方維規(guī)

李明（Louis Le Comte，1655—1728）在《中國近事報(bào)道》中寫道，他不知許多耶穌會(huì)士是否寧可下礦井做苦工，也不愿年復(fù)一年地辛苦學(xué)中文；在他眼里，學(xué)中文是西方人所能經(jīng)受的最易讓人氣餒的事情。利瑪竇在其《中國札記》中斷言，中國話恐怕是所有語言中最模棱兩可的，沒有哪種語言會(huì)像漢語那樣難以被外國人掌握。這一觀點(diǎn)跨越世紀(jì)、賡續(xù)不斷，“模棱兩可”之說仿佛是所有接觸中國文化的西方人士的共識(shí)；時(shí)至19世紀(jì)中葉，仍有西方語言學(xué)家認(rèn)為，掌握漢語非得花上一輩子的時(shí)間。從利瑪竇到20世紀(jì)上半葉，西方人談?wù)摰漠?dāng)然是古漢語。

自有中西交往以來，漢語便是西人頗為熱衷的一個(gè)話題，或詳或略地出現(xiàn)在各種中國概覽、專論、述評(píng)、游記等文字中。論說中國文學(xué)，漢語更是論者的關(guān)注對(duì)象。發(fā)表于1836年的德庇時(shí)（John Davis，1795—1890）著《中國人：中華帝國及其居民概述》，其中第十六章著重論述中國語言與文學(xué)。他說，中國以文字為務(wù)的人，遠(yuǎn)超世界上所有其他國家，這一群體龐大到足以構(gòu)成一個(gè)階層，且為士、農(nóng)、工、商中排位第一、極受尊敬的階層，他們熟讀儒家經(jīng)典文學(xué)。郭實(shí)獵（Karl Gützlaff，1803—1851）甚至在《開放了的中國：中華帝國地理、歷史、風(fēng)俗、習(xí)慣、藝術(shù)、制造、商業(yè)、文學(xué)、宗教以及法律等概覽》（1838）一書中說，中國到處是文人，三億六千萬中國人中，少說也有兩百萬文人，連餐具茶具上都印著詩文。還有墻壁、扇面上的詩文或廳堂、寺廟里的書法藝術(shù)，常被西人視為中國文化的象征性現(xiàn)象，也帶著幾分神秘色彩。

德庇時(shí)、郭實(shí)獵的書中都設(shè)有語言與文學(xué)的相關(guān)章節(jié)。在這之前，德庇時(shí)發(fā)表于1822年的《中國小說選譯》，前言即題為“中國語言與文學(xué)述評(píng)”。半個(gè)世紀(jì)之后，英國駐華外交官、倫敦國王學(xué)院漢學(xué)教授道格拉斯（Robert Douglas，1838—1913）出版《中國語言與文學(xué)》（1875），這是他在英國皇家學(xué)會(huì)的兩次演講的合集，其論述思路對(duì)彼時(shí)英語學(xué)界的中國文學(xué)史述具有一定影響。本文要重點(diǎn)查考的是20世紀(jì)早期的兩部德語中國文學(xué)史著作：一部是葛祿博（Wilhelm Grube，1855—1908）著《中國文學(xué)史》（1902），另一部是衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm，1873—1930）著《中國文學(xué)》（1926）。這兩本書中的不少說法很有典型意義。就本文架構(gòu)安排而言，葛祿博之作是主干，配以衛(wèi)禮賢的論述，把二者之前和之后的相關(guān)論說和相近觀點(diǎn)串聯(lián)起來，或揭示其歷史脈絡(luò)，或呈現(xiàn)其思想牽連。另有一些延伸敘說和文獻(xiàn)征引，旨在展示某些西方觀點(diǎn)的跨國色彩和別樣視角。最后是對(duì)相關(guān)問題的理論思考。

西人曾長(zhǎng)期認(rèn)為，漢語帶著原始語言的所有特征。如此陌生的語言和如此特別的漢字，讓人斷言中國文學(xué)之獨(dú)一無二的秉性。要認(rèn)識(shí)中國文學(xué)，當(dāng)以語言分析為先。葛氏《中國文學(xué)史》的導(dǎo)論標(biāo)題即為“語言文字與文學(xué)的關(guān)系”；衛(wèi)氏《中國文學(xué)》的第一節(jié)即論述“中國文學(xué)與語言文字的關(guān)系”，也相當(dāng)于全書導(dǎo)論。德國人在這方面的思考較多，葛、衛(wèi)二者的一些說法有其歷史根源，但也不乏獨(dú)到見解。比較葛、衛(wèi)二著，葛祿博對(duì)中國語言文字的闡釋更為深入。

一、葛祿博的漢語辨析：語言構(gòu)造與文學(xué)表達(dá)

以解說漢語漢字開場(chǎng)，這在西方早期中國文學(xué)史述中是很常見的。葛祿博先從漢語之難談?wù)撟g文的局限：要理解對(duì)西方人來說如此陌生、異乎尋常的中國文學(xué)極為困難，而這在很大程度上正是漢語本身造成的。若要領(lǐng)會(huì)漢語作品的精髓、吃透一個(gè)字的真實(shí)含義，就必須閱讀原文。所有譯文，哪怕是精湛的譯文，都不過是權(quán)宜之計(jì)，只是不得已而為之，再好的譯文也無法替代原文。語言之間的差別越大，譯文與原文之間的距離越遠(yuǎn)，而漢語在西人眼里正是一種天差地別的語言。無論談?wù)撃囊环N民族文學(xué)，人們首先想到的是富有凝聚力的語言共同體，同時(shí)想到民族特性之間的差別；而差別的最終緣由，多半須在特定的語言特征中尋找，也就是一種語言所具有的表達(dá)可能性。

葛氏用兩個(gè)例子來說明這個(gè)問題。一位精通德語不亞于母語的英國著名作家認(rèn)為，用英語寫作康德的《純粹理性批判》是完全不可能的，這不在于語匯的多寡（盡管這也是因素之一），而主要在于語言的形式特征，即兩種語言不同的表達(dá)可能性。同一語系的語言尚且如此，何況中西語言之間有著巨大的差別。詩作的翻譯更能說明這一問題，無論哪部《浮士德》譯本，同原文相比較，都會(huì)讓人堅(jiān)信不可替代的語言形式特征。這讓我們想到歌德本人在談?wù)摗陡∈康隆酚⒆g本的裨益時(shí)，也沒有忽略語言的規(guī)定性：“在英國，索恩令人贊嘆地理解了我的《浮士德》，懂得如何將其特性與他自己的語言特性以及他們民族的需求很好地融合在一起?！备鹗喜粺o道理地指出，語言是文學(xué)家的表達(dá)工具，而每種工具只能在其特有的、受到限定的表達(dá)可能性中得到運(yùn)用。作家受其母語制約，無論他如何高超地把握母語，說到底還是被母語所操控。換言之，作家和詩人能夠豐富其母語，提高其表達(dá)和塑造潛力，但不可能擺脫它。

葛祿博援恃威廉·洪堡的語言哲學(xué)，即語言結(jié)構(gòu)和語言精神（洪堡稱之為“語言內(nèi)在形式”）具有決定性意義。威廉·洪堡是普通語言學(xué)的創(chuàng)始人、語言哲學(xué)的奠基者，他于1826年3月20日在柏林科學(xué)院做了題為“論漢語的語法結(jié)構(gòu)”的報(bào)告，其主要參考文獻(xiàn)是西方“專業(yè)漢學(xué)”的創(chuàng)始人、法國漢學(xué)家雷慕薩（Abel Rémusat，1788—1832）的《漢文文法綱要：古文與官話綱要》（1822，又名《漢文啟蒙》）。在雷慕薩之前，西班牙多明我會(huì)教士萬濟(jì)國（Francisco Varo，1627—1687）著有《華語官話文法》，繼之又有法國耶穌會(huì)士馬若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）的《漢語札記》，英國傳教士馬士曼（Joshua Marshman，1768—1837）的《中國言法》，英國傳教士馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）的《通用漢言之法》。德意志語言學(xué)家阿德?。↗ohann Ch. Adelung，1732—1806）編纂的圣經(jīng)主禱文《米特里德，或普通語言大全》（1806）在德語區(qū)具有廣泛影響，該書第一卷論及漢語的起源、發(fā)展、構(gòu)造等。

到洪堡那里，早期傳教士或?qū)W院派漢學(xué)家的“中國言法”知識(shí)被提升到語言哲學(xué)的高度加以探討。他對(duì)漢語與中國思維的關(guān)系等問題的考察，深刻影響了后來的西方學(xué)人對(duì)中西語言的比較研究。例如，洪堡之后的一個(gè)常見的西方觀點(diǎn)是，漢語由于漢字結(jié)構(gòu)（單音節(jié)、字形不變等）而對(duì)抽象思維不利，更適合直觀的形象思維。換言之，西方的邏輯思維主要通過句法來實(shí)現(xiàn)，而表意或半表意文字使中國人見重類比思維。漢語以別樣的形式來建立思想聯(lián)系，以另一種方式引導(dǎo)人們的理解。中國古代哲人不喜思辨，不善于依托抽象概念來演繹，而是愛用具體事例說明問題。此乃具體、形象的思維。

從洪堡以降的西方漢語語言觀出發(fā)，葛祿博詳細(xì)分析了與西方語言相去甚遠(yuǎn)的中國語言、文字和文法。尤其讓西人著迷的，是不可勝數(shù)的漢字及其有限的讀音?！对娊?jīng)》的305首詩歌，居然由3035個(gè)不同漢字組成。在當(dāng)時(shí)的一部《漢法字典》中，音shi的漢字寫法居然有239種（包括四聲）。論述漢字，自然會(huì)談?wù)撈湎笮挝淖制鹪?，以及依然見之于漢字的象形特征；論述漢語文法，還是依據(jù)洪堡的那一套說法。葛祿博認(rèn)為，漢語特征與中國文學(xué)作品的內(nèi)部和外部形式都有直接聯(lián)系。就語法而言，名詞的性在西方和西亞文學(xué)中大行其道，讓人喜于對(duì)沒有生命的物體作擬人化處理；而漢語中沒有這一范疇，必然會(huì)限制大膽而自由的想象。因此，對(duì)無生命物體的擬人化在中國極為罕見，人們常用的是比喻；傳統(tǒng)中國文學(xué)中雖有寓言，但是動(dòng)物寓言未曾有過，只是在晚近的民間文學(xué)中才有些微嘗試。中國人喜歡用喻，體現(xiàn)了其理性節(jié)制的精神取向與漢語特性的契合。另外，如同語言構(gòu)造會(huì)對(duì)詩文的內(nèi)在結(jié)構(gòu)產(chǎn)生影響，單音節(jié)的漢字及其讀音特色也必然體現(xiàn)于作品的表現(xiàn)形式。單音詞集含義和讀音于一體，每個(gè)音節(jié)都須重讀，這也會(huì)使節(jié)奏變得笨重和單調(diào)。無疑，這些都是葛氏比較中西語言而得出的結(jié)論，強(qiáng)調(diào)文化的句法標(biāo)記，在“漢語精神”（洪堡語）中見出有別于歐洲思想的中國文化精神。

葛祿博還就古代中國文學(xué)作品數(shù)量有限的問題，敘寫了兩個(gè)客觀原因?qū)h語表達(dá)風(fēng)格的影響。一為復(fù)雜的漢字之書寫難度，二為古時(shí)刀筆竹簡(jiǎn)的書寫方法，二者都很繁瑣和費(fèi)時(shí)，極大影響了文字的運(yùn)用，制約了文學(xué)生產(chǎn)。其結(jié)果是，人們竭力用盡可能少的文字來簡(jiǎn)化文本，即古代中國文學(xué)那種簡(jiǎn)約的表達(dá)方式，可見文字對(duì)文體和風(fēng)格的作用。后來，用以寫作的材料從竹片到絲綢再到紙張，靈便的毛筆取代了刀筆，不但使字體曲折多變、娛目養(yǎng)心，文章的篇幅也隨之?dāng)U展，這些都必然會(huì)對(duì)文學(xué)樣式和風(fēng)格產(chǎn)生深刻影響。葛氏認(rèn)為，盡管這些都是物質(zhì)性的外在因素，但確實(shí)影響到中國文學(xué)的審美效果，這是任何拼音文字都無法相比的。

利瑪竇認(rèn)為漢語表達(dá)往往模棱兩可，洪堡則在理論層面數(shù)落中國人不關(guān)心語法上的精確概念，以致哲學(xué)思考充滿模糊性，但他又說，“漢語即使如此也足以表達(dá)思想”，也就是不見于形式的東西也可能存在于思想。洪堡從漢學(xué)家那里得知，漢語句子的含義取決于詞義本身、詞的組合和前后次序以及語境（例如“馬上”和“上馬”），但他看到他人沒有看到的問題，發(fā)現(xiàn)漢語的語言結(jié)構(gòu)能夠激發(fā)人們對(duì)概念排列、大膽組合的興趣（例如“感情”和“情感”），也迫使聽者或讀者認(rèn)真琢磨和咀嚼，把握句子和文本的整體含義。如此，語法的缺陷得以在理解過程中獲得彌補(bǔ)。或多或少也是從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，葛祿博指出，漢字所能表達(dá)的東西，常常超出文字本身，以此彌補(bǔ)了漢語的一些不足之處，漢語詩歌的直觀性（文字的形象性）便是其一大特色。“將中國文字的審美效果與現(xiàn)代‘圖書裝幀’所追求的效果作比較，或許是貼切的：與其說是一種圖解，毋寧說是對(duì)文本內(nèi)容的形象性、象征性提示。這才是中國文學(xué)的特別之處，它訴諸言語和畫面，意在人的耳和眼；因此，只有閱讀原文才能真正領(lǐng)略其審美蘊(yùn)涵。一個(gè)典型現(xiàn)象是：如果一個(gè)作家同時(shí)也是杰出的書法家，這在中國人的眼里會(huì)提高他的聲譽(yù)。”

關(guān)于耳和眼，也就是中國人的審美習(xí)慣，安文思（Gabriel de Magalh?es，1610—1677）早已有言在先：“中國人使用的是五萬四千四百零九個(gè)字，這些字表達(dá)他們要說的事，很優(yōu)美、生動(dòng)和有效，以致你不會(huì)把它們看做是字，而是說話的聲音和語言，或者更是表示與他們生活有關(guān)的圖畫和形象。”馬禮遜編纂的中國最早的雙語辭書《華英字典》的《前言》（1815）中有一段文字，亦有類似之處，但他更見重“眼”，贊美漢字的視覺形象。他的觀點(diǎn)（或直覺）是，視覺比聽覺快，而且比聲音傳遞給大腦所產(chǎn)生的想法更為鮮明而生動(dòng)?！皾h字構(gòu)成的畫面是或至少是人類童年時(shí)代的聯(lián)想之果，看上去比口頭語言給人更深的印象，而且更美：漢字如閃電一般直入心靈，其力量和美是字母文字難以比擬的?！备鸬摬┰谡撌鰸h語詩歌特色時(shí)，尤為強(qiáng)調(diào)中國藝術(shù)創(chuàng)造與審美意識(shí)的內(nèi)在聯(lián)系，一并強(qiáng)調(diào)眼和耳的感受：

所在。唯有吟味原詩形態(tài)，方可得其妙麗。中國藝術(shù)詩之本質(zhì)，深深地根植于其獨(dú)特的語言文字，以致它不可能移植于他土而無損鮮花之芳香和色彩。這里所說之困難，任何翻譯藝術(shù)都無法克服。……譯詩或多或少都帶著缺陷，套上陌生的翻譯外衣，漢詩始終只能很有限地綻放其嫵媚。

葛祿博除了討論漢字的形象性等語言特色與審美意識(shí)的關(guān)系，還從另一視角論述了中國文學(xué)發(fā)展中的語言因素：文言及其異化。漢代編修經(jīng)書和史書，使其成為光照萬代的典范，給后世的思想發(fā)展定下基調(diào)。葛氏認(rèn)為，這里可見一種奇特現(xiàn)象，即古代還生機(jī)勃勃地活在眼前。中國的傳承延續(xù)性確實(shí)絕無僅有，但對(duì)一個(gè)國家的精神發(fā)展來說，很難視之為一種福音。需要傳承的不只是古代精神，還有古代語言，即薪盡火傳的文學(xué)語言。其不可避免的后果是文言與白話不斷疏離，最終使文學(xué)逐漸成為少數(shù)讀書人的財(cái)富，對(duì)黎民百姓毫無意義，因其胸?zé)o點(diǎn)墨。文言之于中國，猶如舊時(shí)拉丁語之于歐洲；并且，伴隨現(xiàn)象也是同樣的：文言越是顯示其古舊特性，想要運(yùn)用這一語言的人就越要專門攻讀。一旦落入這僵化的語言，思想的拘囿和萎縮不言而喻。葛祿博接著將目光轉(zhuǎn)向同樣取法前人的宋代以降的語言和文學(xué)狀況：

一千多年以來，文學(xué)被錯(cuò)誤地拽入學(xué)究們咬文嚼字的狹窄圈子，不再是民族的共同財(cái)產(chǎn)，只是書齋文學(xué)而已，直到元代才沖破藩籬。以往用文言風(fēng)格寫成的東西，換句話說，構(gòu)成以往文學(xué)的所有作品，只是文人書生能夠享用的。文言已經(jīng)與白話迥然不同，甚至連那些熟知文言的人也只能在看到白紙黑字后才會(huì)明白，單憑聽覺來理解文言文早已不夠了。這種奇特狀況很能說明一個(gè)顯豁現(xiàn)象，即戲曲和小說誕生之際，正是其他文學(xué)門類奄奄一息之時(shí)。

這同前文所述德庇時(shí)《中國小說選譯》的前言中的一個(gè)觀點(diǎn)相似：“深入了解中國最有效的方式之一，便是翻譯其通俗文學(xué)，主要包括戲劇與小說。”至于那些熟諳文言者也未必能懂的文言，確實(shí)常使泰西來客不知所以，而且向來如此。他們雖然承認(rèn)“中國語言文字的力量和簡(jiǎn)練”，但又確信“中國語言含糊不清”。連專攻中國哲學(xué)的德國著名漢學(xué)家佛爾克（Alfred Forke，1867—1944）都說，“中國人自己對(duì)古代哲學(xué)文本的理解也不是容易的事，在有些情況下，不看注疏幾乎不可能讀懂”。這甚至在三百多年之后得到魯迅那代人的認(rèn)可：

事實(shí)上常常發(fā)生這樣的事：幾個(gè)人在一起談話，即使說得很清楚、很簡(jiǎn)潔，彼此也不能全部準(zhǔn)確地理解對(duì)方的意思。有時(shí)候不得不把所說過的話重復(fù)一次或幾次，甚至得把它寫出來才行。如果手邊沒有紙筆，他們就沾水把符號(hào)寫在什么東西上?！@樣的情況更經(jīng)常地發(fā)生在有文化的上流階級(jí)談話的時(shí)候，因?yàn)樗麄冋f的話更純正、更文縐縐并且更接近于文言。

二、歷史語言的形成機(jī)制：衛(wèi)禮賢和其他學(xué)者的漢語溯源

衛(wèi)禮賢《中國文學(xué)》第一節(jié)對(duì)中國文學(xué)與語言文字的關(guān)系的敘寫，不及葛氏論述那么細(xì)致，相關(guān)的五頁文字主要為了把讀者引入中國文學(xué)。衛(wèi)著開篇即說：“中國文學(xué)極大地依賴于漢字的特殊構(gòu)造，而漢字的形成且延續(xù)千年又特別得力于漢語的形態(tài)?！蔽魅嗽缦日撌鲋袊Z言和文字，單音詞及其讀音特色似乎必論無疑，衛(wèi)禮賢當(dāng)然也不例外。在他看來，漢語由于常用音節(jié)有限，原有音節(jié)系統(tǒng)早已不足以描述諸多概念。于是，漢語在其發(fā)展進(jìn)程中出現(xiàn)兩種對(duì)策。先通過不同字調(diào)來區(qū)分同音節(jié)的字（例如“李”和“梨”），以克服讀音的貧乏。然而，這種方法并不能徹底解決問題，僅依托于字調(diào)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，尤其是各地發(fā)音不一，誤解在所難免。于是，晚近漢語通過多音節(jié)的復(fù)合詞大大提高了表達(dá)可能性。這些因素自然會(huì)對(duì)文學(xué)產(chǎn)生直接影響。

從語言史來看，衛(wèi)禮賢認(rèn)為，中國文學(xué)直到晚近一直走著一條獨(dú)特之路。同世界上的許多古老文學(xué)一樣，漢語記述主要依托于圖形，而非從字出發(fā)，最古老的漢字都具有象形性質(zhì)。與其他象形文字體系相仿，漢字自然也需要縮寫形式來描述本質(zhì)特征，但它還需要找到恰當(dāng)?shù)耐緩絹肀磉_(dá)那些不能直接描摹的事物，組合圖形便是其中之一，例如從“木”到“林”再到“森”的構(gòu)造，并借助字調(diào)達(dá)到進(jìn)一步細(xì)分。另外，還有通過偏旁確定屬性等方法。鑒于這些文字特征，衛(wèi)禮賢認(rèn)為，漢語必然極為顯著地作用于文學(xué)塑造，概念和觀念也會(huì)因此而變得形象且生動(dòng)。僅一個(gè)圖形在句子中的位置，就能使句式產(chǎn)生強(qiáng)烈的動(dòng)感和畫面感。比如，“女”加“子”為“好”，既有“使人滿意”的含義，也能表示“合宜”和“便于”等意思。也就是說，字的組合成分已經(jīng)包含組合之后所要表示的意涵。這些對(duì)中國人來說不言而喻的現(xiàn)象，或曰習(xí)焉不察的東西，曾是西人津津樂道的，且足以引發(fā)神奇感，很能讓他們浮想聯(lián)翩。

衛(wèi)禮賢聯(lián)系《尚書》《易經(jīng)》等古書，用了不少筆墨記述文字在中國遠(yuǎn)古與天地運(yùn)行和祭祀等活動(dòng)的關(guān)系，因而富有神圣性和神秘力量，能夠左右事物的發(fā)展。例如，他在敘述中國文學(xué)的神圣起源時(shí)，翻譯了《尚書》中的《甘誓》，以顯示“文字的神秘威力”。他還翻譯了《易經(jīng)》中具有文學(xué)史意義的片段，如《說卦傳》中概說八卦卦象的章節(jié)（“帝出乎震……故曰成言乎艮”），指出《易經(jīng)》構(gòu)筑的世界觀基礎(chǔ)影響了后來的整個(gè)中國文學(xué)。圣賢們借助文字的魔力，描述宇宙間的各種關(guān)聯(lián)，從而使文字獲得三重意義：形象、判斷、符號(hào)，相當(dāng)于今人所說的概念、判斷、結(jié)論。文字所描述、判斷和評(píng)說的當(dāng)然不只是各種天象，還有人的各種行為：協(xié)約和結(jié)盟、商議和集會(huì)、戰(zhàn)事和敕封等，都被記載下來。關(guān)于漢語的基本特色和歷史發(fā)展，尤其是原始文字在遠(yuǎn)古的各種功能，另一部書寫中國文學(xué)史的早期德語著作、何可思（Eduard Erkes，又名葉乃度，1891—1958）的《中國文學(xué)》（1922）也從語言史的角度作了專門介紹。

從甲骨文、岣嶁碑到商周銘文、篆體、竹簡(jiǎn)，古文字神妙莫測(cè)，一開始就賦予漢字以神圣意味。衛(wèi)禮賢把這一現(xiàn)象與中國文學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)重要特征聯(lián)系起來，也就是葛祿博已經(jīng)觀察到的一個(gè)現(xiàn)象，即古代中國人因?yàn)闈h語書寫困難而喜于簡(jiǎn)約的記述風(fēng)格，并非所有言語都落實(shí)于文字，簡(jiǎn)短的文字常須附帶通俗的注疏，而文本及其注疏往往又是學(xué)子熟讀成誦的。背誦之習(xí)也從另一方面促進(jìn)了韻文的發(fā)展，韻文的音樂性節(jié)奏穿越千年、流傳至今。中國最古老的詩歌也是今人耳熟能詳?shù)?；好在古時(shí)不但收集了貴族享宴、朝會(huì)、祭祀時(shí)的樂歌，還采集了讓人了解民情的民間歌謠，這才使那些民歌世代相傳。這也讓人想起葛祿博作過的一個(gè)比較：在德國，讀過中世紀(jì)的《尼伯龍根之歌》或者宗教史詩《救世主》原文的人肯定不多；而在中國，稍微知書識(shí)字的人都能背誦《詩經(jīng)》這部已有三千年歷史的作品。熟讀成誦或注疏經(jīng)典的嗜好，也是西人論述中國文學(xué)傳統(tǒng)時(shí)的一個(gè)常見話題。

我們還可以把俄羅斯最早的中國文學(xué)史纂、王西里（Василий Павлович Васильев，瓦西里耶夫，1818—1900）著《中國文學(xué)史綱要》（1880）納入這個(gè)專題的討論。該書在第一章《開宗明義》（相當(dāng)于“序言”）之后，第二章《中國人的語言與文字》起首便對(duì)兩個(gè)古老的語言作了比較：漢字書面語與埃及象形文字的不同之處在于二者與口語的關(guān)系，法老語無論是書寫還是口語，詞匯是一致的，而在中國并不如此。王氏斷言，世上不可能有文言這樣的口語，連說話者的友人和鄉(xiāng)鄰都聽不懂，那不是為聽者寫的，而是為讀者寫的。這一章的內(nèi)容類似漢語入門，主要簡(jiǎn)單介紹漢語詞法，兼及句法，作者說“中國人對(duì)此所論甚少”。直到王西里那個(gè)時(shí)代，他的這一判斷是中肯的，所以外國人總會(huì)在象形文字、半象形文字或者同音字、聲調(diào)和變音上做文章。不過，王氏有他自己的思考：“任何一個(gè)民族在某些方面都會(huì)形成一些其他語言中沒有的概念。我們的許多語句和說法確實(shí)無法用漢語傳達(dá)，而我們的語言也很難表示中國的許多概念。然而，如果一個(gè)具備語言能力的民族卻不會(huì)表達(dá)平日最為常見的概念或話語，所傳遞的語義也與其他民族一樣有所不同，這樣的情況是難以想象的?！蓖跷骼锘蛟S不了解洪堡《論漢語的語法結(jié)構(gòu)》中的一些觀點(diǎn)，至少在他的《開宗明義》中看不出任何跡象，然而他的思考別出心裁：

漢語屬于世界上最豐富并且最沒有被破壞的語言。僅僅是那些表示復(fù)數(shù)的詞就可以證明這種豐富性。我們所能展示的變格、變時(shí)態(tài)和變數(shù)（人稱）的符號(hào)越多，語言就越豐富。至于這些詞都可以單獨(dú)使用，正好是語言古老并且保存完好的證明?！俏覀円虼司鸵肛?zé)漢語嗎？

現(xiàn)代語言學(xué)有一個(gè)定論，認(rèn)為語法結(jié)構(gòu)越是完整、明晰，越能在語言上精準(zhǔn)地表達(dá)思想；語言能夠左右人的精神活動(dòng)，缺乏語法形式或語法不全的語言，有礙智力活動(dòng)的發(fā)展，這是思維和言語的本質(zhì)所決定的。而王西里認(rèn)為，漢語“不能容忍冗言贅語”，也能表達(dá)所要說的意思，這與洪堡所說漢語“以簡(jiǎn)練、樸素、直接的方法呈現(xiàn)思想”如出一轍。古漢語使得中國思維缺乏理論性和思辨性，這幾乎是所有西方論者的共識(shí)。而要承認(rèn)漢語的合理性，西人常會(huì)談?wù)摑h語之形象、具體的思維，直到20世紀(jì)上半葉還是如此。

佛爾克在其論著《中國文化圈的思想世界》（1927）中也強(qiáng)調(diào)漢語的形象思維特色，認(rèn)為歷史上的中國人“對(duì)人的思維規(guī)律從未有過純理論的興趣，他們只想學(xué)會(huì)正確思維”；并且，“中國人一般都很重視文章的典雅，其程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對(duì)清晰性的追求。這便形成一種極為簡(jiǎn)潔、講究辭藻的風(fēng)格”。也就是說，古漢語在邏輯思維上的不足和在其他思想領(lǐng)域及語言藝術(shù)中的長(zhǎng)處并不沖突，比如詩歌創(chuàng)作中的巨大能量，這也是彼時(shí)西方學(xué)者的一個(gè)很有代表性的觀點(diǎn)。法國大漢學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940）也在其《中國人的思想》（1934）中論及中國人不在乎一個(gè)字或詞的抽象性或概括性：“漢字更多地是要讓人意識(shí)到形象思維的整體?！?/p>

如前所述，漢語漢字從來就是同中國人打交道的西方人感興趣的話題。而把目光轉(zhuǎn)向中國文學(xué)，一種感覺或許不是憑空想象的：“中國語言的獨(dú)特性對(duì)于漢字發(fā)展的決定性意義，一開始就給文學(xué)打上了特殊印記。”或如郭實(shí)獵早在解說漢語“古文”時(shí)也論及的古代簡(jiǎn)約的寫作樣式，少量文字表現(xiàn)出豐富的蘊(yùn)涵，《易經(jīng)》《書經(jīng)》《詩經(jīng)》是古代漢語寫作的完美典范。

三、語言差異背后的理論問題

在敘寫了早先西方學(xué)者論述漢語漢字與中國文學(xué)的關(guān)系之后，作為對(duì)前文的總結(jié)和延伸思考，我想再簡(jiǎn)要談?wù)搸讉€(gè)與本文論題相關(guān)的理論問題。

談?wù)撃骋环N語言，是指一個(gè)族群或民族特有的語言形式，能使群體成員相互理解，外人則理解不了。《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》講了一個(gè)很有趣的人類不同語言之起源的故事?！按蠛樗敝?，人類想要和上帝平起平坐，修建一座通往天堂的高塔。上帝不同意此舉，所以變亂了人類的共同語言，讓人無法相互溝通，分散在世界各地，也就無法共建通天塔，即人們所說的“巴別塔”。這個(gè)故事說的是人類不同語言和種族的來由。希伯來語中意為“變亂”的“巴別”，使得語言彼此疏遠(yuǎn)。約在公元前2世紀(jì)的埃及，出現(xiàn)了“地球上72個(gè)族類及其語言”的說法，此說主導(dǎo)了西方古代晚期和中世紀(jì)關(guān)于語言起源和發(fā)展的歷史敘述。如斯坦納廣為人知的說法：我們生活在“巴別塔之后”，所以有不同的語言、文化和歷史傳統(tǒng)。

巴別塔最終沒能造成，盡管這只是一個(gè)想象，但在西人眼里，漢語漢字確實(shí)是最令人生畏、最難懂的語言之一。本文開頭所說的來華耶穌會(huì)士情愿下礦井做苦工，也不愿無休止地苦學(xué)漢語，很形象地說明了這個(gè)問題。而在今天，德國人若碰到很難懂或無法理解的東西，常會(huì)說出調(diào)侃之語：“你這是在說漢語嗎？”或者外行沒法領(lǐng)悟、令人生厭的表達(dá)，會(huì)被視為“漢語行話”（Fachchinesisch）。然而也正是上帝對(duì)巴別塔的語言詛咒，讓人看到不同民族相互交流、超越差異的重要性。前文介紹的不少西方學(xué)者的思考，正是為交流和理解而做出的努力。

對(duì)文字的不同評(píng)價(jià)，一條深溝貫穿整個(gè)西方傳統(tǒng)。柏拉圖和使徒保羅的文字批評(píng)，影響最為深遠(yuǎn)。柏拉圖哲學(xué)對(duì)話《斐德若篇》中的文字批評(píng)，直指“文字”（γραφ?）原則；他不是在說文字與語言的關(guān)系，而是論說文字與記憶亦即智慧的關(guān)系。他借蘇格拉底之口，講述了一個(gè)反對(duì)文字的埃及寓言，即古埃及神明、文字發(fā)明者托特與塔穆斯國王之間的對(duì)話。托特認(rèn)為自己發(fā)明字母，找到保存埃及人記憶的方法，能使人更聰明，這也是增進(jìn)智慧和記憶的法寶；國王則說，這項(xiàng)發(fā)明只會(huì)方便記憶力差的人，他們依賴寫下來的東西，不再努力記憶。文字只是外在符號(hào)，不是真正的智慧。關(guān)于記憶和傳承，熟讀成誦、背誦之習(xí)也是西人敘寫中國文學(xué)傳統(tǒng)時(shí)的常談，且多半把“死記硬背”視為精神束縛。他們顯然沒有看到，口頭形式并不自動(dòng)受到文字文化的排擠甚至清除，如孔子、蘇格拉底、耶穌那樣的偉大傳統(tǒng)的創(chuàng)立者，從未寫過任何東西。尤其在傳統(tǒng)社會(huì)中，學(xué)習(xí)書寫和背誦文字總是并存不悖的。

柏拉圖認(rèn)為，外在記憶無多益處，文字只會(huì)讓記憶力和智慧退化。在他看來，智慧離不開人與人之間活生生的直接交流，真理見于問與答的對(duì)話之中。與柏拉圖關(guān)注文字與智慧相比，保羅對(duì)于心靈與文字的對(duì)照似乎更勝一籌，從而成為后來西方文化中的主導(dǎo)反抗模式，其中包含“自由與屈從”“生與死”的對(duì)立。他甚至把“字母”（γρ?μμα）和“心靈”（πνε?μα）的對(duì)立推向極端：《新約·哥林多后書》中說，字母（法典，條文）定人死罪，心靈讓人活著?！白帜浮钡暮x在《新約·羅馬書》中更為清晰：我們?cè)诼煞ㄉ弦阉?，所以不再是法典的奴隸，得以用心靈來侍奉上帝。

柏拉圖強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的直接抒發(fā)和活生生的對(duì)話，保羅標(biāo)舉心靈和精神的力量，以及自由和獨(dú)立性。在后來的歐洲歷史中，常有人針砭文字的束縛。尤其在18世紀(jì)之后的歐洲文化中，人們帶著對(duì)口頭文化的懷舊心理，貶抑文字和約束理性的記憶，如施萊爾馬赫在詮釋基督教經(jīng)典時(shí)，數(shù)落精神的折損：“鮮活的精神”落入“字母的死板外殼”，結(jié)果便是“僵化”。歌德也在其《文學(xué)與真實(shí)》（《詩與真》）中說：“寫作是對(duì)語言的濫用，默讀是說話的可悲替代。”

將這類觀點(diǎn)同本文的論題相比較，我們可以發(fā)現(xiàn)，那些不是從西方中心主義視角討論漢語漢字的學(xué)者，得出的幾乎是完全不同的結(jié)論。他們?cè)跐h語中看到的是字母文字無法與之相比的力量和美，或者形象、生動(dòng)的概念和觀念。尤其在對(duì)漢字構(gòu)造的評(píng)說中，他們不但見出中國人喜于形象思維，有時(shí)甚至窺見一些漢字的神圣意味。例如，19世紀(jì)前25年編修并大量刊行的《愛丁堡百科全書》，亦論及中國詩的起源：從“詩”這個(gè)字的組合來看，它表示“寺廟之言”（words of the temple），令人揣想這個(gè)文類的“神性起源”（divine origin），特別是其“祭祀之用”（for sacred uses）。于是，不少西方學(xué)者認(rèn)為，漢語漢字的獨(dú)特性起始給中國文學(xué)打上了特殊印記，中國文學(xué)曾走過漫長(zhǎng)的獨(dú)特之路。

這不禁讓人想到德里達(dá)不認(rèn)可文字晚出及其次要地位的說法，而是認(rèn)為文字一開始就與人相伴。柏拉圖、保羅之后的各種對(duì)文字的不滿并未阻礙文字的輝煌發(fā)展史，事實(shí)證明它能促進(jìn)精神的發(fā)展。德里達(dá)在其名著《論文字學(xué)》中，挖掘和梳理了從柏拉圖到盧梭和索緒爾的文字批評(píng)的內(nèi)涵。在這一傳統(tǒng)譜系中，文字始終是輔助性的，并一再被用來充當(dāng)“真理”“生活”或“在場(chǎng)”等價(jià)值的對(duì)立面。在同西方傳統(tǒng)中這一篤信鮮活話語的“邏各斯聲音中心主義”（logo-phono-centrisme）的抗衡中，德里達(dá)發(fā)展出他的文字哲學(xué)。他的觀點(diǎn)是：“文字”（écriture）從來就在發(fā)音之前，由此才有可能為人類的符號(hào)、意識(shí)和記憶打開空間。德氏“文字”概念同他的“蹤跡”（trace）概念密切相關(guān)，總是在先的“蹤跡”彌漫于純粹的終極起源。若在本文論題中套用德氏“蹤跡”之說，那么，早先西人眼里的中國文學(xué)特色——不僅體現(xiàn)于文體和風(fēng)格，也見之于審美意識(shí)和審美習(xí)慣——亦可在獨(dú)特的漢字構(gòu)造和漢語句式中尋蹤。

最后，我想就本文標(biāo)題“語言的規(guī)定性”做一簡(jiǎn)要說明。盡管這個(gè)立論或多或少體現(xiàn)于20世紀(jì)語言論轉(zhuǎn)向以來的許多理論著述，但它直接受啟于阿爾都塞的“語言的決定作用”（determining role of language）之說。對(duì)阿爾都塞來說，“語言的決定作用”能讓他更切實(shí)地把握意識(shí)形態(tài)概念，修正經(jīng)濟(jì)決定論的片面觀點(diǎn)。阿氏強(qiáng)調(diào)語言的優(yōu)先地位，即語言對(duì)于理解的根本意義；在他看來，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的意識(shí)都是間接的，都是經(jīng)由語言才能實(shí)現(xiàn)的。這是否就是詹姆遜的一部著作的書名所說的“語言的牢籠”？阿爾都塞的觀點(diǎn)可謂犀利，但也有其缺陷，這不是本文的論題。“語言的決定作用”之說肯定關(guān)乎本文的中心思想，但存在很大差別：阿爾都塞是在意識(shí)形態(tài)和認(rèn)識(shí)論的層面上討論這個(gè)問題的，而本文評(píng)述的是西方學(xué)者向來感興趣的漢語漢字本身的結(jié)構(gòu)及其對(duì)文學(xué)塑造的特殊作用。

注釋

① 李明：《中國近事報(bào)道（1687—1692）》，郭強(qiáng)、龍?jiān)?、李偉譯，大象出版社2004年版，第167頁。

②?? 利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，何高濟(jì)、王遵仲、李申譯，中華書局1983年版，第28、29頁，第29頁，第28頁。

③ M.G.馬森：《西方的中國及中國人觀念（1840—1876）》，楊德山譯，中華書局2006年版，第214頁。

④ John Francis Davis,, London: Charles Knight and Company,1836,p.248.

⑤[61] Karl F. A. Gützlaff,, Vol. 1, London: Smith, Elder & Co.,1838,p.463,pp.415-416.

⑥ Cf.John Francis Davis,London:John Murray,1822.

⑦ Robert K. Douglas,, London: Trübner & Co., 1875. 書中第1—58頁論“中國語言”，第59—118頁論“中國文學(xué)”。

⑧⑨???????????? Wilhelm Grube,, Leipzig: C. F. Amelangs,1902, S. 4, S. 4-5, S. 263-264, S. 5, S. 9, S. 12-13, S. 13-14, S. 14, S. 276-277, S. 352, S. 3-4, S. 352-353, S.361,S.3.

⑩ Johann Wolfgang Goethe,,Bd.22,hrsg.von Friedmar Apel,Hendrik Birus et al.,Frankfurt:Deutscher Klassiker Verlag,1986-1999,S.949.

???? Wilhelm von Humboldt,“Ueber den grammatischen Bau der chinesischen Sprache”,in:, Bd. 5, hrsg. von Albert Leitzmann, Berlin: B. Behr’s Verlag, 1906, S. 309-324, S. 105, 113, S. 112,S.117.

? Cf. Abel Rémusat,’’,Paris:Imprimerie royale,1822.

? Cf.Francisco Varo,,Canton,1703.

? Cf.Joseph de Prémare,,Malacca,1731.

? Cf.Joshua Marshman,,Serampore,1814.

? Cf.Robert Morrison,,Serampore,1815.

? Cf. Johann Christoph Adelung,,1.Theil,Berlin:Voss,1806.中國部分見于第34—64頁。

? 葛祿博此處是在援引阿倫特1891年發(fā)表于《民俗學(xué)協(xié)會(huì)雜志》的《晚近中國的動(dòng)物寓言和滑稽故事》一文中的說法（Carl Arendt,“Moderne chinesische Tierfabeln und Schw?nke”, in:,Heft 3,1891,S.325-334）。

?[57] 威廉·馮·洪堡特（洪堡）：《論語法形式的通性以及漢語的特性（致阿貝爾·雷慕薩先生的信）》，姚小平編譯：《洪堡特語言哲學(xué)文集》，湖南教育出版社2001年版，第131頁，第161—162頁。

?? 安文思：《中國新史》，何高濟(jì)、李申譯，大象出版社2004年版，第43頁，第61頁。

? Robert Morrison,“Preface”,,Macao:Honorable East India Company’s Press,1815,p.vii.

? John Francis Davis,p.9.

?[58] Alfred Forke,, hrsg. von Baeumler und Schr?ter,München:Oldenbourg,1927,S.9-10,S.9-10,15-16.

? “中國的言語簡(jiǎn)直沒有完全脫離所謂‘姿勢(shì)語’的程度——普通的日常談話幾乎還離不開‘手勢(shì)戲’。”（魯迅：《關(guān)于翻譯的通信（并J.K.來信）》，《魯迅全集》第4卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第380頁）

??????? Richard Wilhelm,,hrsg.von Oscar Walzel,Wildpark-Potsdam: Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion, 1926, S. 1, S. 1-2, S. 2-3, S. 14, S. 29, S. 3-4,S.4-5.

?[60] Eduard Erkes,,Breslau:Ferdinand Hirt,1922,S.5-10,S.5.

[51] 參見方維規(guī)：《絕無僅有的本土輪轉(zhuǎn)——西方早期中國文學(xué)史纂中的稽古與守舊話題》，《文化與詩學(xué)》2020年第1輯，華東師范大學(xué)出版社2021年版。

[52][53][54][55][56] 王西里：《中國文學(xué)史綱要》，閻國棟譯，中央編譯出版社2016年版，第15頁，第29頁，第30頁，第31頁，第31頁。

[59] 德語版參見Marcel Granet,, übers. von Manfred Porkert, Frankfurt:Suhrkamp,1993,S.23。法語原版參見Marcel Granet,,Paris:La Renaissance du Livre,1934。

[62] Cf.Alfred Schmitt,,hrsg.von Claus Haebler,K?ln:B?hlau,1980.

[63] Cf. George Steiner,, London and New York: Oxford University Press,1975.

[64][65][66]Vgl. Aleida Assmann und Jan Assmann,“Schrift”, in:, Bd. 8,hrsg.von Joachim Ritter und Karlfried Gründer,Basel:Schwabe,1992,S.1424-1425,S.1426,S.1425.

[67] F. D. E. Friedrich Schleiermacher,, in ders.:,Bd.4,hrsg.von Otto Braun,Leipzig:Eckardt,1911,S.396.

[68] Johann Wolfgang Goethe,, in ders.,,Bd.14,hrsg.von Klaus-Detlef Müller,S.486.

[69] See David Brewster (ed.),,Vol.6,Edinburgh:William Blackwood,1808-1830,p.277.

[70] Cf.Jacques Derrida,,Paris:Les éditions de Minuit,1967.

[71] Vgl. Aleida Assmann und Jan Assmann,“Schrift”, in:, Bd. III, hrsg.von Jan-Dirk Müller,Berlin:de Gruyter,2007,S.395.

[72] See James Procter,, London and New York: Routledge, 2004, pp. 44-46. 普魯克特指出，霍爾在阿爾都塞那里發(fā)現(xiàn)“語言的決定作用”之說，這也是二者學(xué)說的核心概念之一。

[73] 阿爾都塞認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)不是虛幻的面紗（“錯(cuò)誤意識(shí)”，false consciousness），而是“表征體系”（system of representations），即圖像、神話、思想、概念等，讓我們以虛幻的方式感受自己的現(xiàn)實(shí)生存條件。把經(jīng)驗(yàn)看作虛幻的，在于它們是通過語言和表征來傳導(dǎo)的。阿爾都塞把意識(shí)形態(tài)理解為表征體系，很能表明他的這一概念明顯的符號(hào)學(xué)特征；而在馬克思那里，“錯(cuò)誤意識(shí)”概念隱含著意識(shí)形態(tài)的“真實(shí)”存在。See James Procter,,p.45.

[74] Cf. Fredric Jameson,, Princeton:Princeton University Press,1972.