想在羅爾斯那里就已經(jīng)得到初步表述，只不過(guò)，德沃金等人將中立性作為一個(gè)重要概念、當(dāng)代自由主義的重要特征和核心原則提升出來(lái)。阿克曼對(duì)中立性的特征做了兩點(diǎn)重要的描述：“第一，無(wú)論中立性可能會(huì)是什么，它都不是一種超越價(jià)值的方式;它是一種價(jià)值，只有通過(guò)把它置于與其他價(jià)值的關(guān)系中才可以得到辯護(hù)。其二，中立性或者任何其他單一的概念都不可能承擔(dān)起一種合理的政治理論的全部要求。”①

在當(dāng)代政治哲學(xué)的語(yǔ)境里，中立性是自由主義的專屬名詞，中立性就是自由主義中立性，是自由主義對(duì)政府的一種價(jià)值中立性要求。中立性是一種帶有強(qiáng)烈道德觀念的政治原則，一種主張對(duì)政府權(quán)力進(jìn)行限制并為此提供某種道德解釋的基本原則。自由主義中立性原則要求國(guó)家不應(yīng)當(dāng)偏袒任何特殊的善觀念，哪怕這種善觀念為大多數(shù)群體和公民所認(rèn)同，國(guó)家卻不能因?yàn)槠媚撤N善觀念而壓制其他善觀念。在金里卡看來(lái)，這種中立性原則表達(dá)了一種非至善論國(guó)家的理念：“國(guó)家應(yīng)該在諸多的善的觀念中保持中立，也就是說(shuō)，國(guó)家不應(yīng)該通過(guò)對(duì)某些特定的善的觀念的內(nèi)在價(jià)值進(jìn)行分級(jí)排列來(lái)為其立法活動(dòng)辯護(hù)”。威爾·金里卡：《自由主義、社群與文化》，應(yīng)奇、葛水林譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第275頁(yè)。在堅(jiān)持自由主義中立性原則的政治哲學(xué)家看來(lái)，當(dāng)我們?cè)诠差I(lǐng)域討論社會(huì)正義的問(wèn)題時(shí)，良善生活的問(wèn)題在論辯邏輯上應(yīng)該退居于正義之后。

自由主義的中立性思想遭到了眾多的理論批判。其中，最有代表性的哲學(xué)思潮是公民共和主義。公民共和主義作為共和主義思潮的復(fù)興而常被稱為新共和主義，主要代表人物有哈貝馬斯、斯金納和佩蒂特等。公民共和主義對(duì)自由主義的中立性原則普遍持批評(píng)的態(tài)度，批評(píng)自由主義的反至善論傾向而堅(jiān)持至善論立場(chǎng)。根據(jù)哲學(xué)家胡爾克的考察，至善論在西方哲學(xué)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。從古希臘的柏拉圖、亞里士多德，及至近代的尼采、黑格爾、馬克思等大哲學(xué)家都與至善論的論述有所關(guān)聯(lián)。參見(jiàn)Thomas Hurka， Perfectionism， Oxford： Oxford University Press， 1993， pp.3-6， 158-160.至善論者認(rèn)為，如果某種善具有內(nèi)在價(jià)值，對(duì)于個(gè)人追求良善生活具有至關(guān)重要的地位，那么政府就應(yīng)該倡導(dǎo)它，并將之訴諸現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐。至善論在倫理學(xué)上有一個(gè)共同點(diǎn)，盡管不同哲學(xué)家對(duì)于人性的看法以及何種善更具內(nèi)在價(jià)值的觀點(diǎn)并不統(tǒng)一，“但它們都提供了一種單一理論的變體，該理論以人性為定義的良好生活的理想為中心”。參見(jiàn)Thomas Hurka， Perfectionism， p.3.將某種關(guān)于良善生活的觀念延伸至社會(huì)和政治領(lǐng)域的議題時(shí)，它就能表達(dá)為這樣一種國(guó)家觀點(diǎn)：“最佳的政治行為、制度或政府是那種最能促進(jìn)所有人完善的行為、制度或政府”。參見(jiàn)Thomas Hurka， Perfectionism， p.147.

公民共和主義者在政治理論層面大體延續(xù)了至善論的思想傾向。與較早的至善論者不同，公民共和主義是在一個(gè)多元主義的現(xiàn)代社會(huì)背景下提倡至善論。因此，一些公民共和主義者并不預(yù)設(shè)何謂良好生活的確切答案，而是以一種相對(duì)抽象的善觀念作為立論基礎(chǔ)。譬如，佩蒂特就認(rèn)為自己的“無(wú)支配的自由”立足于一種較為抽象的社群主義的善，其無(wú)支配的自由“既具有社會(huì)性特征，也具有共同性特征：它具有社會(huì)性是指它的實(shí)現(xiàn)需要人們發(fā)生相互的、有意識(shí)的互動(dòng)（interaction）;它具有共同性是指只有當(dāng)其他一些人或所有人也實(shí)現(xiàn)它時(shí)，單個(gè)人才能實(shí)現(xiàn)它”。菲利普·佩蒂特：《共和主義：一種關(guān)于自由與政府的理論》，劉訓(xùn)練譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第306頁(yè)。

不僅佩蒂特在較為抽象的意義上使用善的概念，其他共和主義者如哈貝馬斯、斯金納等也都是相對(duì)含蓄地表達(dá)至善論的觀點(diǎn)。哈貝馬斯認(rèn)為，中立性原則真正的問(wèn)題在于將倫理問(wèn)題整體性地從公共政治商談中排除出去，把“善”的問(wèn)題當(dāng)作私人事務(wù)來(lái)對(duì)待。這種理論方式需要依賴程序中立性的前提，然而，“程序的中立性只能通過(guò)回避性規(guī)則或‘言論鉗制規(guī)則’（gag rulers）來(lái)確保，并繼續(xù)依賴于私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間的傳統(tǒng)區(qū)分，而這種區(qū)分本身是處于討論之外的” 哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第383—384頁(yè)。，因此，良好的民主政治需要將某些實(shí)質(zhì)道德內(nèi)容納入商談倫理中。斯金納也對(duì)自由主義基于中立原則而開出的個(gè)人權(quán)利清單有所質(zhì)疑，自由主義止步于實(shí)現(xiàn)“無(wú)干涉”自由的國(guó)家原則是不正確的。相反，他更重視自由的“無(wú)依附”狀態(tài)，認(rèn)為“國(guó)家不僅有責(zé)任將公民從這種個(gè)人剝削和依賴中解放出來(lái)，而且還有責(zé)任防止自身的代理人，在強(qiáng)加支配我們共同生活的規(guī)則的過(guò)程中采取任意行為”。參見(jiàn)Quentin Skinner， Liberty before Liberalism， NY：Cambridge University Press， 1998， p.119.

新共和主義者都認(rèn)為對(duì)于良好的民主政治來(lái)說(shuō)，自由主義推崇的中立原則要么不充分，要么自我挫敗，因而，必須在公共政治安排上打破中立性原則的主導(dǎo)局面。這表明新共和主義者往往是在批判性地吸收自由主義的基礎(chǔ)上來(lái)建構(gòu)自身的政治理論。國(guó)內(nèi)學(xué)者也依據(jù)新共和主義的理論特征，將持至善論傾向的新共和主義者劃分為兩派：一派重視“積極自由”的觀念，強(qiáng)調(diào)民主和政治參與，其主要代表為哈貝馬斯。另一派重視“消極自由”的觀念，強(qiáng)調(diào)憲政和法治，其主要代表為斯金納和佩蒂特。前者更為接近社群主義，后者更為接近自由主義。參見(jiàn)姚大志：《當(dāng)代西方政治哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第174頁(yè)。對(duì)于一些公民共和主義者來(lái)說(shuō)，在哲學(xué)上堅(jiān)持一種社群主義的善和在政治學(xué)說(shuō)上提倡一種超越中立性原則的公民共和主義，二者并不沖突。桑德爾的至善論思想同時(shí)兼具上述兩種特征。

在桑德爾的論述中，他認(rèn)為對(duì)自由主義的批判在其思想中通過(guò)兩條不同的線路展開：一條線路用自我與目的的關(guān)系對(duì)自由主義展開批評(píng)，其結(jié)論是自由主義主張的人們之間的義務(wù)可能產(chǎn)生于共同體的團(tuán)結(jié)而非個(gè)人的選擇，這體現(xiàn)在《自由主義與正義的局限》著作中;另一條批評(píng)路線用某些善觀念質(zhì)疑自由主義的中立性原則，其結(jié)論是自由主義不可能做到中立，而是應(yīng)該持某種程度的至善論，這體現(xiàn)在《民主的不滿》一書里。如果我們把目的視為善的表現(xiàn)形式，那么，桑德爾的批判路線都可以架構(gòu)在至善論的思想路徑里。根據(jù)理論的抽象特質(zhì)，前期稱之為哲學(xué)至善論;后期稱之為政治至善論。它們的批判邏輯是融洽的。

哲學(xué)至善論主要在抽象的意義上討論善，體現(xiàn)了桑德爾的社群主義立場(chǎng)。桑德爾以批評(píng)羅爾斯的社群主義立場(chǎng)為學(xué)界周知。在其最重要的學(xué)術(shù)著作《自由主義與正義的局限》中，對(duì)正義與善的關(guān)系探討是其著作的旨趣所在。在桑德爾那里，正義與善的關(guān)系體現(xiàn)為權(quán)利與善的關(guān)系。自由主義者主張權(quán)利優(yōu)先于善，而桑德爾堅(jiān)持善優(yōu)先于權(quán)利。值得注意的是，桑德爾所說(shuō)的善不是指某種價(jià)值觀所決定的道德內(nèi)容，而是在更高的哲學(xué)意義上來(lái)討論善，其主要目的是為權(quán)利的道德意義提供一種解釋。簡(jiǎn)言之，善不是源于“先在的共同體”規(guī)定，而是著眼于權(quán)利與所服務(wù)的目的本身的道德重要性。如其所說(shuō)，“依我所見(jiàn)，也是更為合理的可能性是，權(quán)利的正當(dāng)性依賴于它們所服務(wù)的那些目的的道德重要性”。邁克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬(wàn)俊人譯，南京：譯林出版社，2011年，第4頁(yè)。

政治至善論主要是在公共哲學(xué)層面討論善，體現(xiàn)了桑德爾的公民共和主義立場(chǎng)。在其后期主要著作《民主的不滿》以及其他一些文章中，可以發(fā)現(xiàn)桑德爾的至善論思想還有更高的理論抱負(fù)。桑德爾的理論并不僅限于說(shuō)明自由主義的權(quán)利理論離不開對(duì)某種善觀念的解釋，也不停留在批判羅爾斯正義理論背后所依賴的康德式主體概念上，其根本意圖在于提供一種能夠替代程序自由主義的公民共和主義的公共哲學(xué)思想。正如人們所說(shuō)，“通過(guò)對(duì)羅爾斯的政治自由主義及其正義觀的批評(píng)，桑德爾的政治哲學(xué)立場(chǎng)逐漸呈現(xiàn)為一種公民共和主義”。李義天、朱慧玲：《自由、權(quán)利與美德——桑德爾公民共和主義的核心觀念及其問(wèn)題》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第4期?；谶@樣的考慮，可以把桑德爾的至善論思想的哲學(xué)部分理解為一個(gè)批判的邏輯起點(diǎn)，具體落實(shí)到政治領(lǐng)域，公民共和主義才是桑德爾的核心關(guān)切。

二、哲學(xué)至善論

桑德爾是社群主義陣營(yíng)中對(duì)羅爾斯進(jìn)行全面批評(píng)的學(xué)者，而其哲學(xué)至善論也主要通過(guò)理論批評(píng)而展現(xiàn)出來(lái)。在他看來(lái)，羅爾斯等自由主義者在論證正義優(yōu)先性時(shí)，訴諸了一種康德式的道德主體概念。這種主體概念完全是個(gè)人主義的，目的是為正義原則在哲學(xué)層面尋求一個(gè)“阿基米德點(diǎn)”，從而塑造一種中立的自我形象。這一自我形象意在表明，“它既不是徹底情境化的自我，也不是徹底超脫身體的自我，既不是‘任由現(xiàn)存的需求和利益所擺布’的自我，也不是依賴于先驗(yàn)考量的自我”。邁克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬(wàn)俊人譯，第41頁(yè)。這種自我觀把人看作獨(dú)立的個(gè)體，而保持和維護(hù)個(gè)體的獨(dú)立性則是對(duì)自我的尊嚴(yán)與地位的道德要求。正義也被羅爾斯等自由主義者看作最重要的道德價(jià)值。桑德爾認(rèn)為這種道德觀念賦予了自我一項(xiàng)特權(quán)，即正義之于其他道德價(jià)值的道德優(yōu)先性。正義不再與其他諸種價(jià)值平行，“而是所有社會(huì)美德中的最高美德，是一種在其他社會(huì)美德能夠提出其要求之前所必須滿足的美德要求”。邁克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬(wàn)俊人譯，第13頁(yè)。正義的優(yōu)先性不僅意味著它在與其他道德價(jià)值的比較中居于優(yōu)先地位， 還意味著正義的原則可以獨(dú)立于善而推導(dǎo)出來(lái)：“一種用以推導(dǎo)第一原則的證明形式，不以任何終極人類意圖或目的為先決前提，也不以任何決定性的人類善觀念為先決前提”。邁克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬(wàn)俊人譯，第14—15頁(yè)。

桑德爾并不認(rèn)同自由主義的正義可以在獨(dú)立于善的前提下得到理解。雖然，羅爾斯在《正義論》中也對(duì)正義原則之前以“善的弱理論”為善的概念留有余地。“為了建立這些正當(dāng)原則卻需要依賴某種善概念，因?yàn)椋覀冃枰俣ǜ鞣皆谠鯛顟B(tài)中的動(dòng)機(jī)”。約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第311頁(yè)。羅爾斯認(rèn)為，善的弱理論僅為人們選擇提供動(dòng)機(jī)，并不會(huì)危及正義對(duì)善的優(yōu)先性。桑德爾對(duì)此并不認(rèn)可，認(rèn)為將善的概念進(jìn)行價(jià)值弱化的做法在理論邏輯上不連貫。正義原則的推導(dǎo)需要道德直覺(jué)，而弱化的善概念沒(méi)辦法闡明符合正義原則的直覺(jué)的基礎(chǔ)是什么。泰勒對(duì)桑德爾的評(píng)價(jià)就可確證這點(diǎn)：“從善的弱理論出發(fā)的正義論，結(jié)果是使其最基本的洞察力成為不可表達(dá)的，譬如，正像在邁克爾·桑德爾的批判中所暴露的”。查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，南京：譯林出版社，2012年，第129頁(yè)。

權(quán)利優(yōu)先于善被桑德爾轉(zhuǎn)換為自我優(yōu)先于目的的論題。如何理解自我，自我同目的之間的關(guān)系應(yīng)該怎樣，桑德爾與羅爾斯的回答截然對(duì)立。在桑德爾看來(lái)，“自我”這一概念在本質(zhì)上不是超驗(yàn)的，而是構(gòu)成性的。因此，自我與目的的關(guān)系不是涇渭分明，“我之所有”和“我之所是”之間并沒(méi)有特別清晰的界限，有些欲望和目的構(gòu)成了“我之所是”的一部分。自我的本質(zhì)也不是既定的，而是在一種實(shí)踐活動(dòng)（歷史的和人際交往的過(guò)程）中不斷擴(kuò)展和變化。自由主義所依賴的主體概念是一種超驗(yàn)性的存在，這是對(duì)人性的一種錯(cuò)誤理解。人不是孤零零的漂浮不定的幽靈主體，而是依賴于共同體所形成的社會(huì)性和交互性方式的存在。

桑德爾關(guān)于人的本質(zhì)的看法有著明顯的亞里士多德主義色彩。在亞里士多德的倫理學(xué)中，人的每種實(shí)踐活動(dòng)都以追求和實(shí)現(xiàn)某種善為目的，而“倫理學(xué)既是政治學(xué)的一個(gè)部分，又提供著政治學(xué)研究的基本出發(fā)點(diǎn)。”亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，譯注者序，第xxv頁(yè)。這樣的話，各種目的的善與政治行為就有一種無(wú)法割裂的關(guān)系。桑德爾認(rèn)為這種將倫理與政治結(jié)合在一起的觀念值得推崇，運(yùn)用到當(dāng)代正義理論上，可以產(chǎn)生兩個(gè)重要理論認(rèn)知：一，公正是目的論的。對(duì)于權(quán)利的界定要求我們弄明白所討論的社會(huì)行為的目的（telos，意圖、目標(biāo)或本性）。二，公正是榮譽(yù)性的。為了推理一種行為的目的——或討論之，就至少要部分地推理或討論它應(yīng)當(dāng)尊敬或獎(jiǎng)勵(lì)什么樣的德性。參見(jiàn)邁克爾·桑德爾：《公正：該如何做是好？》，朱慧玲譯，北京：中信出版社，2011年，第213-214頁(yè)。亞里士多德的道德哲學(xué)和政治思想強(qiáng)調(diào)了人是一種社會(huì)性存在，人是生活并依賴于城邦的存在物，人的行為由某種社會(huì)性目的或共同體的價(jià)值所推動(dòng)，這無(wú)疑是至善論思想的源頭。

桑德爾不僅在亞里士多德的德性政治里尋求思想靈感，還借助黑格爾的人學(xué)思想來(lái)加強(qiáng)其觀點(diǎn)的解釋力。桑德爾像黑格爾一樣把人看作在歷史的活動(dòng)中不斷進(jìn)行反思和擴(kuò)展的解釋性存在：“作為一種自我解釋的存在，我能夠反思我的歷史，并在此意義上使我自己與歷史保持一種距離，但這一距離總是不確定的、隨時(shí)變化的，反思的觀點(diǎn)也永遠(yuǎn)不會(huì)最終超逸于歷史本身?！边~克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬(wàn)俊人譯，第202頁(yè)。桑德爾認(rèn)為黑格爾式的“自我”是在不斷變化的，自我與目的之間的界限是模糊的和動(dòng)態(tài)的。而且，自我意識(shí)的本質(zhì)不在于從單一個(gè)體出發(fā)，而是從主體間出發(fā)。自我的普遍性是與自我的特殊性相統(tǒng)一的，他認(rèn)為這才是對(duì)人的本質(zhì)的正確理解。因此，重要的不是像康德主義那樣為自我與處境之間劃清界限，而是通過(guò)不斷地自我反思來(lái)認(rèn)識(shí)那個(gè)更加深厚的“自我”。在這點(diǎn)上，桑德爾與泰勒的黑格爾思想追尋一脈相承。

這種更加深厚的“自我”是什么樣面孔呢？在黑格爾那里，自我同自我意識(shí)相關(guān)，而“自我意識(shí)的這種普遍的再顯現(xiàn)，即在其客觀性中知道自己是與自己同一的主觀性并因而知道自己是普遍的這個(gè)概念，是對(duì)每種本質(zhì)的精神性的實(shí)體的意識(shí)形式，即對(duì)家庭、祖國(guó)、國(guó)家，以及一切美德、愛(ài)情、友誼、勇敢、榮譽(yù)、名聲的意識(shí)形式”。黑格爾：《精神哲學(xué)——哲學(xué)全書·第三部分》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2006年，第234頁(yè)。顯然，這樣的“自我意識(shí)”本質(zhì)上是由社會(huì)和歷史環(huán)境所推動(dòng)和影響。在“自我”的社會(huì)性活動(dòng)中，一些目的和“自我”產(chǎn)生了深刻的聯(lián)系。更有甚者，某些目的是如此重要，以至于“自我”某種程度上必須依附它們。譬如，“我”在某種家庭、共同體、國(guó)家中獲得忠誠(chéng)和確信，收獲友誼和認(rèn)同。而且，當(dāng)我發(fā)現(xiàn)它們逐漸成了“我之所是”一部分的時(shí)候，“我”也就逐漸在這個(gè)過(guò)程中發(fā)現(xiàn)到它們的內(nèi)在價(jià)值，了解到它們?cè)凇拔摇鄙钪姓紦?jù)的道德分量。

在自我與目的的關(guān)系上，自我依存的共同體以及共同體的善對(duì)自我的形成和認(rèn)識(shí)構(gòu)成了必不可少的條件。沒(méi)有抽象的自我，實(shí)際上也沒(méi)有抽象的目的性的善，它們都在歷史的現(xiàn)實(shí)生活中相互依賴。桑德爾對(duì)黑格爾現(xiàn)代生活的反思批判深表贊同，認(rèn)為黑格爾“抓住了現(xiàn)代社會(huì)生活的一個(gè)重要特征，強(qiáng)調(diào)道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中特殊性與普遍性的相互作用。他還強(qiáng)調(diào)，即使我們尊重普遍的人性和普遍的道德規(guī)則，也仍然需要在制度上存在一些有意義的差異。甚至普遍的忠誠(chéng)也要求培養(yǎng)和實(shí)現(xiàn)人們對(duì)特殊性的維持”。邁克爾·桑德爾：《論共和主義與自由主義：桑德爾訪談錄》，劉嬋琪譯，劉訓(xùn)練校，應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編：《公民共和主義》，北京：東方出版社，2006年，第361頁(yè)。普遍性和特殊性相結(jié)合的哲學(xué)思維，為人們理解共同體和善提供了重要的理論方法。在現(xiàn)代性下，人們應(yīng)當(dāng)追尋更富有道德價(jià)值的社會(huì)生活，即自治的自由生活，這不僅需要滿足普遍主義道德的訴求，也要具備對(duì)更加特殊形式的身份認(rèn)同和理解。前者要求人們?cè)谝环N更龐大的政治社群中——甚至超越了民族國(guó)家的邊界——形成團(tuán)結(jié)感和認(rèn)同感，休戚與共;后者要求人們?cè)陬愃朴诩彝ァ⑧従?、學(xué)校和日常生活的組織中獲得更多的特殊認(rèn)同。

三、政治至善論

哲學(xué)至善論的分析和論述是要揭示自我的本性，即自我并不優(yōu)先于目的，也離不開目的，而目的是人們?cè)谡?、道德和社?huì)生活中追求的各種善。自我的本性在于人的社會(huì)性存在，當(dāng)重新發(fā)現(xiàn)了人的社會(huì)性和歷史性的本質(zhì)后，桑德爾認(rèn)為人們就不會(huì)再為自由主義的權(quán)利原則搖旗吶喊。我們不僅需要改變自由主義對(duì)各項(xiàng)自由權(quán)利重要性所依據(jù)的辯護(hù)理由，也需要添加新的自由清單如自治的自由，更需要為公共哲學(xué)提供一種更好的版本。所謂公共哲學(xué)，桑德爾是指“隱含在我們實(shí)踐中的政治理論，塑造著我們公共生活的關(guān)于公民身份與自由的觀念預(yù)設(shè)?！边~克爾·桑德爾：《民主的不滿：美國(guó)在尋找一種公共哲學(xué)》，曾紀(jì)茂譯，北京：中信出版社，2016年，第4頁(yè)。公共哲學(xué)始終隱含在某個(gè)具體歷史時(shí)期的政治實(shí)踐當(dāng)中，不但充當(dāng)了政策指導(dǎo)的作用，還塑造了人們關(guān)于公民身份和自由的觀念。

桑德爾立足美國(guó)社會(huì)來(lái)討論公共哲學(xué)。在他看來(lái)，當(dāng)今美國(guó)的公共哲學(xué)就是一種自由主義中立性原則（程序自由主義）主導(dǎo)下的公共哲學(xué)，其核心思想是：“自由體現(xiàn)為我們有能力為自己選擇自己的目的”。邁克爾·桑德爾：《公共哲學(xué)：政治中的道德問(wèn)題》，朱東華等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第5頁(yè)。程序自由主義表達(dá)了一種自愿論的自由觀。桑德爾在《民主的不滿》中專門為這種自由觀在政治與司法實(shí)踐中所扮演的角色做了很多的案例分析，并稱受到這種自由主義話語(yǔ)支配的美國(guó)政治為“程序共和國(guó)”。程序共和國(guó)倡導(dǎo)政府不應(yīng)該干預(yù)公民對(duì)生活計(jì)劃的選擇，哪怕這種干預(yù)是以某種良善目的為行動(dòng)準(zhǔn)則，譬如，對(duì)公民品德的培養(yǎng)，對(duì)公民進(jìn)行美德教育等。

桑德爾批評(píng)自由主義對(duì)自由權(quán)利的辯護(hù)往往陷入一種“道德真空”狀態(tài)。自由主義懸置道德觀念的公共哲學(xué)思想具有危險(xiǎn)性。譬如，程序自由主義為了維護(hù)言論自由而徹底懸置道德與宗教等議題。然而，這種做法犧牲了政治話語(yǔ)的共鳴，它使得“政治話語(yǔ)的視野過(guò)于貧乏，從而無(wú)法包容民主生活的道德力量。它制造了道德真空，為不寬容和其他誤導(dǎo)的道德說(shuō)教開辟了道路”。邁克爾·桑德爾：《民主的不滿：美國(guó)在尋找一種公共哲學(xué)》，曾紀(jì)茂譯，2016年，第437頁(yè)。由程序自由主義主導(dǎo)的政治議程缺少實(shí)質(zhì)性的道德話語(yǔ)，無(wú)法抵御共同體的分化和人的存在價(jià)值的削弱，由此而來(lái)的是人們陷入被非人化力量主宰的困境，從而引發(fā)對(duì)民主的焦慮和不滿。

公民共和主義主張恢復(fù)主體的尊嚴(yán)和重新煥發(fā)共同體的精神。一方面，桑德爾認(rèn)為應(yīng)該首先賦予權(quán)利所維護(hù)的目的以道德重要性。在桑德爾的著作中，他列舉了大量涉及權(quán)利的司法判決的例子。例如，美國(guó)有關(guān)宗教自由的爭(zhēng)論，科斯基鎮(zhèn)的納粹分子游行對(duì)該鎮(zhèn)猶太人的傷害，馬丁·路德·金為黑人謀取自由權(quán)利的演說(shuō)以及林肯-道格拉斯關(guān)于廢奴問(wèn)題爭(zhēng)論等例子。參見(jiàn)邁克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬(wàn)俊人譯，第4—9、226—230頁(yè)。這些例子都說(shuō)明了缺乏某種實(shí)質(zhì)性道德判斷的自由主義中立原則很難為權(quán)利的重要性做出有效的辯護(hù)。甚至是，這種中立原則難以解析歷史上這些案例訴諸的是哪種道德判斷和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。相反，當(dāng)借助于德性政治的解釋，人們就能為這一系列權(quán)利案例提供更好的解釋和理論辯護(hù)。

另一方面，桑德爾認(rèn)為應(yīng)該重啟政治塑造計(jì)劃，其核心是復(fù)興共和主義所倡導(dǎo)的公民自由觀。共和主義和自由主義都強(qiáng)調(diào)自由，只不過(guò)，共和主義強(qiáng)調(diào)積極自由，而自由主義強(qiáng)調(diào)消極自由。公民共和主義主張自治的自由，公民自治是其自由的理想。要想真正實(shí)現(xiàn)公民自治，國(guó)家和社會(huì)就需要培養(yǎng)出有自治能力的公民品格。如此，國(guó)家就必須放棄程序自由主義，把公民共和主義作為政治與憲法實(shí)踐的指導(dǎo)思想;通過(guò)培養(yǎng)公民品格，實(shí)現(xiàn)更好的民主。要實(shí)現(xiàn)這兩大目標(biāo)，國(guó)家就需要在政治實(shí)踐層面擔(dān)負(fù)起重塑公民政治的任務(wù)和角色：通過(guò)重塑共同體來(lái)增強(qiáng)共同體成員的團(tuán)結(jié)感和身份感;通過(guò)推行美德教育來(lái)培養(yǎng)公民品德;在公共領(lǐng)域發(fā)起不懸置特定的善觀念的道德與政治辯論（雅典式的德性政治辯論），提升公民的道德意識(shí);喚醒公眾對(duì)政治參與的熱情，最終實(shí)現(xiàn)公共善的政治和共享自治式的公共生活。

從理論上說(shuō)，桑德爾的想法合理而富有吸引力。然而，如何更好地促進(jìn)共同善和重塑公民品德，公民共和主義存在兩個(gè)理論難題：一個(gè)是排斥性，一個(gè)是強(qiáng)制性。排斥性會(huì)導(dǎo)向自由的反面。公共哲學(xué)一旦拋棄了自由主義的中立性原則而接納至善論，就意味著會(huì)以某種特定的善觀念來(lái)指導(dǎo)政治實(shí)踐，而這勢(shì)必會(huì)對(duì)其他的善觀念產(chǎn)生排斥，甚至是某種程度上的壓制和脅迫。強(qiáng)制性隱含著自由的喪失。某種以特定善觀念為指導(dǎo)思想的政治制度可能會(huì)為了實(shí)現(xiàn)政治理想而對(duì)公民進(jìn)行強(qiáng)制性的靈魂塑造，而這與當(dāng)今社會(huì)普遍認(rèn)可的對(duì)個(gè)體的尊重和寬容的社會(huì)觀念等存在一定程度的沖突。桑德爾認(rèn)為盧梭的共和主義觀點(diǎn)就帶有上述缺陷，他并不打算走盧梭的路線。

拋棄盧梭的理論，桑德爾轉(zhuǎn)向托克維爾的思想。托克維爾關(guān)于公民路線的實(shí)踐方面的論述引起了桑德爾的關(guān)注。雖然托克維爾和盧梭一樣看到了現(xiàn)代社會(huì)的公共生活疏散、分化、不和諧的現(xiàn)象，但是，兩人給出的解決方案大相徑庭。盧梭傾向于把公民社會(huì)看作一個(gè)整體，并盡可能消弭政治爭(zhēng)論。托克維爾則把公民社會(huì)看成一個(gè)既聯(lián)系又分離的社會(huì)。在他看來(lái)，公共制度不是摧毀人們之間的空間，而是填充這一空間;公共制度通過(guò)各種方式既把人們分隔開來(lái)，又把人們聯(lián)系起來(lái)。參見(jiàn)邁克爾·桑德爾：《民主的不滿：美國(guó)在尋找一種公共哲學(xué)》，曾紀(jì)茂譯，第434頁(yè)。要想實(shí)現(xiàn)這樣的民主社會(huì)，托克維爾認(rèn)為應(yīng)該具備三個(gè)要素：分別是民情、法律和環(huán)境。其中，民情最重要，法律次之，環(huán)境居最后。參見(jiàn)托克維爾：《論美國(guó)的民主》上卷，董果良譯，北京：商務(wù)印書館，1989年，第393頁(yè)。

環(huán)境往往帶有很大的偶然性和特殊性。參見(jiàn)托克維爾：《論美國(guó)的民主》上卷，董果良譯，第352—363頁(yè)。法律和民情是更為重要的兩大因素。法制是指確保共和與基層民主的有效結(jié)合并適時(shí)糾正和引導(dǎo)民主的司法制度參見(jiàn)托克維爾：《論美國(guó)的民主》上卷，董果良譯，第364頁(yè)。，民情則是指在社會(huì)輿論中的各種不同的流行觀點(diǎn)，同時(shí)也是形成民族思維習(xí)性的思想集合，代表了一個(gè)民族整體的思想和道德狀況。參見(jiàn)托克維爾：《論美國(guó)的民主》上卷，董果良譯，第365頁(yè)。根據(jù)現(xiàn)代民主社會(huì)的發(fā)展邏輯，平等的身份成為最為必要的民主前提。由于人們的身份平等了，民情反而更加溫和，而且，人們更加熱愛(ài)自由，并積極地參與到公共領(lǐng)域的活動(dòng)中。反過(guò)來(lái)，公共領(lǐng)域保持活力對(duì)于維系民族整體良好的思維習(xí)性、心靈狀態(tài)和思想道德又起到推動(dòng)作用。法制和民情相輔相成。法律制度和地方各種社團(tuán)為人們之間的交流互動(dòng)提供了制度保障和良好環(huán)境，人民也從中收獲了共同的思想信仰、教育、生活習(xí)慣和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)等，而這又幫助民主的法律制度更好地運(yùn)轉(zhuǎn)。

桑德爾非常認(rèn)同托克維爾的觀點(diǎn)，良好的民主制度必須以建立一個(gè)良好的公共領(lǐng)域?yàn)榍疤?，“公共領(lǐng)域的虛空，使得我們很難培養(yǎng)團(tuán)結(jié)和共同體感，而這些正是民主公民社會(huì)所依賴的基礎(chǔ)?！边~克爾·桑德爾：《公正：該如何做是好？》，朱慧玲譯，第302頁(yè)。桑德爾在強(qiáng)調(diào)公民品德和公共教育的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)有利于維護(hù)公共領(lǐng)域的場(chǎng)域，諸如學(xué)校、公園、操場(chǎng)以及社區(qū)中心這樣的場(chǎng)域，對(duì)加強(qiáng)公民參與感和社會(huì)基層的團(tuán)結(jié)是不可或缺的。施萊費(fèi)爾就評(píng)價(jià)道：“對(duì)他來(lái)說(shuō)，共同評(píng)理和參與公民生活是必不可少的;這樣的活動(dòng)最好在社區(qū)中進(jìn)行，也就是說(shuō)，在傳統(tǒng)聚會(huì)、協(xié)會(huì)組織以及當(dāng)?shù)鼗蚧鶎訁⑴c之中”，而“這種對(duì)協(xié)會(huì)和地方作用的強(qiáng)調(diào)，也許是與托克維爾的觀點(diǎn)最明顯的相似之處”。詹姆斯·T. 施萊費(fèi)爾：《托克維爾之鑰》，盛仁杰譯，上海：上海人民出版社，2020年，第161頁(yè)。在桑德爾看來(lái)，這種托克維爾式的公共領(lǐng)域可以把人與人聯(lián)系起來(lái)，因而能夠承擔(dān)起它的塑造性功能，避免了共和主義的排斥性和強(qiáng)制性的潛在危險(xiǎn)。

實(shí)際上，幾乎所有的共和主義者都強(qiáng)調(diào)公共領(lǐng)域活力的維系對(duì)于公民平等塑造的重要性。另一位杰出的共和主義政治思想家阿倫特不無(wú)擔(dān)心公共領(lǐng)域失去活力，“可以說(shuō)，作為共同世界的公共領(lǐng)域既把我們聚攏在一起，又防止我們傾倒在彼此身上。使大眾社會(huì)如此難以忍受的不是它人口數(shù)量眾多，而是這個(gè)在人們之間的世界失去了把他們聚攏在一起，使他們既聯(lián)系又分開的力量?！睗h娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第34—35頁(yè)。桑德爾認(rèn)為，如果我們從托克維爾和阿倫特的公民路線出發(fā)，那么公民共和主義的自由觀和政治原則就并不必然帶有排斥性和強(qiáng)制性，“它有時(shí)能夠找到民主的、多元化的表達(dá)形式?！边~克爾·桑德爾：《民主的不滿：美國(guó)在尋找一種公共哲學(xué)》，曾紀(jì)茂譯，第434頁(yè)。

四、答案還是問(wèn)題

哲學(xué)至善論雖然會(huì)自然導(dǎo)向政治至善論，但是，桑德爾的至善論思想立場(chǎng)存在強(qiáng)弱之分。按照桑德爾對(duì)共和主義關(guān)于至善論的理解，他認(rèn)為存在兩種版本，一種是把善視為構(gòu)成性的強(qiáng)版本共和主義;一種是把善視為工具性的弱版本共和主義。很明顯，桑德爾的早期立場(chǎng)同強(qiáng)版本共和主義立場(chǎng)接近，這在其社群主義的態(tài)度上得到印證，其后期立場(chǎng)則比較復(fù)雜。桑德爾自己明確表示不持特定立場(chǎng)，然而，綜觀其文本、論述和基本思想，其主要觀點(diǎn)同弱版本共和主義立場(chǎng)趨同，這在其對(duì)托克維爾思想的評(píng)述中表露無(wú)遺。桑德爾并不希望通過(guò)排斥性和強(qiáng)制性來(lái)實(shí)現(xiàn)某種善和培養(yǎng)公民品德。

問(wèn)題也正是在此處。桑德爾既然承認(rèn)公民共和主義不可能徹底消除隱匿的強(qiáng)制性和排斥性，那么，公民共和主義替代程序自由主義何以可能呢？也就是說(shuō)，至善論如何才能夠超越自由主義的中立性原則呢？桑德爾的回答可以說(shuō)是乏善可陳。一方面，桑德爾的理論批判有余，建構(gòu)不足，因而，公民共和主義如何真正能夠推動(dòng)和實(shí)踐至善，人們并不清楚。另一方面，桑德爾思考和批判的問(wèn)題，自由主義自身已經(jīng)有所反思，自由主義能夠兼容共和主義的思想，因而，桑德爾的批判并不能提供替代的方案，而僅是指出問(wèn)題。就理論本質(zhì)而言，桑德爾追求至善論的共和主義思想并不是答案而是問(wèn)題批判。

我們先評(píng)析桑德爾的理論建構(gòu)部分的蒼白與困境。一方面，桑德爾對(duì)如何促進(jìn)至善論論述極其有限，而且在實(shí)踐上也面臨諸多困境?，F(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)理性多元的社會(huì)，尊重差異性和多元價(jià)值已成為理論共識(shí)。在此背景下，桑德爾公共哲學(xué)的政治實(shí)踐內(nèi)在要求最大化地消除排斥性和強(qiáng)制性。遺憾的是，桑德爾提供的建設(shè)性意見(jiàn)并不多，僅以公共辯論的形式推動(dòng)“公共善是什么”的理論思考。從實(shí)踐上來(lái)說(shuō)，桑德爾所重點(diǎn)論述的美國(guó)社會(huì)，近年來(lái)民粹主義和不寬容的反民主運(yùn)動(dòng)日漸盛行，民主的不滿逐漸從理性的對(duì)話轉(zhuǎn)為非理性的憤怒。桑德爾所提倡的理性公共辯論和溫和的道德教育路線能否成功戰(zhàn)勝這種非理性的聲音，從而產(chǎn)生真正有益的社會(huì)效應(yīng)尚有待觀察。在缺乏理論建構(gòu)和具體政治實(shí)踐方案的情況下，這種溫和的公民共和主義前景并不明朗。

另一方面，桑德爾政治哲學(xué)理論存在范圍的局限性和研究對(duì)象的特殊性。在桑德爾的著作中，僅就美國(guó)的民主狀態(tài)進(jìn)行考察，并且僅著重討論了美國(guó)司法領(lǐng)域和公共輿論等方面的道德話語(yǔ)缺失等問(wèn)題。這導(dǎo)致了其理論本身的兩個(gè)隱憂：一個(gè)是引起美國(guó)民主的不滿的根本原因是多種多樣的，單就自由主義的中立原則而言，并不必然導(dǎo)致桑德爾所指涉的問(wèn)題，取締中立原則也可能無(wú)法真正化解美國(guó)民主的不滿;另一個(gè)是桑德爾并沒(méi)有詳細(xì)區(qū)分不同類型的自由主義，而不同的自由主義存在巨大的理論區(qū)別。桑德爾的著眼點(diǎn)在于羅爾斯式的自由主義，著重考察的理論問(wèn)題是羅爾斯關(guān)于正當(dāng)與善的看法，并把美國(guó)民主的不滿與羅爾斯的權(quán)利優(yōu)先性的主張聯(lián)系起來(lái)。桑德爾的批評(píng)不夠充分和全面會(huì)導(dǎo)致以偏概全，“桑德爾對(duì)自由主義公共話語(yǔ)的剖析，不足以對(duì)自由主義蓋棺定論，自由主義不是只有他所分析、批判的話語(yǔ)范式”。曾紀(jì)茂：《自由主義公共話語(yǔ)的困境——桑德爾對(duì)美國(guó)憲政觀與政治經(jīng)濟(jì)觀反思》，《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2009年第4期。

桑德爾主張至善論其根本意圖在于用公民共和主義取代程序性的自由主義。然而，正面理論建樹的缺失讓桑德爾的理論期望更加渺茫。不僅如此，自由主義的自我批判會(huì)實(shí)現(xiàn)其理論和實(shí)踐上的自我修正。自由主義對(duì)個(gè)人主義的過(guò)度強(qiáng)調(diào)會(huì)導(dǎo)致人們之間的政治冷漠、公民缺乏政治品德;社會(huì)缺乏團(tuán)結(jié)，公共精神喪失和公共領(lǐng)域逐漸萎縮。自由主義開始尋求折中方案，力圖將共和主義的部分主張包容其中。近些年來(lái)，許多政治哲學(xué)家吸收了桑德爾有關(guān)公民品德的論述。金里卡認(rèn)為，桑德爾公民共和主義的政治目標(biāo)和自由平等主義的政治目標(biāo)相近，自由主義愿意包容桑德爾有關(guān)公民素養(yǎng)的部分見(jiàn)解，是盟友而非敵人。參見(jiàn)威爾·金里卡：《自由平等主義與公民共和主義：朋友抑或敵人？》，收錄于威爾·金里卡：《自由主義、社群與文化》，應(yīng)奇、葛水林譯，第272—295頁(yè)。拉茲的立場(chǎng)更加堅(jiān)定，堅(jiān)持至善主義的自由主義，要為政治道德提供一個(gè)自由的基礎(chǔ)：“本書并沒(méi)有提出一種自由主義的政治道德。然而，它確實(shí)為政治道德提供了自由的基礎(chǔ)”。參見(jiàn)Joseph Raz， The Morality of Freedom， Oxford： Clarendon Press， 1986， p.2.更有甚者認(rèn)為：“在近兩千年中，自由意味著展現(xiàn)公民的德行，表現(xiàn)出對(duì)公共利益的熱忱以及尊重人與人之間相互聯(lián)系的重要性”。海倫娜·羅森布拉特：《自由主義被遺忘的歷史——從古羅馬到21世紀(jì)》，徐曦白譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年，第8頁(yè)。自由主義者原本就是道德哲學(xué)家。當(dāng)自由主義的理論和實(shí)踐能夠兼容桑德爾的至善論時(shí)，桑德爾的共和主義思想可能面臨退場(chǎng)的尷尬。

實(shí)際上，桑德爾的公民共和主義與自由主義在公共政策層面并不存在關(guān)鍵性分歧。在制度正義上，桑德爾同其批判對(duì)象羅爾斯的思想存在一致性。雖然，桑德爾的學(xué)術(shù)思想始于對(duì)羅爾斯正義理論的批判，但是，無(wú)論是在早年的《自由主義與正義的局限》，還是近期的采訪中，桑德爾都贊同一種公平分配應(yīng)該排除道德上任意因素的觀點(diǎn)。朱慧玲：《賢能、分配正義與公民共和主義——訪邁克爾·桑德爾教授》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第3期。這種再分配的立場(chǎng)其實(shí)和羅爾斯等平等主義者一致。如果說(shuō)羅爾斯正義理論隱含一種康德的主體概念，那也可以說(shuō)二者在哲學(xué)上的根本分歧在于“自我”的界限應(yīng)該劃在哪里，這是個(gè)非常抽象的元哲學(xué)問(wèn)題。正如金里卡所言，“但如果這確實(shí)是一個(gè)有意義的問(wèn)題的話，它也是一個(gè)心智哲學(xué)的問(wèn)題，與政治哲學(xué)并無(wú)直接關(guān)系”。威爾·金里卡：《自由主義、社群與文化》，應(yīng)奇、葛水林譯，第54頁(yè)。因此，桑德爾有關(guān)分配正義的真實(shí)主張與自由平等主義并不存在明顯的張力，而桑德爾似乎夸大了這一差距。

當(dāng)然，有人認(rèn)為人們應(yīng)該分清楚桑德爾至善思想中的本體問(wèn)題和辯護(hù)問(wèn)題。本體問(wèn)題本質(zhì)上是“‘原子論者’（atomists）和‘整體論者’（holists）之間的分裂”問(wèn)題，而辯護(hù)問(wèn)題則關(guān)心“人們采用的道德立場(chǎng)和政策”問(wèn)題。 查爾斯·泰勒：《答非所問(wèn)：自由主義-社群主義之爭(zhēng)》，應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編：《公民共和主義》，北京：東方出版社，2006年，第371頁(yè)。兩者既相關(guān)又不同。在人們看來(lái)，“接受本體論的立場(chǎng)并不等于為某種東西辯護(hù);但與此同時(shí)，本體論立場(chǎng)有助于我們確定有必要加以辯護(hù)的選擇”。查爾斯·泰勒：《答非所問(wèn)：自由主義-社群主義之爭(zhēng)》，第372—373頁(yè)。自由主義者往往能夠在辯護(hù)問(wèn)題上回應(yīng)桑德爾，而在本體論問(wèn)題上則力所不逮。在道德、善和目的等至善論思想上，桑德爾關(guān)心的真正問(wèn)題是它們?cè)诒倔w論意義上對(duì)于政治哲學(xué)的本質(zhì)和意義，而不是它們?cè)谡螌?shí)踐中是否與某種既定的公共政策完全對(duì)應(yīng)或正在被追求。同情桑德爾立場(chǎng)的人幾乎都支持其對(duì)自由主義自我觀念的批評(píng)。

問(wèn)題是批判的尖銳性不能證明它就是代替自由主義的可行方案。有關(guān)自我的本體論批判并不像人們認(rèn)為的那樣特別有力。原子式的自我早已不是當(dāng)代自由主義的問(wèn)題，羅爾斯對(duì)“社會(huì)聯(lián)合”和社會(huì)性文化的論述和思考已經(jīng)突破了原子式自我的認(rèn)知。更為重要的是，自我與目的之間的關(guān)系問(wèn)題，自由主義和共和主義不存在本質(zhì)的差別，只是存在界限的差別，即自我與目的的界限劃在何處而已。當(dāng)辯護(hù)問(wèn)題被自由主義容納后，本體論問(wèn)題就只剩下純粹的問(wèn)題批判。也就是說(shuō)，社會(huì)本體論批判可以幫助我們更好地理解桑德爾究竟在反對(duì)什么。桑德爾的至善論的根本意圖在于用公民共和主義取代程序自由主義，故更重要的問(wèn)題恰恰在于公民共和主義實(shí)際上能夠帶給我們什么。遺憾的是，目前桑德爾的公民共和主義方案帶給我們更多的是問(wèn)題而非答案。

小結(jié)

批判性和建構(gòu)性在桑德爾的理論中嚴(yán)重失衡。無(wú)論是哪種至善論，桑德爾都無(wú)法提供替代自由主義的滿意方案。從現(xiàn)實(shí)政治角度上說(shuō)，桑德爾的確看到了西方社會(huì)目前出現(xiàn)了嚴(yán)重的民主困境，并指責(zé)這種危機(jī)來(lái)源于自由主義在追求社會(huì)共識(shí)和民眾參與等方面的無(wú)能為力。這些思考和批判都很深刻。然而，相比桑德爾對(duì)自由主義的批判，其自身理論建構(gòu)嚴(yán)重不足。桑德爾的公民共和主義與其說(shuō)是提供了比自由主義更好的答案，不如說(shuō)是開啟了一場(chǎng)新的有關(guān)民主政治的對(duì)話，而且這場(chǎng)對(duì)話仍在進(jìn)行時(shí)。從長(zhǎng)遠(yuǎn)意義上看，不同政治哲學(xué)思想之間的爭(zhēng)論與對(duì)話帶給人們的思考或許比提供一套即時(shí)性的流行方案更為有益。在這種意義上，公民共和主義只能作為一種有益的反思和補(bǔ)充嵌入到有關(guān)民主政治的思考當(dāng)中。

〔作者簡(jiǎn)介〕王立，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心教授，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授;

毛羽可，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院博士研究生，吉林長(zhǎng)春130012。

〔基金項(xiàng)目〕吉林大學(xué)“政治哲學(xué)課程前沿性建設(shè)”項(xiàng)目（2019XYB012）

①阿克曼：《中立性種種》，應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編：《自由主義中立性及其批判者》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第69頁(yè)。