陶家俊

(北京外國語大學(xué) 英語學(xué)院,北京 100089)

約翰·薩瑟蘭(Sutherland,1953: 190)以第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)的1914年為分界線,將英國現(xiàn)代主義文化精英高茲沃斯·洛斯·迪金森(Goldworthy Lowes Dickinson)的思想分為兩個(gè)不同階段:“1914年之前他的最大成就是運(yùn)用著作、文章、詩歌、諷刺文和講座形式來闡述哲學(xué)和美學(xué)主題”,1914年之后他轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)政治,致力于重建世界和平秩序。從1896年至1914年,迪金森的哲學(xué)和美學(xué)探索長達(dá)近20年。其間有影響的思想成果包括《希臘人的生命觀》(1896)、《中國來信》(1901)、《現(xiàn)代會(huì)飲篇》(1905)、《論印度、中國和日本的文明》(1913)和《影跡:東西方旅行札記》(1913)?！断ＥD人的生命觀》和《現(xiàn)代會(huì)飲篇》從本體意義上探源古希臘文明和現(xiàn)代西方文明。其余三部作品以信札、考察報(bào)告和旅行札記方式,從哲學(xué)和美學(xué)雙層面探源東方古文明,尤其是中國儒家文明。梅爾巴·卡迪-基恩(Cuddy-Keane,2003:546)認(rèn)為,迪金森“從批評(píng)全球化視角運(yùn)用其它區(qū)域或國家的知識(shí)來瓦解習(xí)慣性感知和實(shí)踐,自我反思式地重新定位全球空間中的自我”,這表征20世紀(jì)初全球跨文化網(wǎng)絡(luò)中迪金森式思想探索對(duì)文學(xué)現(xiàn)代主義全球流動(dòng)的介入和干預(yù)。帕特麗夏·勞倫斯(Laurence, 1997: 125)認(rèn)為,迪金森筆下的中國文明經(jīng)過了唯美的浪漫化處理,經(jīng)過中國特有的風(fēng)景、唐詩或“在英國人日常生活中流行的藍(lán)色楊柳飾的碟子”等隱含的唯美化處理,凸顯出理想、古雅的中國形象。這顛覆了愛德華·薩義德(Edward Said)在《東方學(xué)》和《文化與帝國主義》中對(duì)東方的認(rèn)知及文本化理論。賈森·哈丁(Harding, 2012: 29)明確指出,迪金森對(duì)中國的認(rèn)知源于英國漢學(xué)家翟理思(Herbert Allen Giles)的中國古代文學(xué)翻譯和法國人席孟(G.Eugène Simon)的《中國城市》,后者描繪了“一幅以古老、平和的儒家傳統(tǒng)為基石的中國農(nóng)耕社會(huì)圖景”。他認(rèn)為迪金森的中國儒家文明闡釋進(jìn)而為中國知識(shí)分子與劍橋大學(xué)英文教師之間的交流奠定了基礎(chǔ)。

上述研究澄清了迪金森思想的哲學(xué)和美學(xué)特質(zhì)、中國儒家文明源頭以及他的批評(píng)全球化視角。但是這些研究卻沒有更深入地探討迪金森的現(xiàn)代主義人本美學(xué)觀與對(duì)他產(chǎn)生深刻影響的席孟的儒家文明論的異同,沒有細(xì)致分析儒家思想觀念在這一跨文化旅行遷徙過程中的流動(dòng)和變化以及與迪金森置身其中的英國現(xiàn)代主義人本觀念的對(duì)接。薩義德在文章《理論旅行》中提出理論跨越地理、學(xué)科邊界旅行遷徙并在不同環(huán)境中變異的旅行理論觀。雷瓦西·克里希納斯瓦米(Krishnaswamy, 2010: 408)在文章《通往世界文學(xué)知識(shí):全球化時(shí)代的理論》中呼吁超越西方經(jīng)典文學(xué)和經(jīng)典理論,重構(gòu)更加開放、動(dòng)態(tài)的世界文學(xué)知識(shí):“從全世界視角對(duì)文學(xué)知識(shí)進(jìn)行開放的跨文化研究,這或許在某種程度上能揭示人類共同的文學(xué)或美學(xué)特征。”本文借鑒薩義德的理論旅行觀和克里希納斯瓦米的世界文學(xué)知識(shí)論,從跨文化的全球知識(shí)遷徙視角分析席孟的儒家文明論以及迪金森對(duì)席孟儒家文明論的繼承和超越。

1 席孟的儒家文明論

1869年3月至1877年7月,席孟任法國駐中國福州領(lǐng)事館首任領(lǐng)事,其間參加法國社會(huì)學(xué)家弗雷德里克·勒·佩雷(Frédéric Le Play)主持的全球田野調(diào)查項(xiàng)目——抽樣調(diào)查法國、美國、俄羅斯、中國等國的村社來研究全球經(jīng)濟(jì)和社會(huì)問題。負(fù)責(zé)中國個(gè)案研究的席孟選擇六個(gè)村社進(jìn)行田野調(diào)查,其成果是1885年由巴黎新雜志出版社出版的《中國城市》(英文版書名為《中國:它的社會(huì)、政治和宗教生活》)。《中國城市》主要借鑒佩雷的家庭社會(huì)學(xué)調(diào)查方法。這一新方法以家庭為單位,將其視為工業(yè)化時(shí)代社會(huì)穩(wěn)定和道德有序的基本保障。社會(huì)的循環(huán)變化與家庭倫理道德的興衰相關(guān)。因此研究者在個(gè)案研究中與研究家庭共同生活,收集家庭成員的態(tài)度、相互關(guān)系、收入、開支、財(cái)產(chǎn)等數(shù)據(jù)。佩雷社會(huì)調(diào)查方法不僅在19世紀(jì)的社會(huì)學(xué)領(lǐng)域是創(chuàng)新之舉,而且對(duì)于新興的面向異文明社會(huì)的人類學(xué)來說也是全新的方法論變革。遲至20世紀(jì),英國社會(huì)人類學(xué)家馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)才成熟地建構(gòu)參與式觀察這一人類學(xué)田野調(diào)查方法。

席孟在佩雷的基礎(chǔ)上建構(gòu)起現(xiàn)代全球視域中跨文明多維研究框架——以中西文明為比較參照,以中國長焦距的文明史為歷時(shí)參照,以宏觀的國家/民族狀況和微觀的基于家族(而非西方現(xiàn)代意義上的家庭)的村社生存狀況為雙重焦點(diǎn)。與以語文學(xué)和翻譯為主的漢學(xué)研究不同,《中國城市》是一份具有全球史、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)價(jià)值的社會(huì)調(diào)查報(bào)告,是透視中國傳統(tǒng)的儒家文明模式的跨學(xué)科成果。其表層結(jié)構(gòu)是中國村社和國家組織,深層結(jié)構(gòu)則是儒家文明形態(tài)。從知識(shí)建構(gòu)角度看,針對(duì)儒家文明形態(tài)的知識(shí)表達(dá)形式主要分為田野考察、觀念建構(gòu)和典籍闡釋三種形式。田野考察涉及作者對(duì)六個(gè)中國村社個(gè)案獨(dú)特的文本處理策略。他在文本表層集中凸顯福州附近陽平山下王墓溪的王姓家族,以匿名化和泛化的策略將其他五個(gè)個(gè)案分散到整個(gè)文本的不同部分。典型個(gè)案與分散的匿名體察相結(jié)合,強(qiáng)化了調(diào)查報(bào)告的直觀體驗(yàn)性和真實(shí)可信性;點(diǎn)和面有機(jī)結(jié)合,形成獨(dú)特的隱喻、提喻式知識(shí)敘事再現(xiàn)效果。王墓溪王姓家族與其他五個(gè)乃至成千上萬個(gè)分布在不同地域的中國百姓家族形成象征隱喻關(guān)系,微觀的山水田園王墓溪及王姓家族與宏大中國結(jié)成提喻關(guān)系。

《中國城市》的整個(gè)知識(shí)表達(dá)指向儒家文明的家族治理形態(tài)和家、天人合一、勤、仁和禮等核心觀念。儒家文明中家的內(nèi)涵包括村社共同體及其家族認(rèn)同根源、家族生活方式、家族信仰、家族治理、家族勞動(dòng)組織、家族婚配和婚姻禮儀等方面。在漢口、西藏、蒙古、直隸等地方,生活在鄉(xiāng)間的人樸實(shí)真誠、熱情好客、善良正直,舉止謙虛謹(jǐn)慎,談吐端莊大方而又充滿禮儀和教養(yǎng)?！霸谥袊?任何地方的農(nóng)民都是邁著輕快、愉悅、自由自在的步伐在田間耕作?！?Simon, 2005: 8)農(nóng)民留在了鄉(xiāng)土世界,土地財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯。扎根土地、以家族為單位的村社是自足的共同體。“每個(gè)小村莊都是一個(gè)完整的體系,居民創(chuàng)建了自己的學(xué)校、市政府和家庭法院,然后根據(jù)需要購置苦力、牛、磨坊、水車以及那些家庭小農(nóng)場(chǎng)缺少的東西?！?Simon, 2005: 23)人與環(huán)境和諧共存,自然綻放出無處不在的魅力。

任何地方都不如這里的大自然動(dòng)人心魄、沁人心脾。在平緩的山坡上,到處都是竹林,枝葉輕盈優(yōu)美。在田野上,房屋周圍的農(nóng)作物給鄉(xiāng)村增添了幾分盧瓦爾河風(fēng)光的迷人色彩。在崎嶇不平的山區(qū),有大片的果園。在寺廟附近和一些山頂上,我們?nèi)匀豢梢钥吹綒堄嗟纳帧Ｗ钪匾氖?到處都是花,種類繁多。紫色的杜鵑花、芬芳的梔子花和紫藤花鋪滿了斜坡。(Simon, 2005: 23-24)

世代生息繁衍的家族形成牢不可破的家族認(rèn)同觀。家族祠堂中供奉著靈魂不滅的祖先。祭祀祖先是家族神圣的職責(zé)。它將過去、現(xiàn)代和未來確定在當(dāng)下,賦予生命現(xiàn)時(shí)性和永恒輪回本質(zhì),護(hù)佑家族正義和繁榮昌盛。 “它是對(duì)人類自我救贖、成功戰(zhàn)勝死亡和遺忘的有力肯定。它具有明確目標(biāo)和手段,肯定人類永久的重生,實(shí)現(xiàn)精神層面的平靜和解脫。這樣家族制度成為一種真正的信仰。”(Simon, 2005: 25)家族這個(gè)神圣的生命家園和信仰神壇使為家族盡責(zé)甚至犧牲成為使命和榮耀,產(chǎn)生跨越遙遠(yuǎn)時(shí)空距離的祖宗血緣認(rèn)同意識(shí)。家族的社會(huì)和政治功能使之分擔(dān)了國家的治理權(quán)力且發(fā)揮政府不可替代的作用。它是“有著職能、宗教、司法和民事意義的完整存在”(Simon, 2005: 68),家族內(nèi)部對(duì)父母子女的權(quán)利和義務(wù)有明確的規(guī)范。家族集會(huì)包括祭祖儀式、族譜及家族要事書寫和閱讀、先祖?zhèn)饔泜髁?xí)、家族要事商議和家族懲罰審理。家族懲罰審理包括納稅、家族內(nèi)糾紛、家族外糾紛、家族成員犯罪等四大類。家族成員的婚姻實(shí)行訂婚制?；橐黾仁且粋€(gè)漫長的從幼兒婚約、訂婚、嫁娶到婚后生活的過程,又充滿了謹(jǐn)慎和成熟的理性考慮。家族的勞動(dòng)組織方式遵循互助同耕、各取所獲的集體勞動(dòng)、私有所得的原則。

從《周易》《尚書·洪范》到孔子的《春秋》、董仲舒的《春秋繁露》乃至北宋的程顥和程頤的天理說,構(gòu)成了儒家天人合一論的發(fā)展脈絡(luò)。但是席孟主要通過實(shí)際考察和聽別人誦讀講解以《知本提綱》為主的儒家典籍這兩個(gè)途徑來汲取儒家天人合一觀。他認(rèn)為《知本提綱》這部由清代儒家學(xué)者和農(nóng)學(xué)家楊屾完成的18世紀(jì)中國儒家農(nóng)學(xué)百科全書是對(duì)孔子及其傳人思想的總結(jié)。

席孟將儒家天地人合一觀概括為五個(gè)方面,首先是宇宙全息整體論?？梢姾筒豢梢?、表面和隱藏、精神與物質(zhì)共同構(gòu)成宇宙整體。其次,宇宙的法則力量就是宇宙的智慧,是天、地、人呈等次彰顯宏大宇宙的智慧。無限的宇宙法則力量和規(guī)律、不可見的潛能構(gòu)成第一等次的天或太極。依靠地,宇宙法則潛能顯現(xiàn)為被動(dòng)的地潛能。作為對(duì)地的被動(dòng)潛能的補(bǔ)充和發(fā)展,人構(gòu)成了與天之力量同質(zhì)的積極能量。因此不要奢談個(gè)體的人,只有從人類整體意義上才能體悟人所擁有的合天輔地的力量?！耙粋€(gè)人的身上包含兩性和所有人的特征,如同整個(gè)人類文明的精神主體,他就是人和太一、人和人類,中國人稱之為‘父母’,他是隱藏不可見的人,神格的人,完美的人,不具有任何可見的形態(tài)所固有的缺陷,又或者說是圣人。”(Simon, 2005: 51-52)第三,天地之間積極的溝通者、實(shí)踐者和創(chuàng)造者是圣人。完美人格和巨大的道德力量使圣人成了所有普通人的楷模。向圣人學(xué)習(xí),使每個(gè)普通人都踏上天人合一的大道。第四,通達(dá)天地大道的整個(gè)過程是勞動(dòng),勞動(dòng)被賦予了生命的天然本質(zhì)和終極存在價(jià)值?！俺_下的大地外再無別的世界,除在這片大地上可能得到的幸福之外再無幸福的理想,除勞動(dòng)外再無別的實(shí)現(xiàn)途徑?！?Simon,2005: 55)第五,現(xiàn)實(shí)生活中天人合一顯現(xiàn)為人與人之間的整體合一。無論是時(shí)間中人世代的繁衍還是空間中人與人之間的禮待敬讓,都使人以整體的形式存在并不斷輪回重生。

儒家的勤是對(duì)勞動(dòng)和生命的尊重,是對(duì)作為勞動(dòng)者的人之自由的尊重,是將人與土地統(tǒng)一并賦予土地精神?！叭伺c地相統(tǒng)一的學(xué)說對(duì)每個(gè)家庭和個(gè)人來說都已成為事實(shí)。土地所有權(quán)圣神而不可侵犯,它是人類自由的保證,也是他的儲(chǔ)蓄倉庫。人類創(chuàng)造出土地,依附于土地,并且從未離開它……”(Simon,2005: 58)勤最堅(jiān)實(shí)的文明實(shí)踐基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)。因此席孟專門探討儒家文明中傳承下來的農(nóng)業(yè)制度和務(wù)農(nóng)要典。他具體分析中國農(nóng)業(yè)制度的三個(gè)特性——小土地、水利應(yīng)用和肥料;評(píng)述《周禮》對(duì)四季農(nóng)事的安排、務(wù)農(nóng)技術(shù)、農(nóng)業(yè)水利、農(nóng)具等的記載和指導(dǎo)。他指出,中國儒家農(nóng)耕文明以務(wù)農(nóng)和農(nóng)民為載體的勤不是科學(xué)卻勝于科學(xué),是人與天地親近、溝通而凝結(jié)的智慧,是人向毗鄰的土地祈禱而生成的神圣信仰。

席孟將仁與中國政府的社會(huì)治理功能結(jié)合起來探討。因此他理解的仁是仁治,而非與其相通相連的善、愛、義、禮、誠等觀念。從社會(huì)治理角度來闡釋仁,它指向天、地、人統(tǒng)一基礎(chǔ)上人與人、人與社會(huì)、人與政府和諧共處的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。它是社會(huì)福祉的源頭,“富饒、富有、和平、自由、幸福自然而然從中產(chǎn)生”(Simon, 2005:91)。仁不限于人們的意識(shí),它滲透了道德規(guī)范、典章制度,涵蓋了從物質(zhì)秩序到精神秩序、從家族到國家、從生活禮儀到邦國大政的各個(gè)領(lǐng)域,制約社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教實(shí)踐。其精髓濃縮在《周禮》這部典章律法經(jīng)典之中。

其實(shí)席孟對(duì)《周禮》的關(guān)注、對(duì)中國農(nóng)民品格的親身感受和贊美、對(duì)農(nóng)耕文明集體儀式的總結(jié)都是在闡發(fā)儒家的禮觀念。禮涵蓋了農(nóng)民個(gè)體在待人接物上的禮貌和修養(yǎng),家族內(nèi)部圍繞日常飲食起居、祭祖、婚禮、節(jié)慶、家族會(huì)議等尊崇的禮儀以及整個(gè)文明社會(huì)中從廟堂到市井阡陌都尊崇的祭祀和慶典。依據(jù)《周禮》及他自己的觀察,中國農(nóng)耕文明一年中最重要的國家祭祀典禮主要包括立春時(shí)的春耕儀式、清明時(shí)的悼念亡者儀式、夏至?xí)r的祭拜土地神儀式、冬至?xí)r的拜天祭祖儀式。這些祭祀典禮是天地間陰陽離合生滅的重要節(jié)點(diǎn),是農(nóng)業(yè)活動(dòng)的重要時(shí)刻,更是農(nóng)耕文明的集體儀式性祭拜。它們既展示了人與天、地的統(tǒng)一,又昭示了國家和皇權(quán)對(duì)文明所擁有的精神權(quán)力和這種精神權(quán)力乃至整個(gè)文明的禮樂本質(zhì)。

除了《易經(jīng)》和一些沒有說明出處的孔子言說外,席孟儒家思想的經(jīng)典來源是《知本提綱》和《周禮》。這兩部儒家百科全書從兩個(gè)維度闡釋了農(nóng)耕型的儒家文明。第一個(gè)維度是農(nóng)桑耕織主導(dǎo)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)支撐的修、齊、治、平系統(tǒng)。這是《知本提綱》的要旨。第二個(gè)維度是禮樂典章制度支撐的禮法和文化風(fēng)俗系統(tǒng)。這是《周禮》的效用。這吻合席孟對(duì)儒家文明農(nóng)耕維度的深度挖掘,也凸顯他的農(nóng)本和民本思想。這些最后都落在天人關(guān)系、家族內(nèi)部關(guān)系、個(gè)體與家族外及國家的關(guān)系、個(gè)體間關(guān)系等所圍繞的人這個(gè)中心上。農(nóng)本和民本思想即人本思想。天人合一,家族和社會(huì)仁德有序,人民充滿創(chuàng)造精神并充分享有自由、平等和快樂,生命永恒地留在天地之間。因此席孟對(duì)上述儒家觀念的闡述也是對(duì)儒家核心觀念的選擇和再創(chuàng)新,他從儒家文明中闡發(fā)出的全新的人本主義。這種思想創(chuàng)新在中國傳統(tǒng)儒家文明與西方現(xiàn)代文明之間實(shí)現(xiàn)了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,使之與西方現(xiàn)代文明中浩蕩的人本主義思潮和工業(yè)文明批判相契合。

2 迪金森對(duì)席孟儒家文明論的繼承和超越

據(jù)迪金森回憶,1900年“義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)”震蕩西方列強(qiáng)之際,他開始通過漢學(xué)翻譯了解中華文明。而對(duì)他創(chuàng)作《中國來信》影響最直接最深刻的莫過于席孟的《中國城市》。《中國來信》在構(gòu)思上效法書信體札記,旨在“對(duì)我們西方社會(huì)進(jìn)行根本的批評(píng)”(Dickinson, 1973: 165)。迪金森共寫了八封信,前四封信于1900年秋刊登在《星期六評(píng)論》上。1901年他的出版商朋友布里姆利(R. Brimley)出版了合印本的《中國來信》。另一位朋友喬治·特里威廉(George Trevelyan)在《十九世紀(jì)》期刊上發(fā)表專門的評(píng)論。一時(shí)該書聲名鵲起,甚至有人費(fèi)心推敲打聽作者是否真是中國人。此后他在劍橋大學(xué)國王學(xué)院庭院中吉布斯樓的寓所成了眾多中國學(xué)子心儀的樂園?？ǖ?基恩認(rèn)為迪金森以跨文化的方式“寄身于他者的身體中,置身于不同的信仰體系之中”,他批判現(xiàn)代西方文明的凝視目光以中華文明為出發(fā)點(diǎn),“中國社會(huì)表現(xiàn)出通往理性、人性、道德和民主的替代性價(jià)值優(yōu)勢(shì)”(Cuddy-Keane, 2003: 546-547)。

《中國來信》涉及異位、異裝、異聲的中西跨文化交流?，F(xiàn)實(shí)中的迪金森在思想的王國中變成了以儒士自居的中國人。他筆下的中國儒士又脫離了虛構(gòu)或現(xiàn)實(shí)的中國,僑居倫敦,零距離觀察現(xiàn)代西方文明。這種雙重他異化形成全球視域中動(dòng)態(tài)的跨文化批判(而非靜態(tài)的文明比較)。現(xiàn)代西方文明、中國傳統(tǒng)儒家文明、西方?jīng)_擊下的中國現(xiàn)代化進(jìn)程、現(xiàn)代西方文明的未來這四者形成動(dòng)態(tài)的相互參照和批判張力。本體意義上的現(xiàn)代西方文明或中國儒家文明被相對(duì)化,不再是排他的絕對(duì)終極文明存在。全新的全球人類文明共同體的命運(yùn)取代了狹隘的文化民族主義和文化帝國主義,但是迪金森的聚焦點(diǎn)仍是現(xiàn)代西方文明?！疤魍笱蟊税兜臍W洲或遠(yuǎn)東,我焦慮的其實(shí)不是模仿形式,而是從那創(chuàng)造了風(fēng)俗、律法、宗教、藝術(shù)的古老世界獲得靈感。其歷史不僅是身體而且也是人類靈魂的紀(jì)錄,其精神已遠(yuǎn)離了那些它創(chuàng)造的試圖一鱗半爪地表現(xiàn)自身的形式……”(Dickinson, 1903: xiv)

從未到過中國的迪金森在《中國來信》中以席孟的《中國城市》為藍(lán)本,重構(gòu)了一個(gè)現(xiàn)代西方文明的理想他者形象——中國傳統(tǒng)儒家文明。他建構(gòu)的理想儒家文明具有三大本質(zhì)特征:

(1)以儒家思想為核心和載體,極具道德自律和理性約束,古老、穩(wěn)固且道德有序。儒家思想倡導(dǎo)積極入世和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,高度重視人際倫理關(guān)系、生活質(zhì)量和社會(huì)和諧。迪金森從席孟那里繼承了三個(gè)方面的儒家思想觀念。首先,祖先祭拜和家族傳承意識(shí)體現(xiàn)了儒家的家國一體觀。其次,對(duì)天地的崇拜、對(duì)勞動(dòng)的推崇、對(duì)一年四季農(nóng)耕活動(dòng)的儀式性慶祝和祭祀旨在強(qiáng)調(diào)天人合一?！皬慕虒?dǎo)中他們認(rèn)識(shí)到人是永恒的精神存在,在時(shí)間中通過世代傳承彰顯自身。人的這種存在調(diào)和天與地、終極理想與現(xiàn)存事實(shí)?？恐恍?、虔誠的勞作,將土地舉到天上,根本上實(shí)現(xiàn)仍僅僅處于觀念形態(tài)的善——對(duì)善的踐行使我們能促成并維系與所有其他人的團(tuán)結(jié)、所有人與天道的統(tǒng)一。”(Dickinson, 1903: 52)無疑這是對(duì)席孟的農(nóng)本和人本觀念的升華,善端中孕育的人的精神存在超越了轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)世生命和物欲橫流的現(xiàn)實(shí)生活。第三,他強(qiáng)調(diào)圣人言行具有的楷模和示范引領(lǐng)作用和勤勞、仁愛這兩個(gè)核心觀念對(duì)全社會(huì)的道德育化力量?！八猩鐣?huì)應(yīng)該建立其上的兩個(gè)基本理念是兄弟情誼和勞動(dòng)的尊嚴(yán)。我們現(xiàn)世體制的結(jié)構(gòu)使其能以直接、明白無誤的形式貫徹。”(Dickinson, 1903: 53)

(2)以村社家族為農(nóng)耕文明的社會(huì)單元和基石,兼具自足和封閉特征。儒家鄉(xiāng)土農(nóng)耕文明比現(xiàn)代西方文明更優(yōu)越?！拔覀兿嘈?我們的宗教無疑比你們的更理性,我們的道德層次更高,我們的體制更完善?！?Dickinson, 1903: 11)迪金森用特有的鮮活靈動(dòng)的想象筆觸描繪了一幅東方大河邊如詩如畫、男耕女織、生生不息的美好社會(huì)圖景?！叭绱藢庫o!如此的天籟之音!如此芬芳!如此鮮艷!感官追尋著各自的對(duì)象。這種感官調(diào)和的精妙程度是在北方的氣候中生活的人無法理解的。美從四面八方撲壓而來,不知不覺間將精神和意識(shí)協(xié)調(diào)得與自然和諧無間?！?Dickinson, 1903: 22)但是不同于席孟,迪金森視野中生命本體情感、想象、精神存在意義上的快樂和健康取代了鄉(xiāng)土中國社會(huì)意義上家族的力量和影響?！敖】档膭谧鳌⒊渥愕拈e暇、率真的熱情好客,源于習(xí)慣、不受虛妄抱負(fù)干擾的充實(shí)。世界上最美好的自然調(diào)理出的美感,不是蘊(yùn)藏于精美的藝術(shù)品,而是在優(yōu)雅、尊貴的儀態(tài)舉止中表現(xiàn)得淋漓盡致。這些就是哺育了我的人民的品格特質(zhì)?！?Dickinson, 1903:24)

(3)漫長歷史中沉淀下厚重的人文傳統(tǒng)和強(qiáng)大的精神化力量?，F(xiàn)代西方工業(yè)文明瘋狂追求器物層面的科技進(jìn)步和財(cái)富積累,使人淪為物的奴隸。自由、健康、快樂、高貴的人失去了精神和靈魂?！八麄?nèi)狈鞓泛蜐M足感,懶惰,法紀(jì)松懈。他們的職業(yè)更不利于身心健康。他們擁擠進(jìn)城市和工廠,與自然分裂開來,不再是靈魂的主人。”(Dickinson, 1903:36)儒士階層維系中國傳統(tǒng)的教育體制和文學(xué)藝術(shù),傳承人文精神,致力于國家治理。充滿競爭的科舉制度保障了這個(gè)階層的優(yōu)勝劣汰。這形成了全社會(huì)對(duì)思想和精神普遍的尊重,對(duì)文字和文學(xué)的推崇,使得世世代代的中國人自覺從財(cái)富、權(quán)力和喧嘩的名利場(chǎng)中抽身而出,在教養(yǎng)和精美的品味引導(dǎo)下,選擇人與人、人與一切間建立起單純、自然的關(guān)系。

從迪金森著力渲染的上述三大特征看,《中國來信》表達(dá)的儒家文明觀與席孟存在以下區(qū)別:首先,不同方法論決定了他們關(guān)注儒家文明的不同層面。席孟受社會(huì)學(xué)田野調(diào)查方法影響,重在實(shí)證與觀念、微觀與宏觀兩個(gè)層面來分析,聚焦儒家文明家族和國家層面、日常生活的禮樂實(shí)踐與儒家以家為核心的思想觀念。迪金森受西方現(xiàn)代人文理性的批判精神啟迪,重在剖析儒家文明整體樣態(tài)的核心和特質(zhì)。他同時(shí)受批評(píng)全球化視野影響,指出現(xiàn)代西方文明與中國儒家文明的根本區(qū)別,立足儒家文明檢討批判西方工業(yè)文明的弊端。其次,迪金森不拘泥于儒家文明的家族、禮儀祭祀、社會(huì)治理乃至思想觀念。他的重心轉(zhuǎn)到了理性和道德緯度中人的生命價(jià)值和精神存在。理性和德行賦予了生命超越物質(zhì)追求的意義。生命變成了人性和人格的不斷淬煉和升華。迪金森的思想中保留下來的是席孟農(nóng)本、民本、人本三位一體的思想觀念。第三,最重要的是迪金森在席孟的基礎(chǔ)上將儒家文明認(rèn)知引入英國現(xiàn)代主義的美學(xué)認(rèn)知視域。這樣他超越了以理性和道德為磁場(chǎng)極點(diǎn)的文明精神向度,邁入以品味、情趣、性靈、生命力為美學(xué)聚焦點(diǎn)的更高、更人性、更空靈的唯美世界。一旦進(jìn)入東方唯美世界,他從單純的儒家思想轉(zhuǎn)向?qū)|方唯美精神的審視。

我們不能孤立看待迪金森思想中的唯美情愫及其美學(xué)表達(dá)。它表征了更廣范圍內(nèi)20世紀(jì)上半葉奧利爾·斯坦因(Marc Aurel Stein)、羅杰·弗萊(Roger Fry)、勞倫斯·賓雍(Laurence Binyon)、亞瑟·韋利(Arthur Waley)、I.A.瑞查茲(I. A. Richards)等英國現(xiàn)代主義文化、藝術(shù)和思想精英對(duì)中國古典文明的美學(xué)闡釋。因此從宏觀的全球知識(shí)遷徙角度看,從席孟到迪金森,從社會(huì)實(shí)際考察到人文理性反思批判,從儒學(xué)到美學(xué),儒家思想在不同的語境中持續(xù)發(fā)生變化。具體到迪金森,最根本的改變無疑是將文明反思批判的思想資源從理性和道德的領(lǐng)地?cái)U(kuò)大到心靈、情感、冥想呵護(hù)的人性生命領(lǐng)域。他在《自傳》中總結(jié)道:“隨著年齡的增加我更加相信,對(duì)我們而言最重要最真實(shí)的莫過于鑄造更崇高、更廣闊、更深邃的生命這種激情。這種激情正是需要被普遍接受并付諸行動(dòng)的終極事實(shí)。”(Dickinson, 1973: 182)

1913年狄金森結(jié)束東方旅行考察后完成旅行札記《東行影跡》和考察報(bào)告《論印度、中國和日本文明》,這兩部著作濃縮了他對(duì)席孟儒家文明論的現(xiàn)代主義美學(xué)的改造。廣東城市街道上撲面而來的沸騰生活和快樂的人群給他留下終生難忘的印象,為他打開了一扇通向俗世歡快人性的大門。 “歡快人生平緩地流淌,旺盛,頑強(qiáng),令人第一眼就相信所聽到的這個(gè)優(yōu)秀民族的有序、獨(dú)立和活力這類說法的真實(shí)性?！?Dickinson, 1926:51)長江之行令他進(jìn)入空靈悠遠(yuǎn)的心靈境界。長江三峽邊的纖夫令他領(lǐng)悟到平凡生命的堅(jiān)韌頑強(qiáng)。北京西山寺廟里的清凈無爭使他回歸心靈的本真。他在信中告訴羅杰·弗萊:“我感到回家了。我認(rèn)為我前世一定是個(gè)中國人。我現(xiàn)在住在北京西山里的一座寺廟中……我不曾在任何其他地方體驗(yàn)過的極其莊嚴(yán)的沉思式生活的感受……他們是一個(gè)多么高度文明的民族啊!”(Dickinson,1913b)

迪金森在《論印度、中國和日本的文明》中指出中國文學(xué)和藝術(shù)審美以人為中心的本質(zhì):“它是我所知道的詩歌中最人性、最少象征和浪漫的。它沉思生活,正如它在自我呈現(xiàn)一樣,沒有任何理念、修辭或感情的遮蔽。它僅僅是清除橫亙?cè)谖覀兣c事物之美之間、因習(xí)慣而產(chǎn)生的障礙?！?Dickinson, 1913a:46)人置身于天地之間,既超越時(shí)空,又真切體驗(yàn)生命。這種此時(shí)此在的精神境界是絕對(duì)人性的唯美關(guān)懷,唯美精神與儒家的現(xiàn)世關(guān)懷相通相契。審美精神向倫理精神敞開,倫理的實(shí)踐和禮儀豐富、延伸審美的道德文化內(nèi)涵。審美精神與倫理精神相互調(diào)劑,衍生出充滿無窮魅力的唯美生命世界。

3 結(jié)語

迪金森在1893—1894年創(chuàng)作的十四行詩系列的第22首中這樣深情祈禱:

讓我們別悲傷,我的愛。東方的玫瑰

或許思念她西方的愛人,

她在不知不覺中默默凋謝

帶著希望的慰藉;

……

但你和我,盡管有大海阻隔,

曾經(jīng)的收獲、擁有和尋覓,

雖然一方不在乎燃燒,另一方不在乎冰凍,

一方以力勝,另一方以思進(jìn);

因?yàn)檫@樣使我們所有的潮流突然交匯

彼此都從對(duì)方的損失中受益。(Dickinson, 1973: 261)

從儒家思想、儒家文明模式、席孟的儒家文明論再到狄金森揚(yáng)儒抑西的儒家文明論及現(xiàn)代主義人本審美取向,我們發(fā)現(xiàn)在這一跨文化遷徙中發(fā)生的一系列繼承、變異、超越現(xiàn)象的深層結(jié)構(gòu)斷面上,儒家核心的“仁”觀念與西方現(xiàn)代人本思潮及其哺育的現(xiàn)代主義美學(xué)思想中的“人”觀念橫向?qū)印⑵鹾喜⑼ɑ?。秉持農(nóng)本和民本思想的席孟從社會(huì)治理的角度來闡發(fā)仁,推崇中國傳統(tǒng)儒家文明的禮樂儀式及其隱喻的天、地、人和諧統(tǒng)一,以及在此基礎(chǔ)上以人的福祉為中心的社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)秩序的和諧、富裕、幸福。迪金森繼而從農(nóng)本和民本思想走向現(xiàn)代西方文明以人為本的人本主義。他沿著這條道路的探索最終在中國儒家文明的仁思想中找到精神源泉。他有關(guān)西方現(xiàn)代文明的批判,有關(guān)中國傳統(tǒng)文明精神的提煉,實(shí)質(zhì)上在兩種文明之間促成了新的文明精神循環(huán)交融。而其最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)就是中國儒家文明對(duì)人性的肯定。人性的至善之德和人性的至美之靈構(gòu)成了儒家文明普遍人倫教化中的德性和靈性。

從儒家的家、天人合一、勤、仁、禮到以農(nóng)和民為本的仁,再到以人為本的仁,最后到以德性為尊和靈性為魂的狄金森式唯美思想,這是一個(gè)儒家思想觀念不斷選擇、遷徙、變化并最終滋養(yǎng)西方現(xiàn)代主義美學(xué)思想的動(dòng)態(tài)過程。東方古老傳統(tǒng)的思想觀念在西方現(xiàn)代主義思想架構(gòu)中獲得了合理性和合法性,在全新的文明土壤中生發(fā)開來,完成了儒家文明精神的西方文明轉(zhuǎn)化、傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代嬗變。同步發(fā)生的儒學(xué)西化與西學(xué)儒學(xué)化,毋庸置疑地破解了現(xiàn)代西方文明理性和科學(xué)基礎(chǔ)上的啟蒙進(jìn)步的宏大知識(shí)敘事、中國傳統(tǒng)的華夏/夷狄二元觀支配的農(nóng)本、禮樂、王朝本體認(rèn)知知識(shí)型。席孟和狄金森昭示了全球化體系中勾連東西方文明的嶄新認(rèn)知模式及文化踐履。