吳天天

1881年8月的一天，正在瑞士山區(qū)漫步的尼采停在一座高聳的巨巖旁，心中油然而生的思想是“相同者的永恒復(fù)返”（die ewige Wiederkunft des Gleichen; the Eternal Recurrence/Return of the Same，簡(jiǎn)稱(chēng)“永恒復(fù)返”），“即我們所能獲得的最高的肯定公式”。尼采在此所說(shuō)的“肯定”是對(duì)生命的肯定。根據(jù)尼采的自傳《瞧，這個(gè)人》，《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的基本思想是永恒復(fù)返，而該觀(guān)念早就蘊(yùn)含在《悲劇的誕生》塑造的酒神形象之中。在后期著作《偶像的黃昏》中，尼采強(qiáng)調(diào)，酒神代表“永恒的生命，生命的永恒復(fù)返；被過(guò)去所預(yù)示和敬獻(xiàn)的未來(lái)；超越死亡和變化而對(duì)生命所做的勝利的肯定”。與此同時(shí)，該書(shū)指出，酒神不僅涉及永恒復(fù)返，還涉及“強(qiáng)力意志”（Wille zur Macht;Will to Power），酒神狂歡意味著“生命感和力量感的流溢，甚至其中的痛苦也具有興奮劑作用”。在西方哲學(xué)中，形而上學(xué)通常用與本質(zhì)、同一、永恒、理性有關(guān)的“存在”（Sein;being）貶抑與現(xiàn)象、多樣、變易、感性有關(guān)的“生成”（Werden;becoming），而尼采在將酒神形象發(fā)展為永恒復(fù)返和強(qiáng)力意志這兩大思想的過(guò)程中，致力于肯定與生命密切相關(guān)的生成。不僅如此，尼采還把對(duì)痛苦的肯定視為強(qiáng)大生命力的標(biāo)志，以及檢驗(yàn)一個(gè)人是否能肯定生命的試金石。

海德格爾和德勒茲圍繞強(qiáng)力意志與永恒復(fù)返對(duì)尼采所作的闡釋?zhuān)兄谖覀冎匦聦徱曉?0世紀(jì)60年代，后結(jié)構(gòu)主義在法國(guó)的興起所引發(fā)的一個(gè)令人矚目的思想場(chǎng)域，即“現(xiàn)象學(xué)與后結(jié)構(gòu)主義之爭(zhēng)”。這場(chǎng)論爭(zhēng)關(guān)涉文森特·德貢布的一個(gè)代表性觀(guān)點(diǎn)，即法國(guó)哲學(xué)1945年以來(lái)的思想源頭主要是“三H”（黑格爾、胡塞爾、海德格爾），而20世紀(jì)60年代以來(lái)的思想源頭則轉(zhuǎn)向“三位懷疑大師”（馬克思、尼采、弗洛伊德）?？梢哉f(shuō)，后結(jié)構(gòu)主義者是典型的“三位懷疑大師的后裔”。以往對(duì)現(xiàn)象學(xué)與后結(jié)構(gòu)主義之爭(zhēng)的探討或許過(guò)于關(guān)注二者之間的對(duì)抗，本文通過(guò)比較海德格爾和德勒茲對(duì)尼采的闡釋來(lái)表明，當(dāng)我們?cè)诮裉熘匦率崂磉@場(chǎng)論爭(zhēng)的遺產(chǎn)時(shí)，有必要在探討現(xiàn)象學(xué)與后結(jié)構(gòu)主義之間的沖突與背離的同時(shí)，發(fā)掘它們之間的共性與交織。

根據(jù)尼采的早期著作《悲劇的誕生》，希臘悲劇是酒神沖動(dòng)在日神式“外觀(guān)/假象”（Schein）中的顯現(xiàn)，日神阿波羅代表夢(mèng)幻與適度，酒神狄?jiàn)W尼索斯代表陶醉與激情，他還在該書(shū)創(chuàng)作期間的筆記中，嘗試將日神與酒神分別對(duì)應(yīng)于美與崇高。根據(jù)康德在《判斷力批判》中對(duì)美與崇高的闡釋?zhuān)酪韵胂罅Γǜ行裕┡c知性之間的和諧為特征，給人帶來(lái)直接的愉快，而人在面對(duì)高山等崇高對(duì)象時(shí)，想象力試圖表現(xiàn)超感性的理念（理性、道德），這種在表現(xiàn)方面的不適合和想象力在理念引領(lǐng)下實(shí)現(xiàn)的拓展，帶來(lái)痛苦與愉快交織的強(qiáng)烈感受。尼采未必完全贊同康德對(duì)崇高的界定，但我們可以認(rèn)為，在康德崇高美學(xué)的基礎(chǔ)上，尼采的酒神進(jìn)一步彰顯了感性生命的沖突體驗(yàn)和極限體驗(yàn)，以及痛感與快感的融合。本文根據(jù)海德格爾和德勒茲對(duì)尼采的闡釋?zhuān)赋龊５赂駹柡偷吕掌澮愿髯缘姆绞酱偈咕粕裣蛉丈窨繑n，或者說(shuō)，他們對(duì)尼采的闡釋引發(fā)了兩種“酒神的日神化”。

1961年出版的兩卷本《尼采》主要收錄了海德格爾在1936—1940年期間所做的關(guān)于尼采的講座。他在書(shū)中指出，尼采所說(shuō)的“以藝術(shù)家的透鏡看科學(xué)，而以生命的透鏡看藝術(shù)”，刻畫(huà)了第一個(gè)講座《作為藝術(shù)的強(qiáng)力意志》所做的追問(wèn)的開(kāi)端與方向。尼采是在后期回顧《悲劇的誕生》的思想要旨時(shí)寫(xiě)下這句話(huà)的，而與這句話(huà)密切相關(guān)的是該書(shū)從審美角度為生命所作的辯護(hù)，即“唯有作為審美現(xiàn)象，生存與世界才顯得是合理的。在此意義上，悲劇神話(huà)試圖要我們相信，甚至丑陋與不和諧也是一種藝術(shù)游戲，是意志在其永遠(yuǎn)豐富的快樂(lè)中與自己玩的游戲”。與此相呼應(yīng)，海德格爾在第二個(gè)講座《相同者的永恒輪回》中指出，尼采之所以將永恒復(fù)返當(dāng)作最高的肯定，是因?yàn)樵撍枷搿斑€把極端的否定、毀滅和痛苦當(dāng)作存在者固有的成分來(lái)加以肯定”。從海德格爾在闡釋強(qiáng)力意志和永恒復(fù)返的過(guò)程中對(duì)審美（藝術(shù)）和痛苦的關(guān)注可以看出，他在一定程度上將酒神悲劇視為對(duì)生命的肯定。然而，當(dāng)他將尼采思想放到整個(gè)形而上學(xué)批判中進(jìn)行考量時(shí)，他對(duì)尼采的質(zhì)疑逐漸顯露出來(lái)。

尼采中后期明確將現(xiàn)代性批判聯(lián)系于對(duì)形而上學(xué)造成的虛無(wú)主義的批判，認(rèn)為虛無(wú)主義的癥結(jié)在于因否定生命而造成的頹廢。正如海德格爾所言，尼采把對(duì)虛無(wú)主義的解釋綜括在一個(gè)短句中：“上帝死了！”這里所說(shuō)的“上帝”代表優(yōu)于感性世界的超感性領(lǐng)域。尼采認(rèn)為，柏拉圖主義用超感性世界否定生命的做法是一種虛無(wú)主義，如果現(xiàn)代人在生命之外的目標(biāo)被消解后，并未轉(zhuǎn)向?qū)ι陨淼目隙?，就?huì)依然陷在虛無(wú)主義之中。進(jìn)一步來(lái)看，尼采區(qū)分了虛無(wú)主義的兩個(gè)類(lèi)型或階段：一是消極虛無(wú)主義，即未完成的虛無(wú)主義，人們要么追尋舊有的超感性世界，要么在超感性世界的位置放上新的替代品；二是以酒神悲劇為代表的積極虛無(wú)主義，即完成的虛無(wú)主義，人們轉(zhuǎn)而對(duì)生命及其自我創(chuàng)造加以肯定?？梢?jiàn)，對(duì)虛無(wú)主義的克服亦可以被解讀為從消極虛無(wú)主義向積極虛無(wú)主義的轉(zhuǎn)換。與此相關(guān)，尼采后期在反思其與瓦格納的關(guān)系時(shí)，認(rèn)為自己作為時(shí)代的產(chǎn)兒也是個(gè)頹廢者，但他同時(shí)認(rèn)為，他的獨(dú)特之處是在自己身上克服自己的時(shí)代。

海德格爾認(rèn)識(shí)到尼采在現(xiàn)代性批判和形而上學(xué)批判方面做出的努力，但他并不認(rèn)為尼采真正實(shí)現(xiàn)了其目標(biāo)。根據(jù)海德格爾的理解，對(duì)虛無(wú)主義的克服在根本上涉及克服形而上學(xué)對(duì)存在與生成的區(qū)分。他注意到尼采在后期遺稿中對(duì)強(qiáng)力意志和永恒復(fù)返所作的集中概括，即“給生成打上存在之特征的烙印——這是最高的強(qiáng)力意志”，“一切皆輪回，這是一個(gè)生成世界向存在世界的極度接近——此乃觀(guān)察的頂峰”。海德格爾并不否認(rèn)尼采試圖借助強(qiáng)力意志和永恒復(fù)返這兩大思想來(lái)克服形而上學(xué)，但在他看來(lái)，尼采借助存在來(lái)肯定生成，故而并未真正克服形而上學(xué)。海德格爾結(jié)合《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》對(duì)永恒復(fù)返的闡發(fā)，指出：“永恒在瞬間中存在，瞬間不是稍縱即逝的現(xiàn)在，不是對(duì)一個(gè)旁觀(guān)者來(lái)說(shuō)僅僅是倏忽而過(guò)的一剎那，而是將來(lái)與過(guò)去的碰撞?！彼J(rèn)為，尼采所追求的存在不是一種持留，而是一種無(wú)止境的復(fù)返。與此同時(shí)，他還在解讀強(qiáng)力意志時(shí)指出：“意愿本身乃是超越自身的‘對(duì)……的駕馭’；意志本身就是強(qiáng)力。而強(qiáng)力乃是在自身中持續(xù)的意愿?！焙５赂駹枏?qiáng)調(diào)：

即便柏拉圖式的超感性與感性之間的等級(jí)秩序被顛倒過(guò)來(lái)了，感性在尼采以狄?jiàn)W尼索斯之名給予命名的那種意義上得到更本質(zhì)性的和更寬廣的經(jīng)驗(yàn)，這時(shí)候，這種區(qū)分（超感性與感性之間的區(qū)分——引者注）也還繼續(xù)持存著。因?yàn)椴槔瓐D斯特拉的“大渴望”所追求的充溢，乃是生成的不可窮盡的持存性，而強(qiáng)力意志就作為這種持存性在相同者的永恒輪回中意愿自身。

在海德格爾看來(lái)，尼采這種對(duì)感性與超感性的理解表明，尼采和西方形而上學(xué)歷史中的其他思想家一樣，也將人的本質(zhì)思考為理性動(dòng)物。海德格爾在其著作《何為思考？》中針對(duì)“理性動(dòng)物”解釋道：“人類(lèi)借助理性將自身提升于動(dòng)物之上，但正因如此，他必須不斷輕視、壓抑和控制該動(dòng)物。”總之，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，尼采在“顛倒柏拉圖主義”的過(guò)程中，延續(xù)了柏拉圖對(duì)“存在”“超感性”“理性”等形而上學(xué)概念的依賴(lài)，故而依然未能擺脫形而上學(xué)的二元對(duì)立思維模式。

海德格爾的學(xué)生伽達(dá)默爾在《真理與方法》中指出，最早促使海德格爾反思形而上學(xué)的先驅(qū)不是狄爾泰，也不是胡塞爾，而是尼采。海德格爾從尼采的形而上學(xué)批判中獲得重要啟示，但他同時(shí)認(rèn)為，尼采在批判過(guò)程中更深地卷入形而上學(xué)。海德格爾將尼采納入形而上學(xué)的做法實(shí)則包含對(duì)尼采的誤讀，而這種誤讀可以被歸納為使酒神暗中向日神傾斜，或者說(shuō)，海德格爾對(duì)尼采的闡釋導(dǎo)致了一種“酒神的日神化”。

尼采在中后期放棄前期對(duì)瓦格納戲劇的推崇，意識(shí)到瓦格納戲劇在藝術(shù)理念方面表現(xiàn)出對(duì)宗教救贖的渴求，在藝術(shù)表達(dá)方面體現(xiàn)為風(fēng)格的解體、旋律的混亂以及節(jié)奏感的退化。基于此，尼采指出，與酒神悲劇中由生命之充沛所產(chǎn)生的痛苦不同，瓦格納式浪漫主義體現(xiàn)出由生命之貧瘠而來(lái)的痛苦，這類(lèi)痛苦者“借藝術(shù)和認(rèn)識(shí)尋求安寧、靜止、水波不興、自我解脫，或者迷醉、發(fā)作、麻痹、癲狂”。尼采后期以“作為藝術(shù)的強(qiáng)力意志”為題的一則筆記表明，與瓦格納頹廢藝術(shù)相對(duì)立的是“偉大的風(fēng)格”，該風(fēng)格意味著形式對(duì)混亂無(wú)序的掌控。海德格爾據(jù)此指出：“當(dāng)尼采說(shuō)‘陶醉’時(shí)，這個(gè)詞在他那里是具有與瓦格納的意思相對(duì)立的音調(diào)和意義的。對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，陶醉意味著形式的輝煌勝利?！痹诤５赂駹柨磥?lái)，“所謂形式也包含著持存、秩序、概觀(guān)、界限和法則。感性之物本身就是以概觀(guān)、秩序、可控制者和被固定者為定向的”。通過(guò)強(qiáng)調(diào)尼采與瓦格納的不同，海德格爾既彰顯了酒神與形式之間的關(guān)聯(lián)，也彰顯了生成（混沌）對(duì)存在（形式）的倚賴(lài)。海德格爾的這一舉措在“酒神的日神化”過(guò)程中發(fā)揮了關(guān)鍵作用。

關(guān)于對(duì)海德格爾式“酒神的日神化”的批判，伊利絲·德?tīng)柭凇丁笆裁词潜瘎⌒缘?？”——沖突中的尼采與海德格爾對(duì)希臘悲劇的發(fā)明》一文中指出，海德格爾不顧尼采本人對(duì)康德“美無(wú)關(guān)于利害”這一觀(guān)點(diǎn)的質(zhì)疑，極力拉近尼采悲劇觀(guān)與康德對(duì)美的論述。在德?tīng)柭磥?lái)，海德格爾的這種做法剝奪了尼采在后期仍然強(qiáng)調(diào)的狄?jiàn)W尼索斯對(duì)陶醉的支配，并“將‘美本身’，或者更好地說(shuō)阿波羅精神，證實(shí)為是‘那個(gè)把我們移置入陶醉感之中的東西’”。不僅如此，海德格爾在對(duì)陶醉加以誤讀的同時(shí)，也削減了音樂(lè)之于尼采悲劇觀(guān)的重要意義。《悲劇的誕生》第一版的書(shū)名是“悲劇誕生于音樂(lè)精神”，音樂(lè)精神即酒神精神。海德格爾對(duì)瓦格納戲劇的批評(píng)在于，其倚重的是音樂(lè)，而非詩(shī)歌或語(yǔ)言。在瓦格納戲劇中，“詩(shī)歌和語(yǔ)言始終還沒(méi)有真正的知識(shí)的那種本質(zhì)性的和決定性的賦形力量。所要求的是作為音樂(lè)的藝術(shù)的支配地位，因而是純粹感情狀態(tài)的支配地位”。海德格爾還針對(duì)尼采與瓦格納理解陶醉（酒神）時(shí)的區(qū)別指出：“由于瓦格納所尋求的是酒神精神的單純提升和向酒神精神的涌動(dòng)，而尼采所尋求的是對(duì)酒神精神的馴服和賦形，所以，兩者之間的裂痕也是早就預(yù)定了的?！钡吕镞_(dá)在闡發(fā)海德格爾《藝術(shù)作品的本源》將一切藝術(shù)的本質(zhì)歸為詩(shī)的做法時(shí)，將其視為海德格爾式“語(yǔ)音中心主義”（phonologism）。與德里達(dá)對(duì)語(yǔ)音中心主義、“邏各斯中心主義”（logocentrism）——它們都體現(xiàn)了“在場(chǎng)的形而上學(xué)”（metaphysics of presence）——的解構(gòu)相呼應(yīng)，德?tīng)柭梃b拉庫(kù)-拉巴特的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為海德格爾對(duì)尼采思想的闡釋體現(xiàn)出西方歷史上哲學(xué)對(duì)音樂(lè)的排斥。結(jié)合這些學(xué)者對(duì)海德格爾的質(zhì)疑可以推斷，海德格爾式“酒神的日神化”與他的形而上學(xué)傾向有關(guān)。

尼采在將酒神的真諦揭示為對(duì)生命的肯定時(shí)，強(qiáng)調(diào)酒神在一種激情、狂歡的狀態(tài)下對(duì)界限的破除，但在海德格爾對(duì)尼采的闡釋中，酒神的這些特性開(kāi)始向日神所具有的節(jié)制與靜穆靠攏。這種海德格爾式“酒神的日神化”之所以出現(xiàn)，主要是因?yàn)楹５赂駹栐趶?qiáng)調(diào)酒神對(duì)存在（超感性之物、理性主體）的依附時(shí)，淡化了尼采對(duì)生成的肯定。正是在此基礎(chǔ)上，海德格爾認(rèn)為，尼采沒(méi)有真正超越形而上學(xué)并完成現(xiàn)代性批判。我們可以認(rèn)為，正是海德格爾思想中殘留的形而上學(xué)傾向，使他未能充分認(rèn)可尼采對(duì)形而上學(xué)的超越。

海德格爾的《尼采》出版后的第二年（1962），德勒茲的重要著作《尼采與哲學(xué)》問(wèn)世，書(shū)中提到海德格爾在文章《尼采的話(huà)“上帝死了”》和著作《何為思考？》中對(duì)尼采的闡釋。在德勒茲看來(lái)，“海德格爾對(duì)尼采哲學(xué)的闡釋更接近海德格爾本人的思想，而非尼采的思想”。德勒茲之所以質(zhì)疑海德格爾對(duì)尼采的闡釋?zhuān)饕且驗(yàn)楹５赂駹枌⒛岵伤枷霘w入形而上學(xué)。如果說(shuō)海德格爾試圖論證尼采在形而上學(xué)之中的沉淪的話(huà)，那么，以德勒茲為代表的后結(jié)構(gòu)主義者則致力于發(fā)掘尼采在超越形而上學(xué)方面的潛力。德勒茲在詮釋強(qiáng)力意志與永恒復(fù)返的過(guò)程中，展示出與海德格爾的酒神迥然有別的另一個(gè)酒神。但是，德勒茲所塑造的酒神在某種意義上同樣偏離了尼采的酒神。

與海德格爾不同，德勒茲認(rèn)為，尼采的“顛倒柏拉圖主義”克服了存在（真實(shí)世界）與生成（假象世界）之間的對(duì)立。為了闡明這一點(diǎn)，德勒茲強(qiáng)調(diào)永恒復(fù)返與赫拉克利特思想之間的聯(lián)系。尼采在早期作品中指出，赫拉克利特在主張“生成即存在”的過(guò)程中，既否定存在，也否定生成與存在的區(qū)分。進(jìn)而言之，尼采認(rèn)為，赫拉克利特在為生成辯護(hù)時(shí)，將其看作游戲：“一種生成與消逝，一種建設(shè)與破壞，沒(méi)有道德責(zé)任，始終如一的清白，只有在這樣的世界中才有藝術(shù)家和孩童的游戲?！辈煌诎乩瓐D貶斥生成（混沌）并為生成設(shè)置目的（形式）的做法，赫拉克利特致力于捍衛(wèi)生成。與早期思想相呼應(yīng)，尼采在后期遺稿中寫(xiě)道，“一切事件的發(fā)生，一切運(yùn)動(dòng)，一切生成，都是程度以及力量之間關(guān)系的確定，都是斗爭(zhēng)”，“一旦我們構(gòu)想出某個(gè)人（上帝、自然），他負(fù)責(zé)將我們?cè)炀统扇绱诉@般，那么，我們的生存、我們的幸福和痛苦，也就被當(dāng)作了他的意圖，我們也就損害了生成的清白”。德勒茲結(jié)合尼采對(duì)赫拉克利特思想的闡釋?zhuān)J(rèn)為存在不是對(duì)生成的否定，“對(duì)生成的肯定本身即是存在，對(duì)多的肯定本身即是一”。同理，德勒茲針對(duì)永恒復(fù)返指出，“復(fù)返是生成者的存在，是生成本身的存在，是在生成中被肯定的存在”，“并不是存在處于復(fù)返之中，毋寧說(shuō)，只要復(fù)返肯定生成和消逝的話(huà)，那么復(fù)返自身就構(gòu)成了存在”。正因如此，在德勒茲看來(lái)，永恒復(fù)返在肯定生成的過(guò)程中，克服了黑格爾辯證法中的否定和對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了對(duì)差異的肯定。《尼采與哲學(xué)》問(wèn)世兩年之后，德勒茲在《關(guān)于強(qiáng)力意志與永恒回歸的結(jié)論》一文中重申：“永恒回歸的世界是強(qiáng)度中的世界，是差異的世界，這個(gè)世界并不預(yù)設(shè)一或同，相反，它就建立在唯一的上帝墜落之處或者同一的自我的廢墟之上?！?/p>

不過(guò)，德勒茲認(rèn)為《悲劇的誕生》尚未充分實(shí)現(xiàn)對(duì)差異的肯定。該書(shū)在叔本華對(duì)意志和表象的區(qū)分、康德對(duì)物自體和現(xiàn)象的區(qū)分的影響下，認(rèn)為悲劇能夠帶來(lái)“形而上學(xué)的慰藉”，即“盡管現(xiàn)象在流逝，但在事物的根本處，生命保持著不可被摧毀的力量與快樂(lè)”。德勒茲據(jù)此指出，該書(shū)包含兩個(gè)酒神：一個(gè)酒神的特征在于肯定；另一個(gè)酒神在形而上學(xué)的影響下未能實(shí)現(xiàn)肯定，致力于對(duì)世界核心處的痛苦予以“化解”（resolution），以及獲得一種超越個(gè)體的快樂(lè)。事實(shí)上，尼采后期主張用“塵世的慰藉”取代“形而上學(xué)的慰藉”，向酒神和查拉圖斯特拉學(xué)習(xí)舞蹈與大笑。對(duì)尼采而言，舞蹈和大笑意味著對(duì)生命與審美游戲的肯定，德勒茲則進(jìn)一步將舞蹈與大笑解讀為對(duì)差異游戲的肯定。德勒茲的這種闡釋在捍衛(wèi)尼采對(duì)生成的肯定的同時(shí)，淡化了尼采對(duì)痛苦的肯定，從而滑向另一種“酒神的日神化”。在尼采的用語(yǔ)中，“生成”往往可以被替換為“生命”，而在德勒茲圍繞差異游戲?qū)?qiáng)力意志與永恒復(fù)返展開(kāi)的闡釋中，生成與生命之間的關(guān)系變得若即若離。

德勒茲認(rèn)為，強(qiáng)力意志意味著各種力之間的區(qū)分與作用、力的綜合或力的游戲。他將強(qiáng)力意志的“力”區(qū)分為“能動(dòng)”（active）和“反動(dòng)”（reactive）這兩種性質(zhì)：如果占支配地位的是能動(dòng)力，那么強(qiáng)力意志就是肯定性的；如果占支配地位的是反動(dòng)力，那么強(qiáng)力意志就是否定性的。他對(duì)強(qiáng)力意志的兩種性質(zhì)的闡釋深受尼采后期著作《道德的譜系》的影響，該書(shū)認(rèn)為，主人道德的特征在于肯定，奴隸道德的特征在于否定：“一切高貴的道德都產(chǎn)生于一種勝利般的自我肯定，而奴隸道德在原則上對(duì)所有‘外在’‘他者’‘非我’加以否定：這種否定就是奴隸道德的創(chuàng)造性行動(dòng)?！睋?jù)此，我們能夠更清晰地認(rèn)識(shí)到，為何能動(dòng)力在德勒茲這里最終指向?qū)Σ町愑螒虻目隙ā?/p>

在德勒茲看來(lái)，虛無(wú)主義的實(shí)質(zhì)在于反動(dòng)力占據(jù)支配地位，而對(duì)虛無(wú)主義的克服有賴(lài)于強(qiáng)力意志從否定轉(zhuǎn)向肯定。他進(jìn)而認(rèn)為，永恒復(fù)返有助于實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)向。他指出永恒復(fù)返思想的兩個(gè)層面：在宇宙學(xué)層面，永恒復(fù)返是對(duì)生成之存在的肯定；在倫理學(xué)層面，永恒復(fù)返將這種生成之存在確認(rèn)為“生成-能動(dòng)”（becoming-active）的“自我肯定”。為了闡明第二個(gè)層面的復(fù)雜意義，我們首先有必要提及尼采在《快樂(lè)的科學(xué)》中對(duì)永恒復(fù)返的表述。尼采在該書(shū)中將永恒復(fù)返視為“最大的重負(fù)”：“每件事都包含著這樣一個(gè)問(wèn)題：‘你會(huì)再一次、無(wú)數(shù)次地欲求它嗎？’這個(gè)問(wèn)題將作為最大的重負(fù)壓在你的行動(dòng)上面。”早在1907年出版的著作《叔本華與尼采》中，西美爾就在從倫理角度解讀永恒復(fù)返時(shí)指出，康德認(rèn)為個(gè)人在行動(dòng)時(shí)需要履行的義務(wù)是“能夠希望引導(dǎo)其行動(dòng)的原則是一種普遍合理的法則”；同理，對(duì)尼采而言，永恒復(fù)返意味著“我們應(yīng)該以此方式生活，以至于我們能希望永遠(yuǎn)以此方式生活”。德勒茲進(jìn)一步將倫理學(xué)意義上的永恒復(fù)返聯(lián)系于一種遴選，這種遴選有賴(lài)于虛無(wú)主義與永恒復(fù)返的某種結(jié)合。根據(jù)德勒茲的理解，如果反動(dòng)力轉(zhuǎn)向自我否定（自我毀滅）的話(huà)，那么強(qiáng)力意志的性質(zhì)就會(huì)變?yōu)榭隙ǎ骸爱?dāng)欲求虛無(wú)的意志被聯(lián)系到永恒復(fù)返時(shí)會(huì)怎樣？意志只有在此才能斬?cái)嗥渑c反動(dòng)力的聯(lián)盟。只有永恒復(fù)返才能完成虛無(wú)主義，因?yàn)橛篮銖?fù)返使否定變成了對(duì)反動(dòng)力自身的否定。借助永恒復(fù)返并在永恒復(fù)返之中，虛無(wú)主義不再體現(xiàn)為弱者的保存與勝利，而是體現(xiàn)為弱者的毀滅，弱者的自我毀滅?！蹦岵伤斫獾奶摕o(wú)主義由消極（未完成）向積極（完成）的轉(zhuǎn)變，被德勒茲解讀為反動(dòng)力在自我否定之后不再?gòu)?fù)返。對(duì)德勒茲而言，永恒復(fù)返能夠遴選出肯定者或被肯定者，而這意味著復(fù)返的不是否定，而是肯定者或被肯定者。

針對(duì)德勒茲在闡釋尼采時(shí)陷入的誤區(qū)，派柯拉在《德勒茲的尼采和后結(jié)構(gòu)主義者的思想》一文中指出：

德勒茲提醒人們，尼采用狄?jiàn)W尼索斯的游戲性來(lái)對(duì)抗尼采的時(shí)代所具有的形而上學(xué)重力，這種形而上學(xué)重力造成了——即使是身不由己地造成了——心理壓抑，虛無(wú)主義以及絕望。德勒茲這么做并沒(méi)有錯(cuò)。然而對(duì)德勒茲來(lái)說(shuō)不幸的是——或許他有意做的是——對(duì)尼采的那些不那么令人輕松的工作進(jìn)行“理想化”，以便讓游戲在不跨越障礙的情況下出現(xiàn)，在不跨越痛苦和掙扎的情況下出現(xiàn)。

派柯拉對(duì)德勒茲的這種質(zhì)疑，啟發(fā)我們重返尼采在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中對(duì)永恒復(fù)返的談?wù)?，其中查拉圖斯特拉的動(dòng)物們將永恒復(fù)返解說(shuō)為：

萬(wàn)物離開(kāi)，萬(wàn)物復(fù)返；存在之輪永恒轉(zhuǎn)動(dòng)。萬(wàn)物逝去，萬(wàn)物重生，存在之歲月奔流不止。

查拉圖斯特拉覺(jué)得，動(dòng)物們的這支“手搖風(fēng)琴歌曲”與他由永恒復(fù)返所引發(fā)的內(nèi)心震蕩極不相稱(chēng)。他在聽(tīng)了這支“手搖風(fēng)琴歌曲”后悲痛、戰(zhàn)栗地向動(dòng)物們提及“我所厭惡的人永恒復(fù)返，渺小者永恒復(fù)返”，他的這種心理感受也與德勒茲強(qiáng)調(diào)的“反動(dòng)力不再?gòu)?fù)返，渺小者不再?gòu)?fù)返”形成反差。德勒茲在《尼采與哲學(xué)》中認(rèn)為，動(dòng)物們對(duì)永恒復(fù)返的解釋遮蔽了生成。他在著作《差異與重復(fù)》中進(jìn)一步指出，動(dòng)物們所說(shuō)的復(fù)返是否定性的、同一性的重復(fù)，而查拉圖斯特拉所理解的復(fù)返則是差異性的重復(fù)，永恒復(fù)返的遴選消除了動(dòng)物們所理解的重復(fù)。與德勒茲的這種理解形成對(duì)照的是，海德格爾在比較動(dòng)物們的言論與查拉圖斯特拉的感受時(shí)認(rèn)為，永恒復(fù)返之所以讓查拉圖斯特拉感到痛苦、恐怖、憎惡，是因?yàn)樗庾R(shí)到渺小者與存在者整體的其他組成部分一樣，也會(huì)復(fù)返。尼采在其生前未出版的筆記中，試圖從宇宙學(xué)角度直接論證永恒復(fù)返是世界之特征，而在其生前已出版的著作中，主要以假設(shè)、幻象、寓言等方式傳達(dá)永恒復(fù)返。從更大的視野來(lái)看，那些主張從倫理學(xué)而非宇宙學(xué)角度來(lái)解讀永恒復(fù)返的思想家，往往比較側(cè)重永恒復(fù)返給人們帶來(lái)的心理考驗(yàn)。例如，根據(jù)西美爾的理解，從倫理學(xué)的角度來(lái)看，永恒復(fù)返在宇宙學(xué)上是否實(shí)際存在并不重要。事實(shí)上，西美爾認(rèn)為，從宇宙學(xué)角度對(duì)永恒復(fù)返加以論證的話(huà)，會(huì)面臨無(wú)法克服的困境。與西美爾相似，內(nèi)哈馬斯在《尼采：作為文學(xué)的生命》一書(shū)中指出：“永恒復(fù)返不是一種關(guān)于世界的理論，而是涉及對(duì)自我的理解?！绷硗猓捉鹚固氐闹鳌犊隙ㄉ耗岵烧摽朔摕o(wú)主義》針對(duì)永恒復(fù)返的實(shí)踐意義解釋說(shuō)：“永恒復(fù)返是一種實(shí)質(zhì)性的促動(dòng)，促動(dòng)人們?nèi)?shí)現(xiàn)某些特定的價(jià)值。”德勒茲并非沒(méi)有注意到永恒復(fù)返在倫理學(xué)層面給人們帶來(lái)的考驗(yàn)，但他在標(biāo)舉“反動(dòng)力不再?gòu)?fù)返”以及差異游戲的過(guò)程中，使永恒復(fù)返給人帶來(lái)的痛苦體驗(yàn)滑向邊緣。

德勒茲將肯定聯(lián)系于差異所帶來(lái)的享樂(lè)與游戲，同時(shí)將否定聯(lián)系于對(duì)立所帶來(lái)的苦難和勞役。在德勒茲對(duì)“反動(dòng)力不再?gòu)?fù)返”的強(qiáng)調(diào)中，酒神式深淵被填平為日神式表面，酒神式痛苦被替換為日神式歡愉。這種德勒茲式“酒神的日神化”淡化了對(duì)生命的肯定與對(duì)痛苦的肯定之間的聯(lián)系。經(jīng)由德勒茲的闡釋?zhuān)岵蓪?duì)生命的肯定被等同于對(duì)生成的肯定，對(duì)生成的肯定進(jìn)而被等同于對(duì)差異的肯定。然而，尼采對(duì)生命的肯定不等同于對(duì)差異的肯定，尼采所理解的審美游戲也并不等同于差異游戲。

海德格爾和德勒茲都試圖在尼采的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步推進(jìn)形而上學(xué)批判。然而，海德格爾將尼采思想確認(rèn)為形而上學(xué)的完成，德勒茲則將尼采解釋為后形而上學(xué)思想的先驅(qū)。從海德格爾和德勒茲的分歧中，我們能發(fā)現(xiàn)他們?cè)诔叫味蠈W(xué)的過(guò)程中所選取的不同路徑，而這些不同路徑在導(dǎo)致“酒神的日神化”方面卻殊途同歸。

海德格爾從其對(duì)“存在”（Being）和“存在者”（beings）的區(qū)分出發(fā)，認(rèn)為虛無(wú)主義源于形而上學(xué)將存在思考為存在者的做法，該做法導(dǎo)致（大寫(xiě)的）“存在”被遺忘。在海德格爾看來(lái)，柏拉圖所奠定的形而上學(xué)將存在混同為最高、最普遍的存在者，即與假象世界相對(duì)立的真實(shí)世界，而現(xiàn)代時(shí)期的主體形而上學(xué)同樣遺忘了存在的本質(zhì)。海德格爾在《世界圖像的時(shí)代》中對(duì)“座架”（Ge-stell）的批判所針對(duì)的，正是主體形而上學(xué)在現(xiàn)代技術(shù)推動(dòng)下對(duì)世界的謀劃與計(jì)算。根據(jù)海德格爾的理解，強(qiáng)力意志和永恒復(fù)返建立在主體自我確證的基礎(chǔ)上，由此形成的主體形而上學(xué)試圖讓感性（生成）在理性（存在）中尋求持存保障，而這種計(jì)算理性在尼采對(duì)價(jià)值的思考方面有鮮明體現(xiàn)。關(guān)于價(jià)值，尼采在后期筆記中寫(xiě)道：“‘價(jià)值’的觀(guān)點(diǎn)，就生成內(nèi)部生命相對(duì)延續(xù)的綜合構(gòu)成物而言，即保存及提高的條件的觀(guān)點(diǎn)?！焙５赂駹枔?jù)此指出，尼采所說(shuō)的“價(jià)值”涉及生命從自身出發(fā)展開(kāi)的觀(guān)看，這種觀(guān)看或視角致力于確保生命在保存和提高方面所需要的條件。經(jīng)由海德格爾的闡釋?zhuān)黧w對(duì)持存保障的尋求意味著使生成（生命）依賴(lài)于存在（實(shí)則為存在者）。另外，尼采認(rèn)為，藝術(shù)所代表的“提高”比真理所代表的“保存”更有價(jià)值，但海德格爾在將尼采所理解的真理解釋為“持以為真”的過(guò)程中，強(qiáng)調(diào)尼采在對(duì)藝術(shù)和真理的理解方面具有相通性，這種相通性在于，藝術(shù)和真理都體現(xiàn)出主體對(duì)持存保障的需要，以及以主體形而上學(xué)為基礎(chǔ)的視角主義和價(jià)值重估。結(jié)合其他學(xué)者對(duì)海德格爾的尼采觀(guān)的質(zhì)疑，對(duì)于海德格爾在闡釋尼采時(shí)陷入的誤區(qū)，“海德格爾眼中的酒神”這一問(wèn)題可被視為重要參照和絕佳切入點(diǎn)。

特雷西·科洛尼（Tracy Colony）近年在回顧德語(yǔ)世界對(duì)海德格爾的尼采觀(guān)的接受時(shí)，圍繞海德格爾的學(xué)生洛維特的見(jiàn)解指出：“對(duì)洛維特來(lái)說(shuō)，海德格爾之闡釋的這個(gè)缺點(diǎn)——海德格爾沒(méi)有完全承認(rèn)把生命理念納入尼采哲學(xué)之中的重要意義——與海德格爾低估了狄?jiàn)W尼索斯形象對(duì)尼采而言的重要性有直接的關(guān)系?！迸c德勒茲形成共鳴的一點(diǎn)是，洛維特也試圖彰顯酒神與生成的聯(lián)系，以及尼采對(duì)生成的捍衛(wèi)。針對(duì)海德格爾所引述的尼采那句與價(jià)值問(wèn)題有關(guān)的話(huà)，洛維特結(jié)合原文的語(yǔ)境，指出那句話(huà)“意味著我們必須從保存與提升的條件的立場(chǎng)上提出價(jià)值問(wèn)題，這意味著根本上是從‘生成’和生長(zhǎng)，從損與益的角度，而絕對(duì)不是從這樣一種同一、單調(diào)且不變的‘存在’——正如‘原子’和‘單子’，甚或像‘物自體’和‘真實(shí)世界’——的非本質(zhì)立場(chǎng)上提出價(jià)值問(wèn)題”。洛維特這里的解釋基本上是對(duì)尼采原文的直接挪用。此外，洛維特還強(qiáng)調(diào)尼采的以下說(shuō)法：

生成沒(méi)有目標(biāo)狀態(tài)，并不匯入一種“存在”中；生成不是假象狀態(tài)，也許存在世界才是一種假象；生成在每個(gè)瞬間都是等值的，生成的價(jià)值總額保持相同：換言之，生成根本就沒(méi)有價(jià)值，因?yàn)檎也坏侥硞€(gè)東西，可以用來(lái)衡量生成的價(jià)值……

據(jù)此，洛維特不僅指出海德格爾未能意識(shí)到尼采重視的并非持存保障，而是生成和提升，還指出尼采之所以在那句論述價(jià)值的話(huà)中給“價(jià)值”一詞加引號(hào)，是因?yàn)槟岵少|(zhì)疑“價(jià)值”概念之于生命的整體性質(zhì)的適用性。洛維特在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)為，尼采思想既沒(méi)有像海德格爾所理解的那樣通向主體的計(jì)算理性，也沒(méi)有通向技術(shù)的全球性統(tǒng)治。

我們還可以參考具有后現(xiàn)代主義傾向的瓦蒂莫的觀(guān)點(diǎn)，揭示海德格爾在對(duì)尼采的“生命”“藝術(shù)”“強(qiáng)力意志”等概念的理解方面體現(xiàn)出的不足，并借此推斷海德格爾在解讀酒神時(shí)出現(xiàn)的偏差。瓦蒂莫在《差異的歷險(xiǎn)：尼采與海德格爾之后的哲學(xué)》中認(rèn)為，海德格爾對(duì)尼采的誤讀主要體現(xiàn)在使酒神意義上的力屈服于形式。與德勒茲創(chuàng)造的“欲望機(jī)器”“無(wú)器官的身體”“解轄域化”等概念相呼應(yīng)，瓦蒂莫強(qiáng)調(diào)：

當(dāng)被視為藝術(shù)，也就是說(shuō)被視為符號(hào)生產(chǎn)的時(shí)候，強(qiáng)力意志彰顯出自身的解構(gòu)特征。這個(gè)時(shí)候的強(qiáng)力意志并非只是或并非主要作為激情之“平衡器”發(fā)揮作用，而是作為沖動(dòng)裝置本身發(fā)揮作用，不是緩和情動(dòng)生命（affective life），而是激活情動(dòng)生命。

不僅如此，瓦蒂莫還認(rèn)為：“海德格爾式對(duì)存在（Being）之新時(shí)代的期待很可能必須借助于對(duì)主體的這種極端消解，超越形而上學(xué)在完全組織化的世界中的部署。對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，這種消解首先和最主要地完成于作為藝術(shù)的強(qiáng)力意志?！笨梢钥闯觯叩倌⒎峭耆穸ɑ驋侀_(kāi)海德格爾對(duì)尼采的闡釋?zhuān)侵铝τ趯⒃撽U釋推向一個(gè)新的方向，在該方向上，尼采不再是海德格爾所說(shuō)的“最后一位形而上學(xué)家”，而是“形而上學(xué)的終結(jié)者”。

海德格爾闡釋尼采時(shí)體現(xiàn)的限度，或許在于追求同一而非差異，將差異化約為同一。海德格爾試圖將尼采納入西方形而上學(xué)展開(kāi)與完成的線(xiàn)性歷程，并試圖論證尼采思想可以被歸結(jié)為對(duì)“存在者的存在”的思考：存在者整體的“本質(zhì)”（essentia）是強(qiáng)力意志，存在者整體的存在方式即“實(shí)存”（existentia）是永恒復(fù)返。該闡釋策略過(guò)于倚重尼采生前未發(fā)表的筆記，同時(shí)過(guò)于追求尼采思想的整體性、體系性、統(tǒng)一性。如果對(duì)比其他學(xué)者，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)海德格爾未能充分關(guān)注永恒復(fù)返與強(qiáng)力意志之間的張力，以及永恒復(fù)返思想自身所包含的張力。

在“現(xiàn)象學(xué)與后結(jié)構(gòu)主義之爭(zhēng)”這一語(yǔ)境中，我們能鮮明感受到海德格爾和后結(jié)構(gòu)主義者在闡釋尼采時(shí)出現(xiàn)的分歧。我們可以結(jié)合德里達(dá)從解構(gòu)主義角度對(duì)尼采的闡釋?zhuān)M(jìn)一步說(shuō)明為何德勒茲的尼采觀(guān)在后結(jié)構(gòu)主義者的“法國(guó)新尼采主義”中具有代表性。恩斯特·貝勒爾的《尼采在20世紀(jì)》一文指出，德里達(dá)在挑戰(zhàn)海德格爾將尼采思想解讀為“現(xiàn)代形而上學(xué)”這一做法時(shí)，所采取的方式恰恰是揭示海德格爾對(duì)形而上學(xué)的依附，這種依附導(dǎo)致海德格爾用一種極度化約的方式誤讀尼采文本中的諸多微妙之處。根據(jù)德里達(dá)的《論文字學(xué)》，尼采在將“闡釋”“視角”“評(píng)價(jià)”“差異”等概念推向極端的過(guò)程中，并沒(méi)有像海德格爾所認(rèn)為的那樣停留于形而上學(xué)，而是將能指從邏各斯以及與之相關(guān)的“真理”“原始所指”（primary signified）等概念中解放出來(lái)。此外，與布朗肖在《無(wú)盡的談話(huà)》中對(duì)尼采的斷片式寫(xiě)作的詮釋相得益彰，德里達(dá)在著作《馬刺：尼采的風(fēng)格》中認(rèn)為，尼采文本的異質(zhì)性體現(xiàn)為離散性的戲仿、寫(xiě)作方面的策略以及表達(dá)方面的差異或偏離等，因此，尼采在超越形而上學(xué)的過(guò)程中所采取的方式，并不是簡(jiǎn)單地顛倒對(duì)立中的雙方。在這方面，德里達(dá)和德勒茲一樣，重申尼采《偶像的黃昏》中的觀(guān)點(diǎn)：“我們廢除了真實(shí)世界：剩下的是什么世界？也許是假象世界……不！我們?cè)趶U除真實(shí)世界的同時(shí)，也廢除了假象世界！”在德里達(dá)看來(lái)，這意味著真正的“顛倒”指的不是用等級(jí)方面的術(shù)語(yǔ)來(lái)進(jìn)行顛覆，而是指改變等級(jí)結(jié)構(gòu)本身。事實(shí)上，德里達(dá)此處的觀(guān)點(diǎn)恰恰借鑒了海德格爾對(duì)尼采的闡釋。不過(guò)，與德里達(dá)不同，海德格爾并不認(rèn)為尼采思想在整體上貫徹了《偶像的黃昏》對(duì)真實(shí)世界與假象世界之間的二元對(duì)立的消解。

包括德里達(dá)等人在內(nèi)的后結(jié)構(gòu)主義者受德勒茲啟發(fā)，在對(duì)尼采的闡釋方面普遍傾向于從差異思想出發(fā)，消解起源、中心與同一性。?？碌奈恼隆赌岵?、弗洛伊德、馬克思》針對(duì)尼采思想中的闡釋指出：“對(duì)尼采而言，沒(méi)有原始所指?！钡吕镞_(dá)用“延異”（différance）命名能動(dòng)力的差異游戲，并指出延異意義上的“相同”（the same）以及永恒復(fù)返意義上的“重復(fù)”“不是同一（identical）。確切些說(shuō)，相同是延異，是不同物之間以及對(duì)立項(xiàng)之間的替換和過(guò)渡”。因此，與海德格爾將尼采的視角主義劃歸主體形而上學(xué)的做法不同，后結(jié)構(gòu)主義者能夠像尼采本人所希望的那樣，將視角主義聯(lián)系于多元性與多樣性。

后結(jié)構(gòu)主義者對(duì)尼采的闡釋在很大程度上是一種差異觀(guān)，而該差異觀(guān)在解構(gòu)主義思想中明顯關(guān)涉對(duì)文本游戲、語(yǔ)言游戲、能指游戲（修辭、闡釋等）的推崇。這不僅體現(xiàn)在德里達(dá)身上，也體現(xiàn)在深受德里達(dá)影響的保羅·德曼（Paul de Man）、薩拉·柯夫曼（Sarah Kofman）等人身上。不過(guò)，德勒茲的思想不能被簡(jiǎn)單地歸入解構(gòu)主義。德勒茲在談到其與解構(gòu)主義之間的關(guān)系時(shí)指出：“我懂得并且欣賞人們對(duì)文本的解構(gòu)，然而，我看不到該策略與我本人有什么關(guān)聯(lián)。我從不將自己呈現(xiàn)為文本的評(píng)論者。對(duì)我來(lái)說(shuō)，文本對(duì)超越文本的實(shí)踐來(lái)說(shuō)僅僅是小小的齒輪。”雖然如此，我們依然能夠從德勒茲思想中發(fā)現(xiàn)某種解構(gòu)主義的幽靈。例如，與克羅索夫斯基將永恒復(fù)返聯(lián)系于“擬像”（simulacrum）的做法相一致，德勒茲在《意義的邏輯》中用擬像對(duì)抗柏拉圖以“真理/真實(shí)”（truth）的名義貶低“摹本”（the copy）的做法，致力于消解“原本”（the original）與摹本之間的對(duì)立。有鑒于此，皮爾遜將德勒茲所理解的永恒復(fù)返聯(lián)系于“擬像游戲”（play of simulacra）。在消解形而上學(xué)的深度模式（二元對(duì)立、等級(jí)劃分）的過(guò)程中，德勒茲不僅致力于重釋擬像，還致力于標(biāo)舉與擬像有關(guān)的“內(nèi)在性平面”（plane of immanence）、褶層、面具等。就此而言，德勒茲的思想與解構(gòu)主義具有內(nèi)在的契合性，正是這種契合性為我們揭示了德勒茲式“酒神的日神化”何以產(chǎn)生。

后結(jié)構(gòu)主義者從差異思想出發(fā)對(duì)尼采的闡釋?zhuān)群５赂駹枌⒛岵蓜潥w形而上學(xué)的做法更具合理性，但這并不意味著后結(jié)構(gòu)主義者的尼采觀(guān)沒(méi)有陷入另一種誤區(qū)。我們可以結(jié)合尼采對(duì)外觀(guān)/假象的理解來(lái)揭示這種誤區(qū)。尼采在《悲劇的誕生》中將日神視為外觀(guān)/假象，而他后期在為反思該書(shū)而創(chuàng)作的文章《一種自我批評(píng)的嘗試》中，明確主張為外觀(guān)/假象辯護(hù)。尼采中后期之所以為假象辯護(hù)，主要是因?yàn)樗庾R(shí)到形而上學(xué)意義上的真理和道德將生命、藝術(shù)貶低為假象。德勒茲等后結(jié)構(gòu)主義者在為外觀(guān)/假象歡呼的時(shí)候，在一定意義上忽視了尼采中后期所贊美的外觀(guān)/假象與其說(shuō)是日神，不如說(shuō)是酒神與日神的結(jié)合體。羅伯特·雷西認(rèn)為，尼采所贊美的表層意味著“深度之表層”，這種深度標(biāo)志的不再是本質(zhì)或“原始統(tǒng)一體”（primordial one），而是磨難與痛苦之深度。德勒茲并沒(méi)有像保羅·德曼那樣直接主張用日神取代酒神，但德勒茲在張揚(yáng)差異游戲并削減與酒神相關(guān)的痛苦的過(guò)程中，間接走向“酒神的日神化”。

結(jié)語(yǔ)

哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)》中認(rèn)為，海德格爾和后結(jié)構(gòu)主義者使尼采的現(xiàn)代性批判得以延續(xù)。當(dāng)我們審視海德格爾和德勒茲在闡釋尼采方面所產(chǎn)生的齟齬時(shí)，哈貝馬斯的這一論斷看似突兀，實(shí)則富有洞見(jiàn)。然而，筆者不認(rèn)同哈貝馬斯圍繞酒神問(wèn)題所展開(kāi)的對(duì)尼采及其后繼者的批判。在哈貝馬斯看來(lái)，與尼采一樣，海德格爾和后結(jié)構(gòu)主義者都將酒神推崇為未來(lái)的上帝，這種“酒神彌賽亞主義”捍衛(wèi)的是審美現(xiàn)代性，即理性的他者、浪漫主義、為藝術(shù)而藝術(shù)。在筆者看來(lái)，尼采之所以推崇酒神，不僅是為了揭示審美（感性、藝術(shù)）之于生命的意義，也是為了展開(kāi)與現(xiàn)代性批判息息相關(guān)的形而上學(xué)批判。如果說(shuō)哈貝馬斯未能充分理解尼采從審美角度出發(fā)，為酒神所代表的生命所作的辯護(hù)的話(huà)，海德格爾和德勒茲同樣如此。海德格爾在使酒神朝向存在（超感性、理性主體）而非生成的過(guò)程中，導(dǎo)致了一種“酒神的日神化”；德勒茲在使酒神朝向?qū)Σ町愑螒蚨菍?duì)痛苦的肯定的過(guò)程中，導(dǎo)致了另一種“酒神的日神化”。生成與痛苦關(guān)涉的不僅是尼采對(duì)酒神的理解，也是尼采對(duì)生命的理解。

以《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》一書(shū)聞名的后結(jié)構(gòu)主義者利奧塔強(qiáng)調(diào)，后現(xiàn)代性并不意味著一個(gè)全新的時(shí)代，而是對(duì)現(xiàn)代性的重寫(xiě)。在“現(xiàn)象學(xué)與后結(jié)構(gòu)主義之爭(zhēng)”這一語(yǔ)境中重新審視站在時(shí)代轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的尼采，我們?cè)桨l(fā)認(rèn)識(shí)到，海德格爾和德勒茲對(duì)尼采的闡釋可以被解讀為對(duì)現(xiàn)代性的重寫(xiě)，這種重寫(xiě)在更深層面上關(guān)涉對(duì)形而上學(xué)的重寫(xiě)。他們?cè)诮庾x尼采的過(guò)程中所體現(xiàn)出的洞見(jiàn)與誤區(qū)表明，現(xiàn)代性批判乃至形而上學(xué)批判是一項(xiàng)漫長(zhǎng)、艱巨、未竟的事業(yè)，而尼采的酒神是說(shuō)不盡的酒神。

注釋

① 孫周興翻譯海德格爾《尼采》（商務(wù)印書(shū)館2010年版）時(shí)的譯法是“永恒輪回”，但他后來(lái)撰文指出，“永恒輪回”有過(guò)多的佛教色彩，也許“永恒復(fù)返”“永恒返回”等譯法更接近原義（孫周興：《永恒在瞬間中存在——論尼采永恒輪回學(xué)說(shuō)的實(shí)存論意義》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第5期）。《尼采與哲學(xué)》（周穎、劉玉宇譯，河南大學(xué)出版社2016年版）和《〈荒島〉及其他文本：文本與訪(fǎng)談（1953—1974）》（董樹(shù)寶、胡新宇、曹偉嘉譯，南京大學(xué)出版社2018年版）則將其譯為“永恒回歸”。本文統(tǒng)一使用“永恒復(fù)返”這一譯法。

②③ Friedrich Nietzsche,,trans.Duncan Large,Oxford and New York:Oxford University Press,2007,p.65,p.65.

④⑤[68] Friedrich Nietzsche,, trans. Duncan Large, Oxford and New York:Oxford University Press,1998,p.80,p.80,p.20.

⑥ Vincent Descombes,, trans. L. Scott-Fox and J. M. Harding, Cambridge and New York:Cambridge University Press,1980,p.3.

⑦ Schein的涵義包括光、外觀(guān)、外表、假象等，該詞在尼采著作的英譯本中通常被譯為appearance、semblance等。海德格爾在《尼采》中強(qiáng)調(diào)，該詞與“美”（sch?n）一樣具有閃現(xiàn)、閃耀之意，并將該詞聯(lián)系于古希臘語(yǔ)中的“美”“理念”。尼采在《悲劇的誕生》中將日神對(duì)應(yīng)于外觀(guān)/假象（Schein）時(shí)，是在中性的意義上使用該詞的。在形而上學(xué)對(duì)本質(zhì)和現(xiàn)象的區(qū)分中，外觀(guān)/假象具有貶義。尼采中后期在反形而上學(xué)的過(guò)程中，試圖為外觀(guān)/假象辯護(hù)。

⑧ 《尼采遺稿選》，虞龍發(fā)譯，上海譯文出版社2011年版，第4頁(yè)。

⑨ Immanuel Kant,, trans. Paul Guyer and Eric Matthews, Cambridge and New York:Cambridge University Press,2000,p.129.

⑩???????[53] 海德格爾：《尼采》上，第259頁(yè)，第292頁(yè)，第327頁(yè)，第46頁(yè)，第141頁(yè)，第250頁(yè)，第100頁(yè)，第103頁(yè)，第327—328頁(yè)。

???[76] Friedrich Nietzsche,, trans. Douglas Smith, Oxford and New York: Oxford University Press,2000,p.128,p.45,p.12,p.8.

?[58] 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社2004年版，第227頁(yè)，第241—243頁(yè)。

? Oscar Levy (ed.),Vol. 8, trans. Anthony M. Ludovici, New York: The Macmillan Press,1911,p.xxix.

? 尼采：《權(quán)力意志》上，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2007年版，第358—359頁(yè)。

? 海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2005年版，第127—128頁(yè)。

? Martin Heidegger,, trans. Fred D. Wieck and J. Glenn Gray, New York: Harper &Row,1968,p.58.

? 漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第367頁(yè)。

?? Friedrich Nietzsche,, trans. Josefine Nauckhof and Adrian Del Caro,Cambridge and New York:Cambridge University Press,2001,p.234,p.194.

?[61] 尼采：《權(quán)力意志》下，孫周興譯，第967頁(yè)，第707頁(yè)。

?? 伊利絲·德?tīng)柭骸丁笆裁词潜瘎⌒缘模俊薄獩_突中的尼采與海德格爾對(duì)希臘悲劇的發(fā)明》，登克爾等主編：《海德格爾與尼采》，孫周興等譯，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第276頁(yè)，第261頁(yè)。

? Jacques Derrida,,trans.Alan Bass,Chicago and London:Chicago University Press,1981,pp.10-11.

?????????[51][56] Gilles Deleuze,,trans.Hugh Tomlinson,London and New York:Continuum,1983,p.220,p.24,p.24,p.48,p.13,p.72,p.70,p.189,p.71,p.72,pp.188-189.

? 尼采：《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》，李超杰譯，商務(wù)印書(shū)館2018年版，第38頁(yè)。

?[57] 尼采：《重估一切價(jià)值》上，林笳譯，華東師范大學(xué)出版社2013年版，第320—321頁(yè)，第314頁(yè)。

? 吉爾·德勒茲著，大衛(wèi)·拉普雅德編：《〈荒島〉及其他文本：文本與訪(fǎng)談（1953—1974）》，第181頁(yè)。

? Friedrich Nietzsche,, trans. Carol Diethe, Cambridge and New York: Cambridge University Press,2006,p.20.

?? Georg Simmel,, trans. Helmut Loiskandl, Deena Weinstein and Michael Weinstein,Urbana and Chicago:University of Illinois Press,1986,p.171,p.175.

? Vincent P. Pecora,“Deleuze’s Nietzsche and Post-Structuralist Thought”,, Vol. 14, No. 3, Issue 48(1986):47.

?? Friedrich Nietzsche,, trans. Adrian Del Caro, Cambridge and New York: Cambridge University Press,2006,p.175,p.176.

[52] Gilles Deleuze,,trans.Paul Patton,New York:Columbia University Press,1994,p.298.

[54] Alexander Nehamas,,Cambridge and London:Harvard University Press,1985,p.150.

[55] Bernard Reginster,,Cambridge and London:Harvard University Press,2006,p.205.

[59] 特雷西·科洛尼：《德語(yǔ)世界對(duì)海德格爾之尼采闡釋的接受》，登克爾等主編：《海德格爾與尼采》，第420頁(yè)。

[60][62] 洛維特：《海德格爾〈尼采的話(huà)“上帝死了”〉一文中所未明言》，洛維特等著、劉小楓編：《墻上的書(shū)寫(xiě)：尼采與基督教》，田立年、吳增定等譯，華夏出版社2004年版，第129頁(yè)，第130頁(yè)。

[63][64] Gianni Vattimo,, trans. Cyprian Blamires and Thomas Harrison,Baltimore:The Johns Hopkins University Press,1993,p.93,p.107.

[65] Ernst Behler,“Nietzsche in the Twentieth Century”, in Bernd Magnus and Kathleen Higgins (eds.),,Cambridge and New York:Cambridge University Press,1996,p.318.

[66]Jacques Derrida,, trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore: The Johns Hopkins University Press,1997,p.19.

[67][69] Jacques Derrida,’, trans. Barbara Harlow, Chicago and London: Chicago University Press,1979,p.95,p.81.

[70] Michel Foucault,, trans. Robert Hurley et al., New York: The New Press,1998,p.276.

[71] Jacques Derrida,, trans. Alan Bass, Chicago and London: University of Chicago Press, 1982,p.17.

[72] Cited in Alan D. Schrift,, London and New York: Routledge,1995,p.63.

[73] Gilles Deleuze,, trans. Mark Lester and Charles Stivale, London: The Athlone Press, 1990, p.262.

[74] Keith Ansell Pearson,“Living the Eternal Return as the Event: Nietzsche with Deleuze”,, No.14(Autumn 1997):76.

[75] 吳天天：《論保羅·德曼對(duì)尼采悲劇美學(xué)的解構(gòu)》，《文藝研究》2019年第6期。

[77] Robert Rethy,,in Keith Ansell-Pearson(ed.),,London and New York:Routledge,1991,p.68.

[78] Jürgen Habermas,, trans. Frederick Lawrence, Cambridge: Polity Press,1987,p.97.

[79] 包亞明主編：《后現(xiàn)代性與公正游戲：利奧塔訪(fǎng)談、書(shū)信錄》，談瀛洲譯，上海人民出版社1997年版，第165頁(yè)。