唐 艷

經(jīng)權(quán)學(xué)說是公羊家政治哲學(xué)一大核心內(nèi)容，因為它關(guān)涉道德律令執(zhí)行過程中如何處理原則性與靈活性的張力問題?！洞呵铩分罅x，需要“經(jīng)”的規(guī)范統(tǒng)領(lǐng)，也離不開“權(quán)”的變通智慧?！豆騻鳌せ腹荒辍吩唬骸皺?quán)者何，權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。”陳立《義疏》曰：“反經(jīng)之語，實始于此。”《公羊傳》首次以“反經(jīng)”釋“權(quán)”，強(qiáng)調(diào)權(quán)雖悖逆于經(jīng)，但并不背離倫理道德要求，是一種因事制宜、因時制宜、因人制宜、因地制宜之善舉?！墩撜Z·子罕》曰：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！笨鬃诱J(rèn)為，相比人之學(xué)習(xí)、求道和人格塑建，權(quán)是最難以被人認(rèn)識、把握和實踐的。孟子以“嫂溺，援之以手”的生動案例來解釋權(quán)，主張權(quán)是個體遇到緊急情況時自發(fā)做出的本能性、情景性、瞬時性的行為反應(yīng)。荀子重視“宗原應(yīng)變，曲得其宜”，萬變不離其宗，行權(quán)必須抓住經(jīng)不放。從孔、孟到荀子，經(jīng)權(quán)觀念傾向于定性描述，而缺乏論證氣息。借助《春秋繁露》 《天人三策》文本可知，董仲舒作為公羊?qū)W大家，嚴(yán)判公羊?qū)W“反經(jīng)”之說，吸收陰陽家、黃老道家的思想精華，運(yùn)用陰陽、五行理論來對經(jīng)權(quán)法則進(jìn)行嚴(yán)密地論證和演繹，將經(jīng)權(quán)問題上升至天道高度予以考量，突破了孔孟研究經(jīng)權(quán)的說教方式，完成了對公羊家經(jīng)權(quán)觀念的天道化改造。

一、經(jīng)權(quán)的天道機(jī)理：“相與一力而并功”

董仲舒基于至上的、絕對的、崇高的天道法則為公羊?qū)W經(jīng)權(quán)問題尋求理論依據(jù)，天如何運(yùn)作，經(jīng)、權(quán)關(guān)系就該如何呈現(xiàn)。其通過陰陽、四時、五行元素構(gòu)建了一套完整的宇宙圖式，徐復(fù)觀稱其為“天的哲學(xué)大系統(tǒng)”。《春秋繁露·陰陽位》曰：“天、地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行?！碧斓刂畾獠皇侨魏卫硇栽瓌t和知性分析所能詮釋的概念，陰陽、四時、五行的關(guān)系圖式顯然是一種現(xiàn)象描述，“是把宇宙發(fā)生的、原先并不可言說的本體事件硬拖進(jìn)語言世界里予以介紹”。因而，要理解董仲舒的天道運(yùn)作機(jī)制，就不得不依托于這些元素之間的組合排列與意義交織?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌吩唬骸疤斓乐笳撸陉庩??！睆亩偈骈_始，談天不離陰陽，陰陽之氣的損益變化與流動運(yùn)轉(zhuǎn)為天道增添了不少亮點(diǎn)與動感。董仲舒以陰、陽為根本，搭建了一個渾圓、系統(tǒng)、活潑、動態(tài)的宇宙架構(gòu)，充分施展了陰、陽之氣運(yùn)行的方式、途徑和路線，使其成為一種根本性、普遍性的天道法則而貫穿于萬事萬物當(dāng)中。

在傳世文獻(xiàn)《春秋繁露》中，陰、陽各自有其特定的位次順序與運(yùn)轉(zhuǎn)方式?！蛾庩栁弧菲唬骸瓣枤馐汲鰱|北而南行，就其位也；西轉(zhuǎn)而北入，藏其休也。陰氣始出東南而北行，亦就其位也；西轉(zhuǎn)而南入，屏其伏也。是故，陽以南方為位，以北方為休；陰以北方為位，以南方為伏。陽至其位，而大暑熱；陰至其位，而大寒凍?！标庩栔畾膺\(yùn)行的方式、軌跡、出入各不相同。陽氣起始于東北，至南方極盛而為酷暑，至北方而藏休。陰氣始于東南，至北方極盛而為大寒，至南方而屏伏。陰陽二氣“遠(yuǎn)近同度而不同意”（《基義》），一明一暗，一剛一柔，一主一輔，一消一長，盛衰有節(jié)，往來有序，相伴相隨。陰陽二氣的運(yùn)作模式既有感性和諧的動態(tài)意象，又不失縝密有序的推演邏輯，正是在這種感性與理性、現(xiàn)實與精神、具體與抽象之間相互交融、平衡和映襯的過程中，使得陰、陽在天道運(yùn)行圖式中頗具美感與動感，韻意無窮。陰、陽不僅在時空點(diǎn)上不并行、不俱出、不互斥，且各自在天道四時的變化中也扮演著不同的角色，發(fā)揮著不同的作用?！蛾庩柦K始》篇曰：“冬至之后，陰俛而西入，陽仰而東出，出入之處常相反也。多少調(diào)和之適，常相順也。有多而無溢，有少而無絕。春夏陽多而陰少，秋冬陽少而陰多，多少無常，未嘗不分而相散也。以出入相損益，以多少相溉濟(jì)也。”陰陽二氣，你來我往，此出彼入，各得其理而不相混雜，各行其道而相資為用，互濟(jì)互補(bǔ)，和洽有度。陰陽二氣出入、損益無須外力推助，乃天道自然造化之勢，多而無溢，少而無絕，消長隨行，強(qiáng)弱相生，以促成歲月四時的循環(huán)更替。

春、夏、秋、冬的季節(jié)變化，根本上是陰陽二氣消長運(yùn)作的不同表現(xiàn)?！豆僦葡筇臁菲唬骸疤斓刂恚忠粴q之變以為四時，四時亦天之四選也。是故春者少陽之選也，夏者太陽之選也，秋者少陰之選也，冬者太陰之選也。”少陽、少陰、太陽、太陰不是量化的概念術(shù)語或直觀的感性判斷，而是代表著陰、陽二氣在不同時間、空間中的狀態(tài)和性質(zhì)。陰陽流轉(zhuǎn)不息，天地四時永續(xù)，動而不亂，變而有節(jié)，呈現(xiàn)出圓潤、和諧、充實的宇宙動態(tài)圖。余治平說：“董仲舒的宇宙發(fā)生是從陰陽二氣開始的，這里的移、來、遇、合、別、適、上、下、還、出、入、均、平、損、益、始、成、藏、終，每一個概念都具有強(qiáng)烈的動感特征。陰陽變化，四時‘更替’，因而董仲舒的宇宙圖式轉(zhuǎn)動了起來，先秦儒家宇宙觀到漢初被注入了強(qiáng)勁的動能，也一改過往呆板、凝固、僵死的局面?！倍偈娉晒ξ蘸透脑炝藵h初的陰陽學(xué)說，形成動態(tài)化、系統(tǒng)化的宇宙觀念。不同于儒家以往抽象、靜態(tài)地處理經(jīng)權(quán)觀念的作風(fēng)，自董仲舒開始，以天道釋經(jīng)權(quán)，以經(jīng)權(quán)顯天意，為公羊?qū)W研究注入了鮮活的血液與動能。

董仲舒還將五行與陰陽、四時、方位有序搭配、融合起來，進(jìn)一步精細(xì)、全面地論證天道的運(yùn)作機(jī)制?！短毂嬖谌恕菲唬骸肮噬訇栆蚰径穑褐?；太陽因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也?！鄙訇枮闁|，配木、配春，主萬物生長；太陽為南，配火、配夏，主萬物養(yǎng)成；少陰為西，配金、配秋，主萬物生成；太陰為北，配水、配冬，主萬物休藏。陰陽、四時、五行運(yùn)作井然有序，協(xié)同默契，誰不干涉誰，誰也離不開誰?！叭缃鹉舅穑鞣钇渌饕詮年庩?，相與一力而并功”，董天工《箋》曰：“共同成就功業(yè)?！标庩栕兓⑽逍猩鷦?、四時更替同時發(fā)生，齊心協(xié)力，相互推動，共聚能量，彰顯天道之功。陰、陽、春、夏、秋、冬、木、火、土、金、水，其中任何一個元素都是凝聚各方能量的結(jié)合體，而主宰這種錯綜交雜、協(xié)同并作的力量源頭便是天。董仲舒把天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、人看作天的“十端”（《官制象天》），十大元素共同構(gòu)成了天道的運(yùn)作機(jī)理，這種完美自足、生生不息的天道系統(tǒng)，可為經(jīng)權(quán)問題的論證提供可靠的理論基礎(chǔ)與堅實的信念力量。

二、陰陽經(jīng)權(quán)的特征：親陽疏陰，任德遠(yuǎn)刑

在董仲舒所構(gòu)建的宇宙體系中，陰、陽恰恰對應(yīng)權(quán)與經(jīng)，天道始終以陽為主導(dǎo)、核心，以陰為輔助、叢屬。因而，以天之意，經(jīng)、權(quán)必定有主次、輕重、先后之分，而不可能相提并論。天有喜怒哀樂之情，善善惡惡之性，“與人相副，以類合之”（《陰陽義》），其對于陰、陽的態(tài)度，偏其所好，寵其所愛。揣測天道陰陽之義，便可理解經(jīng)、權(quán)的內(nèi)在關(guān)系。

其一，陽生陰殺，陽尊陰卑?！蛾庩柫x》篇曰：“天之道以三時成生，以一時喪死。死之者，謂百物枯落也；喪之者，謂陰氣悲哀也。”一歲四季，天道愿意以春、夏、秋三個季節(jié)主萬物之生長、成熟，而只用一個冬季主物之凋零、死亡，說明生重于喪、養(yǎng)重于殺、陽重于陰?！瓣栒?，歲之主也，天下之昆蟲隨陽而出入，天下之草木隨陽而生落，天下之三王隨陽而改正，天下之尊卑隨陽而序位”（《天辨在人》），昆蟲隨陽而活動、蟄伏，草木從陽而生長、凋謝，帝王據(jù)陽而改正朔，禮法以陽定尊卑，天下萬物無不崇陽、尊陽、貴陽?！吨芤住は缔o下》曰：“天地之大德曰生。”韓康伯注曰：“施生而不為，故能常生。”天地生生不息的根本動力也是陽，離開陽，誰也無法生存。因而，上天有好生之德，“右陽而不右陰”“貴陽而賤陰”（《陽尊陰卑》）、“任陽不任陰”（《陰陽位》），始終以陽為重、以陰為輕。

其二，陰虛善移，陽實常居?！蛾庩栁弧菲唬骸笆枪氏某鲩L于上，冬入化于下者，陽也；夏入守虛地于下，冬出守虛位于上者，陰也?！标枤馐加跂|北，向南而行，至北而入，夏長主養(yǎng)則出，冬藏主化則入；陰氣始于東南，向北而行，至南而入，冬出、夏入皆守于空虛之位?！瓣柍鰧嵢雽崳幊隹杖肟?，天之任陽不任陰，好德不好刑，如是也”，董天工《箋》曰：“此敘陰陽之位，陽出入俱實，陰出入俱空?！保ǖ?67頁）在天道四時運(yùn)作過程中，陽氣始終被彰顯、呈現(xiàn)，處于實在之位，而陰氣一直被回避、隱藏，處于空虛之位，足見天道“任陽不任陰”的意志?！短毂嬖谌恕菲唬骸瓣幹校壕?xùn)|方，秋居西方，夏居空右，冬居空左，夏居空下，冬居空上，此陰之常處也。陽之行，春居上，冬居下，此陽之常處也。陰終歲四移，而陽常居實，非親陽而疏陰，任德而遠(yuǎn)刑與！”陰氣運(yùn)行，春季處于東方，秋季處于西方，夏季陽氣盛，陰氣處右之空位，冬季陽氣衰，陰氣處左之空位，冬、夏陰氣分別處于上下之空虛位；陽氣運(yùn)行，春季居上，冬季居下，始終有其常居之處?？梢姡帤庖粴q四移，飄忽不定，守于空位。而陽氣常居其位，施展其功，雷打不動。陽實陰虛，陽常陰變，天道“親陽而疏陰”之意明矣。

其三，以陽為德，以陰為刑。陰、陽為天道范疇，德、刑為人倫規(guī)定，董仲舒把天道人倫化、人倫天道化，進(jìn)一步解釋了陰、陽之地位與功用?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌吩唬骸瓣枮榈拢帪樾?，刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生育養(yǎng)長為事，陰常居大冬而積于虛空不用之處?！碧熘?、德表現(xiàn)在陰、陽，陽主生，陰主殺，天道大顯物之生，而排斥物之死，意在貴德而賤刑?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》曰：“日冬至則斗北中繩，陰氣極，陽氣萌，故曰冬至為德。日夏至則斗南中繩，陽氣極，陰氣萌，故曰夏至為刑?！眲⑽牡浣庠唬骸暗?，始生也”“刑，始?xì)⒁?。”冬至陰極陽生，有生發(fā)之象，故以德養(yǎng)之；夏至陽極陰生，有肅殺之象，故以刑正之。董仲舒還將陰陽、德刑、四時融入人之情感進(jìn)行深入分析?！锻醯劳ㄈ菲唬骸瓣?，刑氣也；陽，德氣也。陰始于秋，陽始于春。春之為言猶偆偆也，秋之為言猶湫湫也。偆偆者，喜樂之貌也，湫湫者，憂悲之狀也。是故春喜、夏樂、秋憂、冬悲，悲死而樂生，以夏養(yǎng)春，以冬藏秋，大人之志也?！标庩柗謩e對應(yīng)德氣與刑氣，春季陽氣萌發(fā)，代表萬物始生、欣欣向榮之貌。《漢書·律歷志上》曰：“春，蠢也，物蠢生，乃運(yùn)動?！薄栋谆⑼āの逍衅酚衷唬骸按褐疄檠詡ぃ瑐右病！薄皞ぁ蓖按馈?，意指萬物蠢蠢欲動、朝氣蓬勃之象。秋季陰氣始出，萬物衰落，凄凄慘慘，有悲愁之象?！抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》曰：“西方者秋，秋之為言，愁也?！编嵭⒃唬骸俺钭x為揫，斂也。”秋季陰氣來襲，萬物由盛入衰，陽氣漸息，宛若人之愁容。相比于秋之憂愁、冬之悲涼，人們更愿意從春之喜悅、夏之愉快。故“先愛而后嚴(yán)，樂生而哀終”（《王道通三》）是人之本性所趨，亦是天道所旨。《王道通三》篇曰：“愛氣以生物，嚴(yán)氣以成功，樂氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也?！碧煲舛嘞泊?、夏、秋之生物、成功、養(yǎng)生，而慎用冬之喪終?！巴跽叱刑煲庖詮氖?，故任德教而不任刑”，王者發(fā)天意而治天下，當(dāng)重德性、行教化，謹(jǐn)用刑罰。

其四，少取陰以助陽，陰陽從不相離。相比于天對陽的親任與喜愛，其對陰的態(tài)度十分嚴(yán)肅、謹(jǐn)慎，原則是少取陰以佐陽，盡可能少用、節(jié)用，但并非不用。一方面，陰氣當(dāng)慎用?！短毂嬖谌恕菲唬骸疤熘荆Ｖ藐幙仗?，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽之助也?！碧焓冀K把陰放在次要、輔助的位置，稍稍取用來推動陽氣的運(yùn)行，好比刑罰只能成為德教的輔助手段，只有萬不得已時才會啟用陰、動用刑。陰氣雖少用，但在天道運(yùn)作過程中發(fā)揮著不可替代的作用?！蛾庩柫x》篇曰：“天之行陰氣也，少取以成秋，其余以歸之冬。圣人之行陰氣也，少取以立嚴(yán)，其余以歸之喪?！碧觳粫E用陰氣，少取之以成物之秋熟，剩余皆歸之于冬，藏休不用。圣人少取陰氣以立威嚴(yán)，其余皆當(dāng)用于喪亡之事，而不可過度用陰而亂殺無辜。陰氣主喪死，死之“百物枯落”、喪之“陰氣悲哀”（《陰陽義》）絕不可能成為天道主流，而只能成為陽氣之輔助、陪襯。另一方面，陰氣不得不用。天雖不親陰，但絕不棄陰；陽雖不從陰，但離不開陰。《順命》篇曰：“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，陰陽與天地參然后生?！倍旃ぁ豆{》曰：“參，參合?！保ǖ?00頁）陰陽參天地而生，二者不可或缺，交合互濟(jì)，以化育天地萬物。《穀梁傳·莊公二年》曰：“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，獨(dú)天不生，三合然后生。”陰以空虛守其本，從不奪占陽之功德，出入有時，休藏有節(jié)，一心一意輔佐陽氣完成歲之大業(yè)，若沒有陰氣的肅殺之功，陽氣就無法有序運(yùn)行，萬物亦不可能盛衰有度，更不存在四時的往復(fù)更替了?！吨芤住は缔o上》曰：“一陰一陽之謂道?！备吆嘟庠唬骸瓣幊蔀殛帲柍蔀殛?，是其本性?！标柺㈥幦耄査リ幊?，各有其理，各自成性，陰不凌陽之主，陽不斥陰之輔，二者誰也無法超越或替代對方。

董仲舒對天道陰陽關(guān)系的詮釋十分深刻明晰、生動具體，陰陽能用于德、刑，亦能用于經(jīng)、權(quán)。陰陽交合互濟(jì)以成歲時，經(jīng)權(quán)相輔相成以盡人事；獨(dú)陰、獨(dú)陽物不能生，有經(jīng)無權(quán)、有權(quán)無經(jīng)人不為仁；天近陽而疏陰，人執(zhí)經(jīng)以行權(quán)；天好生而惡死、尊陽而卑陰，人守經(jīng)之大本，慎權(quán)變之用。陽實守位，陰虛四移，經(jīng)主綱常，權(quán)主變化；陰陽交合有序，經(jīng)常共存有道，等等。在董仲舒看來，天道陰陽的運(yùn)作法則便是經(jīng)權(quán)關(guān)系發(fā)生的理論根源，從中可以催生出諸多有趣的觀點(diǎn)和命題。

三、關(guān)系推演：“以陰為權(quán)，以陽為經(jīng)”

陰為權(quán)，陽為經(jīng)，陰陽有先后、主輔、貴賤、尊卑之序，經(jīng)權(quán)有輕重、主次、本末之分?！蛾栕痍幈啊菲唬骸靶谭吹露樣诘?，亦權(quán)之類也。雖曰權(quán)，皆在權(quán)成。是故陽行于順，陰行于逆；逆行而順，順行而逆者，陰也。是故天以陰為權(quán)，以陽為經(jīng)。陽出而南，陰出而北。”經(jīng)對應(yīng)陽、德，權(quán)對應(yīng)陰、刑，陽氣“前而任事”，陰氣“后而守空”（《基義》），二者一實一虛、一任一空、一盛一衰、一顯一隱、一先一后，順逆各異，陰看似反于陽，卻終能以少陰之功助成陽之盛德。刑看似背反于德，其目的仍是教人向善，進(jìn)而與德保持一致。凌曙注曰：“猶權(quán)之反于經(jīng)，然后有善也?！睓?quán)沒有破壞、背叛或逃離經(jīng)，就像陰從來不會脫離陽一樣，其最終目的是為了實現(xiàn)更大的善。蘇輿認(rèn)為“雖曰權(quán)，皆在權(quán)成”疑當(dāng)作“雖曰權(quán)，皆以經(jīng)成”，權(quán)之目的是經(jīng)，而不是為了其自身，其使命是實現(xiàn)、成就經(jīng)。陽與陰、德與刑、經(jīng)與權(quán)之間并非是矛盾關(guān)系。陽借助陰成就生養(yǎng)之德，經(jīng)配以權(quán)成就人道訴求，陰以陽為主導(dǎo)，權(quán)以經(jīng)為方向。《陽尊陰卑》篇曰：“經(jīng)用于盛，權(quán)用于末。以此見天之顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑也?！苯?jīng)比作陽而用于盛，權(quán)比作陰用于末，陽尊于陰，經(jīng)重于權(quán)，故天道以陽彰顯其大經(jīng)、大德，而以陰藏匿其刑、權(quán)之意。經(jīng)是人倫禮法之正道，權(quán)只是在特殊情境下臨時適用的一種偏道而已，是對經(jīng)的補(bǔ)充和推動。《玉英》篇曰：“明乎經(jīng)、變之事，然后知輕、重之分，可與適權(quán)矣?！倍旃ぁ豆{》曰：“適權(quán)，應(yīng)變權(quán)衡。”（第46頁）唯有掌握了經(jīng)權(quán)之間的內(nèi)在聯(lián)系與變化規(guī)律，分清主次、輕重、利弊，靈活處理日常生活中所面臨的各種情景和事物，時刻保持豁達(dá)明朗的心境，不被外在復(fù)雜的困境所迷惑，才能在恰當(dāng)?shù)臅r機(jī)、情境中做到“適權(quán)”。

經(jīng)、權(quán)的先后順序與陰陽之道相同，凡事以經(jīng)為主、為先，以權(quán)為輔、為后，只有當(dāng)執(zhí)經(jīng)無法解決問題時，方可考慮行權(quán)?！蛾栕痍幈啊菲唬骸肮赎?，夏入居下，不得任歲事；冬出居上，置之空處也。養(yǎng)長之時伏于下，遠(yuǎn)去之，弗使得為陽也。無事之時起之空處，使之備次陳、守閉塞也?！标帤馐冀K處于卑賤、空虛、次等之位，根本就沒有資格去操控四時生養(yǎng)之事，始終要給陽讓位，陽需要陰時，陰輔助之；陽無需陰時，陰藏匿、靜閉之。權(quán)恰恰應(yīng)該具有陰的處事品格，靜守其位，藏伏其志，等待必要時刻再發(fā)揮功用?！蛾栕痍幈啊菲唬骸瓣枤馀帤夂?，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行于盛，陰常居空位而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也。先經(jīng)而后權(quán)，貴陽而賤陰也?！标栔鳌芭薄坝琛薄叭省薄皩挕薄皭邸薄吧保幹鳌昂薄皧Z”“戾”“急”“惡”“殺”，前者象征溫和、美好、積極、善良、生機(jī)之象，而后者代表寒冷、陰暗、消沉、邪惡之義，無論是天還是人，皆愿近陽而遠(yuǎn)陰。同樣，執(zhí)經(jīng)讓人安心、愉悅，而行權(quán)讓人擔(dān)驚受怕、冒險恐慌，人們往往也更愿意選擇經(jīng)而避免權(quán)，或者先守經(jīng)，若經(jīng)走不通再選擇行權(quán)?！队裼ⅰ菲唬骸啊洞呵铩酚薪?jīng)禮，有變禮。為如安性平心者，經(jīng)禮也；至有于性，雖不安于心，雖不平于道，無以易之，此變禮也?！苯?jīng)禮有明確的規(guī)定和要求，只要按規(guī)矩辦事，一般不會受到道德上的譴責(zé)或批駁，使人安放其心、無憂無慮，“因人們只有按規(guī)律或規(guī)則辦事，才能使行為付出的代價與成本最低，才能使行為的合理性合法性得到普遍認(rèn)同”。而變禮無法可依，容易使人忐忑不安、顧慮重重，甚至可能蒙受違逆道義的嫌疑。董仲舒強(qiáng)調(diào)“先經(jīng)而后權(quán)”，即在沒有特殊情況時，經(jīng)是做人的首要選擇和第一原則，任何人都該安分守己，毫不猶豫要去維護(hù)綱常倫理。只有萬不得已時，才考慮行權(quán)，而且行權(quán)想要成功，需要極大的智慧和勇氣，非常人所能為之。

經(jīng)盛權(quán)末，經(jīng)先后權(quán)，從來都不是要否定或消解權(quán)的價值與意義，甚至權(quán)在某些關(guān)鍵時刻發(fā)揮的作用是經(jīng)無法達(dá)到的?！蛾庩柦K始》篇曰：“少陽就木，太陽就火，火木相稱，各就其正，此非正其倫與？至于秋時，少陰興而不得以秋從金，從金而傷火功，雖不得以從金，亦以秋出于東方，俛其處而適其事以成歲功，此非權(quán)與？陰之行，固常居虛而不得居實，至于東而止空處，太陽乃得北就其類，而與水起寒。是故天之道，有倫、有經(jīng)、有權(quán)?！倍旃ぁ豆{》將“秋出于東方”改為“秋出于西方”（第169頁），少陽靠近木，太陽靠近火，陽氣各得其正位，而秋天少陰卻不能隨從金，否則會傷害火之功用，故少陰根據(jù)形勢而附身居其所適之位，以便推助年歲之功。陰陽之進(jìn)退、出入、順逆之道并非是固定不變的，而是要根據(jù)具體情況而靈活應(yīng)變的，最終仍然是為了維系陽實陰虛、陽主陰輔之天道法則的正常運(yùn)行，故曰“天之道，有倫、有經(jīng)、有權(quán)”。經(jīng)、權(quán)也是在不同境遇中彰顯其價值的，當(dāng)使用經(jīng)行不通或者有更大損失時，就必須考慮權(quán)變。朱熹曰：“經(jīng)是萬世常行之道，權(quán)是不得已而用之?！毙袡?quán)是在某些情境中不得已而做出的最佳選擇?！痘茨献印ゃ嵴撚?xùn)》曰：“勢不得不然也。此權(quán)之所設(shè)也?！痹谇樾尉o迫的關(guān)鍵時刻，權(quán)是應(yīng)急措施，而絕不可替代經(jīng)而被普遍化。經(jīng)、權(quán)雖是兩種不同的處世方式，但二者的內(nèi)在精神具有統(tǒng)一性和可通約性，終極目的都是為仁行義、走向善道。

陽不可替代陰，經(jīng)無法消解權(quán)，經(jīng)、權(quán)各有其存在的合理性。宋明時期，理學(xué)家們逐漸模糊了經(jīng)、權(quán)之間的界限，甚至以經(jīng)解權(quán)、以經(jīng)同權(quán)。程頤曰：“權(quán)只是經(jīng)所不及者，權(quán)量輕重，使之合義，才合義，便是經(jīng)也。今人說權(quán)不是經(jīng)，便是經(jīng)也。”權(quán)指權(quán)衡、權(quán)量，行權(quán)是指通過判斷是非而做出符合義的行為決策，故權(quán)本身并無“反經(jīng)”之意，而是可以與經(jīng)等同的。朱熹曰：“只是雖是權(quán)，依舊不離那經(jīng)，權(quán)只是經(jīng)之變?！睓?quán)雖與經(jīng)殊名，但其本身離不開經(jīng)，甚至與經(jīng)同體，從來都沒有從經(jīng)當(dāng)中分化出去。趙清文認(rèn)為，朱熹是將“經(jīng)”和“權(quán)”作為兩個實踐性的范疇來理解的。在道德實踐中，“經(jīng)”側(cè)重的是行為選擇所達(dá)到的應(yīng)當(dāng)、合宜的狀態(tài)，而“權(quán)”則側(cè)重于行為選擇的過程。而漢儒對權(quán)的解釋多源自《春秋》公羊?qū)W，主張“反經(jīng)有善”“反經(jīng)合道”，強(qiáng)調(diào)經(jīng)有經(jīng)道、權(quán)有權(quán)道，二者有區(qū)別，也有共性，只有深刻領(lǐng)會經(jīng)權(quán)之間的內(nèi)在關(guān)系，才能在具體道德實踐中操控自如，可謂“沒有離開權(quán)的經(jīng)，也沒有離開經(jīng)的權(quán)，而是權(quán)中有經(jīng)，經(jīng)中有權(quán)”。楊海文說：“一旦夸大其詞，漢儒的‘反經(jīng)合道為權(quán)’就成了經(jīng)權(quán)互悖之論，宋儒的‘常則守經(jīng)，變則行權(quán)’就成了經(jīng)權(quán)互隔之說。既然朱熹并未一棍子打死‘反經(jīng)合道為權(quán)’之說，董仲舒也認(rèn)可‘常則守經(jīng)，變則行權(quán)’的合理性，雙方的沖突就有可能得到調(diào)和。”宋儒的經(jīng)權(quán)觀念并非完全排斥漢儒的“反經(jīng)合道”之說，“漢、宋兩家積淀并構(gòu)筑了傳統(tǒng)經(jīng)權(quán)觀，其實質(zhì)則是經(jīng)權(quán)互隔之說：經(jīng)是經(jīng)，權(quán)是權(quán)”，如何處理原則性與靈活性、一般性與特殊性的關(guān)系，是研究經(jīng)、權(quán)問題繞不開的難題，行權(quán)始終比執(zhí)經(jīng)要困難、復(fù)雜得多。

四、邊際控制：“必在可以然之域”

在董仲舒所設(shè)計的宇宙圖式中，陰陽各居其位、協(xié)同運(yùn)行，似乎完美無缺，而天道法則一旦被置于具體的經(jīng)、權(quán)道德實踐中接受效核、檢驗時，極易發(fā)生偏離或扭曲。若權(quán)被過分強(qiáng)調(diào)、夸大，則會造成對經(jīng)的反叛、抗拒、否棄，即所謂的離經(jīng)叛道，進(jìn)而導(dǎo)致禮崩樂壞、綱?；靵y。董仲舒深刻認(rèn)識到了這一問題，因而對行權(quán)之底線、原則和限度做了道德要求與倫理規(guī) 定。

行權(quán)必須要控制在一定的可行范圍之內(nèi)進(jìn)行，以確保經(jīng)的嚴(yán)肅性與絕對性?！队裼ⅰ菲唬骸胺驒?quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域?！比魧ⅰ胺础崩斫鉃榉禋w、歸來之意，則執(zhí)經(jīng)和行權(quán)是殊途而同歸，根本原則都是不違背儒家的道。蘇輿解曰：“在可以然之域，即為合道”（第76頁），合于道即符合人之為人的本分，在儒家看來，行權(quán)必須符合仁義之道。吳震認(rèn)為，“可以然”之說法，意近“道”，符合公羊?qū)W“行權(quán)有道”之立場。《公羊傳·桓公十一年》曰：“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也?！睓?quán)雖違背了經(jīng)的基本要求，但終極指向是善，道、善一體不二?！抖Y記·大學(xué)》曰：“止于至善?！敝祆渥⒃唬骸爸辽?，則事理當(dāng)然之極也?！鄙谱罱K指向事物本身的道與理，“可以然之域”是做人的倫理限度與道德要求。行權(quán)有界限，做事才能有底線，從而不背離反經(jīng)之實?！肮手T侯父子兄弟不宜立而立者，《春秋》視其國與宜立之君無以異也，此皆在可以然之域也”（《玉英》），蘇輿《義證》曰：“目夷之立，以救宋君。衛(wèi)晉之立，以得眾心，余祭夷昧之立，以讓季子。”（第77頁）僖公二十一年，面對楚軍“子不與我國，吾將殺子君”的威脅，公子目夷為了打消楚軍殺宋襄公的念頭，只好假裝自己已是宋國的新君，“楚人知雖殺宋公，猶不得宋國，于是釋宋公”，目夷準(zhǔn)確抓住了楚軍的作戰(zhàn)動機(jī)，在篡君位與保君命之間衡量輕重、利弊，以權(quán)變之策成功救了宋襄公的性命；隱公四年“衛(wèi)州吁弒其君完”，《春秋》冠以國氏貶其“當(dāng)國”之罪，州吁為弒君之賊而被國人所殺，之后衛(wèi)宣公即位雖不正，但最起碼能暫時安定民心、保衛(wèi)社稷；余祭、夷昧雖即位為君，但一心想讓位于有賢德的季扎。據(jù)《春秋》即位之禮，公子目夷、衛(wèi)宣公、余祭、夷昧四者皆不正，但均有保國利民之功，故在“可以然之域”。

相反，如果“不在可以然之域”，說明已經(jīng)破壞了經(jīng)的要求與規(guī)范，則無論如何都不可稱之為行權(quán)?！队裼ⅰ菲唬骸安辉诳梢匀恢?，故雖死亡，終弗為也，公子目夷是也?！睂τ凇安辉诳梢匀恢颉钡氖虑?，即便是犧牲個人性命也不能做。公子目夷行權(quán)即位救國君，始終堅守“國為君守之”的臣子之道，從沒想過要篡奪君位、以下犯上，而是將宋襄公接回國請其繼續(xù)擔(dān)任國君，至此才算真正完成了行權(quán)，在救君命的關(guān)鍵時刻選擇行權(quán)即位，保證行權(quán)在“可以然之域”；同時，又能守住君臣大義的底線，而不碰觸“不在可以然之域”的邊際。公子目夷行權(quán)成功有兩個重要前提：其一，行權(quán)之前先進(jìn)諫，以行臣子之道。據(jù)《公羊傳》記載，公子目夷勸宋襄公曰：“楚，夷國也，強(qiáng)而無義，請軍以兵車之會往。”宋襄公為了信守僖公二十一年春季的“鹿上”盟約，不從其言，一意孤行，以乘車之會與蠻楚相會，最終被楚人逮捕，自食惡果。其二，行權(quán)是不得已而為之。面對宋襄公生死受到威脅的緊急關(guān)頭，目夷迫不得已自稱宋君，而且為了讓自己的話更可信，只好在國君面前強(qiáng)言“君雖不言國，國固臣之國也”，何休以為目的是“堅宋公意，絕強(qiáng)楚之望”，公子目夷本無篡權(quán)之心，但為了權(quán)謀之計，必須以淡定、堅決、從容的姿態(tài)面對絕望的宋襄公與毫無道義的楚軍，頂著篡位之死罪的壓力，成功保住了國君的命，如此超凡之智慧與心境，非普通人所能及。故《王道》篇曰：“公子目夷不與楚國，此皆執(zhí)權(quán)存國，行正世之義，守惓惓之心，《春秋》嘉其義焉?！惫幽恳闹杂衅橇π袡?quán)的重要原因之一是抵抗對象為楚國，他深知對待蠻夷之邦必須劃清界限、靈活應(yīng)變，堅決“不與楚國”，時刻把宋國利益放在首位，即便剛開始從道義上有不臣、不義之嫌，但結(jié)果卻能存國保君，可謂“前枉而后義”（《竹林》），功莫大焉，故《公羊傳》美其有權(quán)變之賢。對于“鄫取乎莒，以之為同居，目曰莒人滅鄫”的事件，則“不在可以然之域”（《玉英》）。襄公六年，《春秋經(jīng)》曰：“莒人滅鄫?！焙涡荨督庠b》曰：“以異姓為后，莒人當(dāng)坐滅也。”周公所創(chuàng)的“嫡長子繼承制”，總會遇到特殊情況而難以實施，故需要采取權(quán)變對策，如各諸侯國立不宜立之君，考慮到各國情況殊異，且“緣民臣之心，不可一日無君”，《春秋》雖貶其非正，但仍待之以君、視其為國。而鄫侯從莒國尋找外姓繼承人來掌政權(quán)、主祭祀，無視血統(tǒng)根基，打破國別界限，顯然已經(jīng)超過了行權(quán)的邊際要求，即便鄫國還在，也是自取滅亡、危在旦夕，故《春秋》夸大其為“滅”，以絕其國，《穀梁傳》直接稱其有“滅亡之道”?！洞呵铩分杂涗涍@件事，意在警告后世在王權(quán)交接時必須重視血緣關(guān)系，不可違背禮制。

董仲舒也把“在可以然之域”與“不在可以然之域”的問題放在“大德”“小德”的語境中來審視和詮釋?！翱梢匀恢颉迸c“不在可以然之域”可通過大德、小德來解釋?！队裼ⅰ菲唬骸肮手T侯在不可以然之域者，謂之大德，大德無踰閑者，謂正經(jīng)。諸侯在可以然之域者，謂之小德，小德出入可也?！贝蟮?，指核心、重要、關(guān)鍵的原則和規(guī)定，有絕對、嚴(yán)格、清晰的倫理邊界與道德規(guī)范，人人皆須奉行?？装矅唬骸伴e猶法也?！贝蟮录床辉椒?，堅守人之為人之正道，謂之“正經(jīng)”。小德，不像大德那么嚴(yán)肅，在特殊情況下有迂回的空間和余地，對事件的影響相對溫和，可以從其他方面得到補(bǔ)救，故雖反于經(jīng)，但無礙于經(jīng)之大本。邢昺《疏》曰：“有時踰法而出旋能入守其法，不責(zé)其備，故曰可也?！毙〉码m暫時性違背禮法，但最終仍然能夠回歸到經(jīng)常規(guī)定上來，因而可以選擇行權(quán)?！墩撜Z·子張》中，子夏曰：“大德不踰閑，小德出入可也?！敝祆渥⒃唬骸按蟮?、小德，猶言大節(jié)、小節(jié)”“言人能先立乎其大者，則小節(jié)雖或未盡合理，亦無害也?！贝蟮?、小德對個體的道德要求不同，如果一個人能在大節(jié)上很好地把控自己、明辨是非、堅守底線，那么對于小節(jié)之事自然能夠靈活應(yīng)對，行權(quán)就容易成功?！盾髯印ね踔破吩唬骸肮示苏哂矂t莫若平政愛民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功名則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節(jié)也。三節(jié)者當(dāng)，則其余莫不當(dāng)矣；三節(jié)者不當(dāng)，則其余雖曲當(dāng)，猶將無益也。”王先謙解曰：“曲當(dāng)，謂委曲皆當(dāng)。”愛民、隆禮、尚賢乃人君之大節(jié)，任何時候都不能被破壞，當(dāng)遇到緊急情況時，應(yīng)該毫不猶豫以大節(jié)為重，這才是為君之正道。若違逆大節(jié)而求小節(jié)，即便付出再多也無事于補(bǔ)，舍本逐末，徒勞無功。因而，行權(quán)絕不能為所欲為，必須保持頭腦清醒，分清主次、輕重，對于那些挑戰(zhàn)大德、大節(jié)之事，根本就不用考慮能不能行權(quán)的問題，即便自我犧牲也不能冒險去做。在能夠把握大德的基礎(chǔ)上，對于“可以然之域”的小德、小節(jié)之事，則可在必要時刻施展權(quán)變智慧。

實際上，權(quán)從未脫離經(jīng)，權(quán)為經(jīng)而權(quán)，無經(jīng)則不權(quán)?！队裼ⅰ菲唬骸皺?quán)，譎也，尚歸之以奉鉅經(jīng)耳?！弊H，《廣雅·釋詁》曰：“欺也”，《說文·言部》解為“權(quán)詐也”，段玉裁注曰：“欺天下曰譎”，即欺騙、詐騙、詭詐之意，權(quán)雖帶有騙詐意味，但最終是尊崇、回歸于經(jīng)的，而不是無底線、無原則地踐踏禮法、喪德害人?！扳牻?jīng)”即大經(jīng)，超越一般之常經(jīng)，蘇輿解釋曰：“雖權(quán)譎，仍以正歸之，取其不失大經(jīng)耳?！保ǖ?7頁）權(quán)不符合經(jīng)的規(guī)范，但并不背離正道，“權(quán)是經(jīng)歷了一番思想搏斗、矛盾抵觸、道德權(quán)衡之后的更高級的經(jīng)，其是處于常經(jīng)之上而超越常經(jīng)的一種具有靈活性、挑戰(zhàn)性、創(chuàng)新性的經(jīng)”，權(quán)超越于經(jīng)又高于經(jīng)，為了避免更大的傷害和損失，其在經(jīng)所能承受、接納、容忍的域限之中通過另辟蹊徑的迂回策略又回歸到經(jīng)，其終極歸宿是“大經(jīng)”“鉅經(jīng)”，比經(jīng)本身的地位還要崇高、可貴。陳柱曰：“權(quán)與詐，至相異而至相似者也也‘差以毫厘，謬以千里’。善用之則為君子之權(quán)，不善用之則為小人之詐?！睓?quán)與詐雖都有“反經(jīng)”的性質(zhì)，但前者向善守義，后者離善棄義，二者之間存在著本質(zhì)區(qū)別?！熬又畽?quán)”與“小人之詐”的差別極其細(xì)微，只有真正做到“變而反道”（《觀德》）、“前枉而后義”才算得上是“中權(quán)”（《竹林》），其行為結(jié)果合于道、歸于義，否則純粹便是詐。

權(quán)一旦掙脫了經(jīng)的限制，無拘無束，背信棄義，實質(zhì)也已經(jīng)不再是權(quán)了?；腹荒?，《春秋經(jīng)》曰：“宋人執(zhí)鄭祭仲?！彼吻f公威脅祭仲“出忽立突”，祭仲為了保君救國，暫且委從其言，等到時機(jī)成熟時再逐出公子突、復(fù)立公子忽，但自身必將背負(fù)逐君之罪，祭仲舍小我救大我，行權(quán)救鄭國。何休《解詁》曰：“是時，宋強(qiáng)而鄭弱，祭仲探宋莊公本弒君而立，非能為突，將以為賂動，守死不聽，令自入，見國無拒難者，必乘便將滅鄭，故深慮其大者也?！笨梢?，祭仲的權(quán)變之計并非一時沖動、感情用事，而是深謀遠(yuǎn)慮、從長計議，充分考慮到宋、鄭兩國所處的政治局勢而做出的睿智決策。祭仲冒著患逐君之罪的危險，最終有“執(zhí)權(quán)存國，行正世之義”的功德，故《公羊傳》美其有權(quán)賢。而成公二年，面對齊頃公被晉師圍困的緊急關(guān)頭，大夫逄丑父與齊頃公調(diào)換服飾，并以取水為借口助力齊頃公成功逃走，逄丑父雖然也保住了齊頃公的性命，但“獲虜逃遁者，君子之所甚賤”（《竹林》），其忽略了君子的榮辱大義，使其君王茍活而蒙受恥辱，故不能稱之為行權(quán)?！痘茨献印ゃ嵴撚?xùn)》曰：“權(quán)者，圣人之所獨(dú)見也。故忤而后合者，謂之知權(quán)；合而后舛者，謂之不知權(quán)。不知權(quán)者，善反丑也。”劉文典解曰：“權(quán)，因事制宜，權(quán)量輕重，無當(dāng)形勢，能令丑反善，合于宜適，故圣人獨(dú)見之也?！笔ト送〞孕袡?quán)之本，能夠揆情度理，游刃有余，準(zhǔn)確拿捏經(jīng)、權(quán)之間的關(guān)系和尺度，因而可以體達(dá)權(quán)變智慧之最高境界。

五、結(jié)語

董仲舒承續(xù)孔、孟的經(jīng)權(quán)觀念，以天立論，以陰陽配經(jīng)權(quán)，完成了經(jīng)權(quán)的天道化改造，第一次對公羊家經(jīng)權(quán)觀念進(jìn)行了清楚明晰的邏輯論證，使得經(jīng)、權(quán)關(guān)系第一次獲得了可靠的理論來源與終極根據(jù)。董仲舒對陰陽運(yùn)作法則與經(jīng)權(quán)的對應(yīng)關(guān)系、如何區(qū)分“在可以然之域”與“不在可以然之域”、守經(jīng)與行權(quán)的邊際界限等問題展開了細(xì)致地分析和闡述，都具有獨(dú)特的創(chuàng)新和發(fā)明。董仲舒以天道運(yùn)行的客觀法則為基點(diǎn)，揭示了經(jīng)、權(quán)是天、人世界同有的規(guī)律，從而為權(quán)的正當(dāng)性、合法性作出了極為有效的演繹和建構(gòu)。董仲舒的天道系統(tǒng)并非是凌駕于人之上的絕對存在者，而是融入人世生活和人道精神的客觀對象，可以與人相互動，因而能夠折射出豐富多彩、情理交融、生動鮮活的人性本能與倫常要求，進(jìn)一步彰顯出漢代哲學(xué)“天人相與之際”觀念的魅力與境界，彌補(bǔ)了先秦儒家經(jīng)權(quán)哲學(xué)本體論的缺憾，開辟了公羊?qū)W經(jīng)權(quán)觀念研究的宇宙論面向和視野。但董仲舒?zhèn)魇牢墨I(xiàn)對道德主體當(dāng)下的行為選擇的困境、如何克服理性法則與感性本能之間的對沖并未給予明確的理論交代，所以只能靠個體的生活智慧與德性工夫去靈活把握?！啊洞呵铩饭逃谐Ａx，又有應(yīng)變”（《精華》），經(jīng)與權(quán)、常與變在道德執(zhí)行過程中不免產(chǎn)生各種復(fù)雜的道德問題和倫理矛盾，更多地還是要依賴于行權(quán)者自身的德性能力、意志決斷水平，還得靠敏銳的眼光、清醒的理性精神、仁義的自覺、禮法的堅守去做出正確抉擇。其實，這又恰好說明了行權(quán)問題本身的復(fù)雜性，“權(quán)者，圣人之大用”，只有圣人才有能力和資格行權(quán)，而對于普通人而言，行權(quán)就是一次道德挑戰(zhàn)，難度之大，實在不易。