■王東美

［內容提要］心理治療作為一種文化，正在參與當今中國社會心理結構的塑造。本研究在對心理治療作為文化現(xiàn)象的相關理論與經驗研究作認真的反思后，看到了西方心理治療對人的假設主要建立在個人主義文化基礎之上的實質。這和中國知識傳統(tǒng)對人的認識相差極大。本文以“人是關系性存在”這一認識為出發(fā)點，指出在中國天人合一的文化觀念影響之下，人通常被假定為一種兼具身心互動以及與社會歷史和宇宙自然相通轉化、動態(tài)綜合的關系性存在。在此前提下，本文提出“歷史的共情”，意在對處于關系場域中的主體身心體驗與社會歷史處境產生的同感理解過程加以強調，以期突破現(xiàn)有的以個人主義為前提假設，且被專業(yè)設置及專業(yè)權力所限制的心理治療關系格局，進而達到社會歷史中人與人的有益互動與理解，最終實現(xiàn)基于歷史-社會-文化-心理理解的人文療愈。

從個體層面而言，心理治療①作為一種專業(yè)方法，直接面對和處理個人的精神與心理現(xiàn)象；從社會層面而言，心理治療作為一種文化現(xiàn)象，或多或少參與并影響著現(xiàn)代人精神世界的形成與重塑。19 世紀末至20 世紀初，在西學東漸的過程中，心理治療進入中國。近百年來，從民國時期的心理衛(wèi)生運動，到改革開放以后心理治療日益專業(yè)化和職業(yè)化，直至近年心理治療與心理健康被提上國家重要議程與決策，大量資本投入心理健康服務市場，心理治療開始積極地參與當代中國人的日常精神生活。（王東美等，2022）在精神心理問題日益凸顯的當下（Huang，et al.，2019），心理專業(yè)工作者更是努力發(fā)揮其專業(yè)價值，承擔其時代使命。然而，目前主流心理治療專業(yè)依據的理論，大部分建基于西方個人主義哲學思想及價值觀念，其誕生與興起亦是回應西方社會進入現(xiàn)代化之后產生的一系列問題，具有其時代背景與社會脈絡。相較之下，中國社會有與之不同的文化思想基礎與歷史發(fā)展脈絡。本文正是通過正視中西的不同之處，將心理治療作為一種文化現(xiàn)象，反思其對中國社會文化的影響，并以助人實踐者的立場，嘗試提出與基于西方個人主義哲學思想及價值觀念的主流心理治療理解所不同的，既努力根植中國文明歷史傳統(tǒng)與社會文化土壤，又能夠切實有助于當下中國人的身心安頓與療愈的心理治療思考路徑。

一、心理治療文化

隨著心理治療在現(xiàn)代社會中的專業(yè)化和職業(yè)化發(fā)展，一些研究者開始關注到心理治療對社會文化的影響。目前將心理治療作為一種文化現(xiàn)象進行探討的理論主要有三種思考進路。

第一，心理治療文化及其社會影響。治療文化（therapy culture）是社會政治視角下對心理學審視的一個統(tǒng)稱，主要指用心理治療的語言和思維看待世界的一種方式，這種方式不僅限于心理學界內部，也影響了心理學以外的其他領域。（Madsen，2020：1965-1969）有研究者針對美國社會因消費主義文化產生出來的自我滿足與“小確幸”現(xiàn)象，提出“空虛的自我”（the empty self）概念（Cushman，1990），并認為這一現(xiàn)象受到基于個人主義心理學的自我理論影響（Cushman，1996）。近年來西方文化中出現(xiàn)了“治療的轉向”，此一轉向是隨著資本主義、消費主義、世俗化和新宗教信仰的興起而發(fā)展起來的，研究者認為心理治療沒有把這種歷史趨勢當成必須省思的問題，反而與其一起促成了當下的發(fā)展趨勢。也就是，心理學家很少從社會的維度去思考個人的問題，正因如此，心理學家不但不能減輕治療對象的痛苦，反而會使他們需要治愈的問題更加惡化，因為強調個人的責任實際會讓那些已經因系統(tǒng)性問題而受苦的人愈加痛苦。（Madsen，2014）在此理論脈絡下，一些海外的醫(yī)學人類學者通過對中國大陸近十年的持續(xù)觀察發(fā)現(xiàn)，中國大陸出現(xiàn)了“心理熱”（psycho-boom）現(xiàn)象，即人們對心理學類的書籍、心理咨詢、心理測驗、心理治療培訓等越來越感興趣，他們指出在這種“心理熱”影響下的日常生活具有改變中國文化和社會的潛力。（Kleinman，2010；Zhang，2020）持續(xù)的田野研究發(fā)現(xiàn)，中國大陸的“心理熱”表現(xiàn)為兩個方面：一是職業(yè)化的發(fā)展，二是相關思想對社會文化的滲透。其主要驅動力有三個：國家政策、專業(yè)行動和商業(yè)投資（Huang，2014：183-204）。近年來興起的網絡心理咨詢平臺也在參與和推動心理熱的發(fā)展（Huang，2018）。

第二，心理學化。英國社會學家尼古拉斯·羅斯（Nikolas Rose）以福柯的知識權力視角，分析了個人化和自我實現(xiàn)等心理技術與新自由主義之間的關系。（Rose，1998）受到羅斯的啟發(fā)，批判心理學者提出心理學化（psychologization）這一概念，主要指一些心理治療太過于注重個體內在過程，使得一些社會過程中產生的問題被構建為個人內部的心理過程，從而使社會結構產生的問題合理化。（Parker［ed.］，1999；Watkins &Shulman，2008）“社會生活中的心理學化讓人們認為改變的路徑只有改變個人而不是改變社會?！保≒arker，2007：2）在這種理論視角下，我們可以看到主流心理治療主要依賴于醫(yī)療模式進行，容易產生病理化問題（尚邦等，2016）。具體而言，治療權力將人類復雜的經驗進行區(qū)隔，將之異常化，并設立相應的精神疾病診斷標準，標準化之下，人的多重經驗被納入統(tǒng)一的描述話語，如“悲傷”，這種描述具有雙重影響：一是使悲傷者成為自我治療性技術的潛在當事人；二是即使是社會過程所造成的失落，仍被歸之于個人化原因，變成個人的“悲傷”。基于心理學化的理論，近年來人類學學者對中國大陸的心理治療進行了田野研究，考察中國心理學化的過程，并提出“治療治理”（therapeutic governance）和“和善權力”（kindly power）兩個概念，意在考察心理治療與政治經濟之間的關系。（Yang，2015）另有研究者以山東濟南的一個心理工作坊為田野研究對象，認為心理工作坊雖然聲稱可以進行自我完善，但實際上由于參與者會優(yōu)先考慮等級關系、社會角色和經濟穩(wěn)定等因素，導致他們難以將在工作坊學習到的經驗遷移至日常生活，而造成這一現(xiàn)象的原因主要與當前以市場為導向的教育活動，娛樂媒體的影響及國家的權力部署等有關。（Hizi，2018）

第三，個體化（individualization）。個體化的理論視角出現(xiàn)在心理治療的研究中，一方面與現(xiàn)代性議題相關，另一方面主要與當前中國大陸轉型時期的社會結構和社會心態(tài)相關。作為體現(xiàn)個人與社會關系的重要結構與社會機制，個體化伴隨資本主義與新教改革而產生（Weber，1992），是現(xiàn)代社會的一個重要概念。閻云翔認為，在個體與社會關系中，個體化具有五個特征的轉向：去傳統(tǒng)化，脫嵌，再嵌，強迫的自主，通過從眾來實現(xiàn)個人自己的生活（Yan，2017）。他對中國大陸的研究發(fā)現(xiàn)，由于國家對社會自發(fā)組織和自治團體的限制，崛起的個體顯示出片面強調自我權利，但同時忽視義務和他人權利的趨勢，其稱之為“不完整和無公德的個體”，而且日漸崛起的個體大多受限于私人生活領域，自我主義則盛行于無公德的個人交往之中。（閻云翔，2006）個體的崛起很大程度上改變了社會關系的結構，導致了中國社會的個體化。同時，“中國個體化進程在很大程度上是在國家管理下展開的。在中國，國家不僅在推動體制變遷，還用軟性管理的方式處理個體、市場、社會群體、制度和全球資本主義各方面之間的相互作用，引導個體化的走向”（閻云翔，2012）。如果說國家曾經是用“利益導向”來推動個體化的走向（閻云翔，2006），那么，目前正在興起的心理健康服務體系也有可能參與個體化的進程。在個體化的理論框架下，有研究者對上海某心理咨詢機構的培訓班和團體活動進行了參與式觀察，發(fā)現(xiàn)中國社會的個體化轉型催生了心理咨詢的興起。一方面心理咨詢承擔了一部分國家的責任，并以商業(yè)方式解決人們的心理困擾；另一方面心理咨詢的目標是讓當事人重建為具有自由、獨立、能動性等特征的個體自我，這與國家經濟發(fā)展目標相吻合。（崔荔，2012）因此，從個體化的視角來看，心理治療的確正在參與中國社會個體化的進程，但由于中國有別于西方式個人主義的文化土壤，通過心理治療也難以讓當事人成為西方意義上的個體，而且由于復雜的過程與機制，還會讓當事人產生新的問題或痛苦。因而透過當前心理治療催生出的個體自我走向，仍有待關注與反思。（王東美，2019）

以往研究從具體的田野調查出發(fā)，對當前中國大陸心理治療領域的一些現(xiàn)象進行了細致描述，并從宏觀體系和社會文化脈絡對心理治療文化進行了審視與分析，從而做出了極具批判與啟發(fā)意義的工作。然而不能否認，目前的經驗研究主要是從宏觀的視角出發(fā)，忽視了心理治療實踐需要面對具體個人的受苦經驗這一問題。從個體層面而言，心理治療并不是沒有效果，心理專業(yè)工作者也真誠而努力地幫助其當事人進行自我改變，但是從社會層面和個體生命更長久的成長而言，如何評估這種效果仍然有待進一步研究，即，這種改變究竟會帶來何種影響？從更深遠的意義上來說是在幫助當事人，還是有可能帶來新的問題？

此外，綜合上述將心理治療作為一種文化現(xiàn)象的理論研究，我們可以看到西方主流心理治療對人的假定和理解主要基于個人主義的概念，甚少從人所身處的社會文化脈絡出發(fā)，對其展開積極關懷。（Parker，2007：2）雖然西方后來也有一些關注社會文化的心理治療理論出現(xiàn)，如系統(tǒng)理論、現(xiàn)象學和一些強調文化和環(huán)境的后現(xiàn)代理論（Ingle，2021），但這些理論和實踐方法并未從根本上撼動主流心理治療領域有關個人主義的前提假設和與之配套的治療體系。如果再結合上述將心理治療置于當代中國社會文化中的田野研究所發(fā)現(xiàn)的問題，和心理治療想更充分、長久地有助于當事人的實踐立場，我們就必須努力做到既不脫離中國的社會文化脈絡來理解和面對當下中國人的具體身心經驗與體驗，又能夠從宏觀層面上慎重反思心理治療潛在改變中國文化的可能性。

二、關系性的存在

從認識論的角度而言，與西方主流心理治療對人的假設不同，中國知識傳統(tǒng)對人的假設從來都不是個人主義的，而認為人是“關系性的存在”。

就儒家傳統(tǒng)來說，“關系性的存在”涵容了自我和他人，且具有歷史、社會、文化的維度。與西方哲學中將人視為獨立實體的假設不同，對儒家來說，人就是關系，不是獨立絕緣的抽象個體?！叭收撸艘病保ā吨杏埂罚?，“仁者愛人”（《孟子·離婁下》），這種仁要由人與人的關系而見（徐復觀，2004）。這種關系性的存在同時兼有自我修身與成就他人的意涵，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。當代學者安樂哲認為中國人的自我在傳統(tǒng)文化影響下，逐漸形成了以道德觀為核心的社會取向的自我，“正是這樣的‘場域自我’，這一充滿意義的關系之所在，使得一個人的構成，成為一個不可簡約的社會人”（安樂哲，2015：205）。這樣的觀點在翟學偉那里再次被闡述，他認為儒家式的自我或者中國人的自我是一種關系性的自我，從人的關系預設出發(fā)是對中國人與中國社會的研究中很重要的一個視角和方法論（翟學偉，2018），“唯有在關系中理解個人，個人的一切含義才可以顯現(xiàn)”（翟學偉，2017）。賀照田近年來對這一問題的討論亦值得關注，他于《當社會主義遭遇危機……——“潘曉討論”與當代中國大陸虛無主義的歷史與觀念構造》一文中，在總結了中國圣賢有關為己為人的言論之后，提出中國傳統(tǒng)資源中對己的理解與現(xiàn)代個人主義的“自我”不同，中國古人所強調的“為己”，“包含著對他人、對‘己’和他人所處身的世界與歷史建立起更深入、有效相通、理解的契機”（賀照田等，2018：86）。之后他在《如果從儒學傳統(tǒng)和現(xiàn)代革命傳統(tǒng)同時看雷鋒》一文中，以雷鋒“對待同志要像春天般的溫暖”經驗為材料，細致論述了產生自現(xiàn)代中國革命中的雷鋒經驗的重要意義。他認為雷鋒所實踐的“新仁”，一則，“相為謀”對象超出了士大夫“道不同不相為謀”所表達指涉的“道同”范圍，擴大到普通群眾，由此超出了傳統(tǒng)“仁”的涵義；二則，雷鋒由“知心”層面感受個人與同志、個人與群眾的關系，也超出了當時群眾路線一般實踐的經驗理解。故此，因為有群眾路線、為人民服務等作為關鍵背景，使得雷鋒的“新仁”能夠通達社會中大多數(shù)普通人。（賀照田，2019：300）在《朝向深處的旅行》一文中，他特別強調“從身心感受出發(fā)、從生命安頓需求出發(fā)的個體自我強調，和從認為自己應有的權利、從自己認為自己所是的個性出發(fā)的自我強調，是不一樣的”（賀照田，2019：427）。也就是說，“人”作為一種關系性的存在，不僅包含了自我以及對自我生命意義的認知與承擔，也包含了與更廣泛的他人的聯(lián)結。

與心理治療直接相關的中醫(yī)論述也把人置于自然環(huán)境、社會環(huán)境和身心關系中。中醫(yī)學中，人是形、氣、神三位一體的。形指身體，是人們活動的物質基礎，與我們日常所說的生理相對應。氣在中醫(yī)學中是個重要的概念，與形相對，一方面指維持生命活動的精微物質，另一方面指人體臟腑組織機能活動的動力。氣是一切有（存在）的開始，天地萬物無不是氣化而生?！皻馐级瑲馍⒍行?，氣布而繁育，氣終而象變，其致一也?！保ā端貑枴の宄Ｕ笳摗罚┮簿褪钦f人由氣化而來，死了之后又化為氣。人的身體由氣化而生，精神與情志的作用也由此自然生成，比如：“氣合而有形，因變以正名”（《素問·六節(jié)臟象論》）；“氣和而生，精液相成，神乃自生”（《素問·六節(jié)臟象論》）；“人有五臟，化五氣，以生喜怒悲憂恐”（《素問·陰陽應像大論》）。在氣的作用之下，使得身心與外部的社會、自然互相作用關聯(lián)。這個思想背后的根本假設是：天地人之道為一氣貫通的大生命，置身天地之間的身心是與大宇宙相通的小宇宙；形軀知覺與心靈情意是一體兩面的關系；在形體與心靈的相濟相用中，可以激發(fā)自己的神明之能，或充養(yǎng)推擴，或虛化減損而與天地宇宙相通；身心修行的根本在于實踐性的結構轉化和境界提升。（周與沈，2005：89）因此，中醫(yī)認為，人存在的狀態(tài)是“形神合一、配天象地、中傍人事”，即心理與環(huán)境、軀體關系的整合，以及情志、認知、行為等心理系統(tǒng)內部的整合，健康者最根本的特征是“于整體之中求和諧”。（張伯華，2004：24）因此，中醫(yī)對人的假設，綜合了關系性存在的社會與自然兩面，即人是心神合一的人，既是自然之人，也是社會歷史中的人。

當代社會建構論之集大成者肯尼思·格根（Kenneth Gergen）針對西方心理學中個人主義假設帶來的種種問題，受到中國哲學的啟發(fā)，也提出“關系性存在”（relational being）的概念。針對主流心理學的問題，他認為需要打造關系先于個人的論述，并給出四個建議：其一，心理論述起源于人類關系；其二，心理論述的功能在于服務關系；其三，心理論述在關系的行動中；其四，論述的行動植根于共同行動的傳統(tǒng)。在此之下，擁有心靈的生活便是參與關系性的生活。（Gergen，2009）

綜合上述中外論述資源，我們可以看到在中國天人合一文化觀念的影響之下，“人”通常被假定為一種兼具身心互動，以及與社會歷史和宇宙自然相通轉化、動態(tài)綜合的關系性存在。這種關系性存在兼具了社會歷史的維度與身心轉化的維度。它不僅強調人處于一種倫理關系中，也強調主體之間彼此相互生成的過程，即如果將人視為關系性存在，那么人既具有個體自主性，也具有社會歷史的關聯(lián)性。人的內在主體是在關系中生長出來的，具有不斷的發(fā)展性、豐富性。人所具有的獨立性，不是孤絕自我，而是建立在對他者豐富世界的理解和扎根于自身傳統(tǒng)之上的主體性。行動者作為關系性的存在，不是一個抽象獨立的個體，其本身的存在便是一個關系場。他（她）的行動可以成為改變場域運作，乃至牽一發(fā)而動全身的力量。也就是，人的自我展開是一種在關系網絡當中動態(tài)生成的過程，在此過程中，主體顯現(xiàn)自身。如此存在的自我，不僅是世界的一部分，更是世界的參與者和行動者。

關系性的存在意識，會推動主體對個人身心經驗世界與其所處的社會歷史處境形成一種自覺的理解與體察，并將這樣的覺察與認識，轉化為朝向更豐富自我的契機。在這樣的意識方向上，它要求助人者能夠從歷史-社會-文化-心理②的綜合視域出發(fā)，時刻對自身和幫助對象保持一種清醒的反思意識與自覺，這種反思不應局限于心理學理論的資源，還需要將自我和對象置于廣袤的社會處境之下，通過深入理解自我和對象所處身的歷史與社會文化方能達至。只有這樣，心理助人工作者才會更加謹慎地去認知個人價值觀念選擇的問題，一方面看到它的主觀性，另一方面也深入理解這種價值觀念所從出的歷史-社會-文化機制，從而看清自己正在運用的助人知識與方法，究竟通過何種歷史-社會-文化機制作用于另一個人，并對產生的效果做出準確的評估。相應地，心理助人工作者就不會從抽象理論出發(fā)對當事人做出概念化的簡單理解，也因此會對自身和專業(yè)的限制有更清晰的判斷，從而避免陷入“專業(yè)自戀”而不知的困局。當然，更重要的是，當他（她）成為具有如上清醒反思意識和批判能力的主體，也就不會因對自身的專業(yè)權力缺乏必要的反思意識，而被動成為可能具有生命傷害性的文化、價值與理念的實際支持者。這樣的個體，才能夠把自身生命充分植根于自己的生命經驗和生活世界，同時能夠認真對待自己和他人所處身的歷史-社會-文化機制，建立抵達他人和世界的通道。只有這樣，人才可以深化自我理解，才可以更準確地找到基于自身狀況又有效為世界承擔責任的認知思考與實踐位置，也才能夠“最大限度地保存他人與世界的生命能量，最大限度順暢他人與世界的生機脈絡，而不至于看不清對象的生機脈理而把自己認定的‘善’與方法強加給別人和社會”（賀照田等，2018：87）。

在意識到社會文化與價值選擇對自身可能帶來的限制之后，我們便知道主流心理治療中的“共情”是遠遠不夠的，我們還需要有一種“歷史的共情”。

三、歷史的共情

作為心理治療中的一個核心要素，共情（empathy）是心理治療發(fā)揮作用的關鍵（Rogers，1959；Duan &Hill，1996；Elliott，et al.，2011）。共情的德語單詞“einfuhlung”，源自使自己“感受到”（feeling into），最初是美學領域提出的一個概念，指的是將主體本身已有的觀點和情感注入客體對象當中（Vernon，1935：460-465），因此中國美學界將“einfuhlung”譯為“移情”。但由于這一概念的內涵并沒有統(tǒng)一，也有人將其翻譯為“同感”“神入”“同理心”。人本主義心理治療代表人物羅杰斯（Carl Rogers）于20 世紀50 年代將此概念引入心理治療領域，并將其作為治療關系的三個基本條件之一。他認為，共情就是“感受當事人的私人世界，就好像那是你自己的世界一樣，但又沒有失掉‘好像’這一特點”（Rogers，1989：226）。中文成語“設身處地”和“感同身受”合起來可以表達共情的要義（江光榮，2012：111）。隨著羅杰斯的弟子巴瑞特-倫納德（Barrett-Lennard，1962）將這一概念操作化并進行不同水平測量而發(fā)展出人際關系問卷之后，他的學生繼續(xù)將共情分為不同的水平，使之可操作化，并用于咨詢專業(yè)人員的訓練（Truax &Carkhuff，1967；Berenson &Carkhuff，1967；Carkhuff，1969；Carkhuff &Berenson，1977）。近年來神經社會科學發(fā)現(xiàn)了共情的生物學基礎——鏡像神經元的存在（Decety&Ickes，2009）。盡管對于鏡像神經元與共情的關系尚存在一定的爭議，但是有很多研究表明兩者存在至少中等程度的相關（Heyes &Catmur，2022）。值得注意的是，西方心理學和心理治療的共情論述，其基本前提假設建立在個人主義概念的基礎之上，在自然科學研究范式的加持下，對于“共情”的研究路徑走向的是神經學方向，也就是將“共情”還原為神經機制。與此同時，在心理助人的實踐中，不管何種流派，心理咨詢與治療專業(yè)的核心訓練技巧便是共情。通過共情，無論當事人因什么而來，助人者要么用共情之手段獲取符合精神疾病診斷標準的信息，要么深入到當事人的自我之中去解釋或者分析，如精神分析所說的“自我、本我和超我的沖突”③，人本主義所說的“價值條件和自我實現(xiàn)的矛盾”④，認知行為主義所謂的“不合理信念”⑤等，進而在相應的理論框架或診斷標準中對當事人形成概念化理解，而這些概念化理解以一種普遍的原理形態(tài)出現(xiàn)，甚少從社會文化脈絡來理解當事人的自我及其所遭遇的痛苦。即使在主流心理治療中，“共情”在很大程度上仍有可能含有自我投射和想象的成分，也就是說，看似理解同感他人，實際在相當程度上不過是基于自身經歷與經驗來想象他人身處其中的情緒與感受。

本文在主流心理治療的共情概念基礎上，提出“歷史的共情”，以“人是關系性存在”作為前提假設，指對處于關系場域中的主體身心體驗與其社會歷史處境產生的同感理解過程。它不是一種可被訓練的技巧，而是一種態(tài)度和視野。在心理助人工作中，它包含幾個層次：首先，在歷史的共情之下，沒有“治療師”與“當事人”的角色區(qū)分，而是一種互相關聯(lián)的主體關系。在這種關系中，主體雙方持續(xù)對彼此身心體驗以及影響身心體驗的社會歷史機制，獲得深入同感與理解。不過需要注意的是，在助人關系中，雖然雙方是互為主體的關系，但是在這種關系中，助人者仍需有一種朝向當事人的倫理意識，而不是要求當事人來理解自身；其次，隨著關系和過程的深入，當事人主體不僅能夠看到自身如何被社會無意識所塑造，從而理解這種塑造對個人構成的限制，也能看到突破這種限制的可能性；第三，助人者主體能夠正視自己的身心經驗與其所身處的社會歷史處境，并與當事人主體發(fā)展有益的關聯(lián)性。在此相互關聯(lián)、彼此理解的過程中，療愈會自然發(fā)生，而不是助人者“治愈”當事人。因此，只有在“人是關系性存在”的前提之下，“歷史的共情”才有可能突破現(xiàn)有心理治療中被專業(yè)設置、專業(yè)權力所限制的關系格局，從而達到社會歷史中人與人的有益互動與理解，進而實現(xiàn)“歷史-社會-文化-心理的人文療愈”。（王東美，2019）

對當事人而言，在歷史的共情中，情緒并不僅僅被理解為個人內心的感受，而是被置于更廣大的歷史脈絡之中，透過個人身心經驗來理解其背后的歷史脈絡與社會文化機制。這種歷史脈絡既包含當事人的個人成長史，也包含在他（她）身心之上打下刻痕的社會與時代，及其歷史演變之過程。也就是說，個人身心的感受與反應方式很可能會受到社會歷史機制的塑造和影響，即使看起來非常個人化的主觀感受和思維、表達方式，也有可能為其身處的社會、歷史所塑造，甚至是被時代和社會話語形塑與撥弄，但其自身并未覺察。例如當事人用“失落”和“抑郁”等詞語描述自身的體驗時，“失落”和“抑郁”可能已經是被規(guī)定好的對某一種特定機制之下的事件所做出的自動反應，并加以指稱。但事實上，同一件事的發(fā)生并不一定導致所有人都會“失落”或者“抑郁”。對于不同社會歷史處境下的主體而言，可能會有更為復雜，甚至相反的體驗，但是這種可能性會被一些機制所封閉，甚至當事人亦未必能夠有所意識。更何況，由于“在歷史中我們擁有的是變化、發(fā)展、社會過程和成長，而不是失落”（紐曼，2021：99），因此，即使人在社會中體驗到“失落”和“抑郁”的情緒，并用“失落”和“抑郁”這樣的語言加以指稱，但是如果能夠將其放置在具體的歷史脈絡之中加以理解，就能夠意識到這種“失落”并不一定是個人的問題，未必屬于異常而需要加以“治療”，正如紐曼所言，“在歷史中，我們無從失落”（紐曼，2021：99）。在這樣的覺察之下，被既有“語言”凝固的主體經驗就會被釋放出來，尋求治療的當事人才能重新找回并全面審視主體本源的身心體驗，進而拿回自我決定的權力。如果當事人擁有“歷史的共情”之視野，他（她）將有足夠的能力和力量去面對自己所置身的處境，從而獲得更多選擇的自由以及行動的力量，也可以不再持續(xù)仰賴“治療師”的“指引”與“陪伴”。換句話說，在這種關系中，“治療”并不存在，所有的身心現(xiàn)象都不再被快速而直接地用病理化方式對待和處置，而是先被置于更廣大的社會-歷史-文化脈絡之中加以理解。因此，“治療師”與“當事人”更可能是人生道路某一階段中的協(xié)同研究者和行動者，通過雙方協(xié)同努力之下的同感理解、認知覺察、研究與行動，讓人的生命獲得更加充分而飽滿的成長。

對于助人者而言，“歷史的共情”鼓勵助人者正視自己和當事人的歷史，因為身處同一個社會之中，我們共享著同樣的時代氛圍和歷史進程。但是由于助人者和當事人具有不同的社會位置和世代經驗，這就需要助人者具有更大的涵容度，從而能夠對當事人與自身的差異有所認知與理解。因此，助人者和當事人既要能夠從共享的時代氛圍與歷史進程出發(fā)增進理解，又要充分意識到彼此因社會位置與世代經驗、個人成長脈絡的差異而可能帶來的隔閡與誤解。也因此，助人者不必回避自身的價值觀而聲稱“價值中立”，相反，助人者需要對自身的價值觀有所覺察，并且要對形塑這種價值觀的社會歷史機制不斷進行反思、叩問與探索。甚至在助人過程中的必要階段，袒露自己的價值觀，并在尊重當事人自主性的同時，共同討論當事人身處的社會歷史處境，既探索當事人身處的社會歷史處境同自己主體身心體驗建立積極關聯(lián)的可能性，又探索當事人與助人者之間彼此關聯(lián)的可能性，以一起協(xié)同前進，為當事人找到一條可能的出路。也就是，如果助人者具備“歷史的共情”之視野，他（她）不會簡單地將助人僅僅當作一個謀生的職業(yè)，而會視為朝向自我完善和通達他人生命的聯(lián)合行動。他（她）會對自己所從事的職業(yè)有一份更深的理解，對自己正在發(fā)生的行動有一份更清醒的自覺，也會對自己腳下的土地有一份獨立的思考乃至更深的情感投入與關懷。

在歷史的共情之下，助人也不再是一種“改變”人的過程，而是一種生命參與的過程。用我的生命參與到你的生命過程之中，不以我的期待要求你，也不帶有居高臨下的可憐與同情，而是因為看到生命的困苦而愿意與你走一程。這個過程已經不是“幫助-被幫助”的關系，而是本來我們就是有關聯(lián)的存在，只不過有條件和因緣能夠走到一起，在生命道路上彼此協(xié)助、共同參與，并相互成就。不僅人與人的關系是如此，人與物的關系也是如此，人與天地的關系亦然。即使這種關系有時表現(xiàn)為“傷害”與“斷裂”，我們仍要追問，是什么讓我們的關系變得如此，難道一定會必然如此？由于我們本來就是關聯(lián)性的存在，因此關系會以各種方式、形態(tài)存在于同一世代或不同世代的人們身上，并對他們產生有形或者無形的影響。因此，如果將關系形態(tài)視為相互作用的結果，那么在可能的條件和合適的時機下，如果雙方能夠真誠對待，并覺察與反思造成這種關系的機制，那么就有可能不斷發(fā)展和創(chuàng)造一種更好的關系。

需要指出的是，歷史的共情與歷史研究中的共情也不盡相同。后者主要指對古人學說和過去的人的同感理解。如史學家陳寅恪在歷史研究中提出“同情之了解”一說，他認為“凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆”（陳寅恪，1980［1930］：247）。這一觀念被很多研究歷史的人所認同。又如美國歷史學家托馬斯·科胡特（Thomas Kohut）在借鑒了其父自體心理學創(chuàng)始人海因茨·科胡特（Heinz Kohut）在心理治療中深為重視的共情（神入）概念，在對經歷二戰(zhàn)的群體進行訪談研究后（Kohut，2012），提出了共情可作為一種歷史研究的方法，提倡歷史學家需要運用思考、感受和想象的方法來了解和理解歷史中的人（Kohut，2020）。但是“歷史的共情”，不僅僅需要共情地理解今人與古人，還要將人視為關系中的歷史主體，不僅對個人有情感意義上的同感理解，還需要透過人之身心體驗對其所從出的歷史-社會-文化-心理機制進行理解與反思。此外，歷史的共情與人類學中所謂“文化上的理解”有類似之處，但是與之不同的地方在于：人類學通常處理異文化之間的接觸，所以強調跨文化的理解，而歷史的共情更多將人視為“關系中的主體”，強調互相理解，并發(fā)展彼此認識和行動上的關聯(lián)與協(xié)同。換言之，歷史的共情不僅僅強調對研究和服務對象有文化意義上的理解，還強調透過對象的個人身心體驗理解其背后的社會歷史機制。

四、余論

經過四十多年的改革和快速發(fā)展，中國發(fā)生了翻天覆地的變化，相應地，由此帶來的身心和精神壓力必然為身在其中的人所承受。如何理解和對待這些身心、精神現(xiàn)象，也可能關系到中國社會的未來走向。如何透過主體的身心狀態(tài)，深入把握其所身處的社會-歷史-文化-心理處境，這是立根于社會歷史的心理學者可以努力去做的事情，也是有助于改變目前眾多中國人精神困境與危機的一個進路。但是在此之前，我們必須要對歷史有充分的認識，努力身處其中并保持獨立且清醒的思考。而在此過程中，真正扎根于中國社會和中國人的社會歷史研究是幫助建立這種認識的切實有效來源。在此基礎上，扎根于中國社會文化土壤的心理助人才更加有效可為。

當我們談論“歷史的共情”時，很大程度上也是在走向更普遍意義上的“人-人”關系，而不僅僅是專業(yè)助人關系。在這個意義上，賀照田（2018，2019）對“潘曉”、雷鋒和歡歡等個案的歷史-社會-文化-身心機制的細膩分析很能夠體現(xiàn)這樣一種“歷史的共情”之方法，堪稱“歷史的共情”之典范。他的分析不僅僅讓我們看到理解研究對象的深刻路徑，更透過一些歷史個案的身心經驗及其背后的社會-歷史-文化-觀念機制的同感理解，深入揭示了導致這些個體身心狀態(tài)所以形成背后某些尚未被充分認識的復雜機制，而這些社會歷史機制常常也影響著更多當代中國人的身心體驗，故而對我們理解當代眾多個體之精神狀態(tài)和身心現(xiàn)象也具有重要意義。

對于現(xiàn)代心理治療而言，如果說歷史-社會-文化-心理的視野能夠將心理治療學科與人文社會土壤進行連接，讓心理治療落置于更廣袤的人文社會土地之上，使其扎根于社會又開顯出一種積極能動的力量，那么，從人作為關系性存在這一角度出發(fā)的心理治療，則既能重視個人主體的身心體驗，又能看到其身心體驗與其身處的社會歷史以及其他個體之間密切深層的關聯(lián)。在此基礎上，“歷史的共情”作為一種關系性主體之間共在的基礎與彼此感通的過程，則可以創(chuàng)造出一種人與人共同參與、協(xié)同發(fā)展的關系條件，從而使主體自身開顯出一種積極的行動力，這種行動力不僅有助于人朝向自身的意義實現(xiàn)，也有助于人所置身的社會朝向更好的社會邁進。

注釋：

①本文中的心理治療（psychotherapy）指以現(xiàn)代心理學理論為基礎的心理助人專業(yè)工作，包含心理咨詢、心理治療和個案社會工作等。

②“歷史-社會-文化-心理”的說法受到賀照田文章中“歷史-社會-文化-觀念機制”表達的啟發(fā)，是其獨特的思考寫作方式，指的是一種比較復雜聯(lián)動的機制。正如該書序文中對此方法的闡述：“歷史、社會、文化與觀念等領域本來不可分割，互相有密切聯(lián)系，他致力把握這些不同領域糾葛在一起的狀態(tài)……恰恰是這種思考寫作方式才能更有效讓他對時代中生命的關懷，更充分抵達活生生的生命。”賀照田：《革命-后革命——中國崛起的歷史、思想、文化省思》，新竹：交通大學出版社2020年版，第14頁。

③可參考經典精神分析代表人弗洛伊德的相關著作，比如，弗洛伊德：《精神分析引論》，高覺敷譯，上海：商務印書館1984年版。

④可參考人本主義治療代表人物羅杰斯的相關著作，比如，卡爾·羅杰斯：《個人形成論:我的心理治療觀》，楊廣學等譯，北京：中國人民大學出版社2004年版。

⑤可參考認知行為療法的相關論述，比如，Judith S.Beck：《認知療法基礎與應用》，張怡等譯，北京：中國輕工業(yè)出版社2013年版。