戴兆國

人類在面臨多重困境之際，呼喚建設(shè)人類命運(yùn)共同體已經(jīng)成為當(dāng)前學(xué)術(shù)反思的熱點(diǎn)之一。從哲學(xué)角度分析“命運(yùn)”概念的內(nèi)涵和外延，消除傳統(tǒng)“命運(yùn)”觀念的消極意涵，顯得迫切且必要。命運(yùn)是一個(gè)復(fù)合概念，本文僅就“命”概念進(jìn)行集中探討。從中國哲學(xué)對命的理解和闡釋來看，其對命的涵義的界定存在諸多分歧。(1)中國傳統(tǒng)哲學(xué)對命一直表現(xiàn)出高度的關(guān)注，從《尚書》開始，就有大量關(guān)于命的表述。先秦諸子對命也多有論及，如《墨子》的非命說，《莊子》的安命論，《孟子》的正命論等。漢至南北朝，對命的論述極其繁復(fù)，代表性著述包括緯書《元命苞》《論衡》中的《命祿》《命義》《偶會》諸篇、《白虎通義》的《壽命》篇、李蕭遠(yuǎn)《運(yùn)命論》、劉孝標(biāo)《辨命論》等。其代表性觀點(diǎn)是《論衡·命義》中提出的正命、隨命、遭命，《白虎通義·壽命》則提出了壽命、遭命、隨命。其后，歷代學(xué)者對命也各有闡發(fā)。世俗文化中對命的預(yù)測性研究，有各種面相學(xué)、算命術(shù)等，對此本文不作討論。細(xì)加分析，我們發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)討論的命有以下幾類：一是從天命角度來論述命的來源與表現(xiàn)，二是從性命角度來闡發(fā)人之命存在的秘密，三是從運(yùn)命角度來討論個(gè)體生命和社會人事變化的特征，四是對各種命定性存在的預(yù)測性研究。總的來看，中國古代哲學(xué)對命的觀點(diǎn)的闡述較為繁復(fù)，其總體理論趨向于宿命論，其于中國人生活的影響存在消極面。為了獲得對命的理性認(rèn)識，祛除命論傳統(tǒng)中的宿命論的弊端，我們試圖從中國哲學(xué)命論所存在的五重面向來反思命的實(shí)質(zhì)。(2)傅偉勛曾經(jīng)提出生命的十大層面及其價(jià)值取向的模型來討論人的生命。他認(rèn)為生命包括身體、心理、社會、歷史、知性探求、美感、道德、實(shí)存主體、解脫、終極十個(gè)層面。這些層面相應(yīng)于身心活動(dòng)、意義探求和神學(xué)三個(gè)主要價(jià)值取向。參見傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1989年版，第477頁。從人存在的實(shí)際演化進(jìn)程來看，命的五重面向可被析分為身命、慧命、德命、福命、壽命。五者相互統(tǒng)一，一體而發(fā)，相持相有，相生相長，相得益彰。

身命——命的物質(zhì)承載

身命就是人的身體在此世存在、變遷和終結(jié)的實(shí)際狀態(tài)，是人之命在本體層面的依托。身體之命源于自然，歸于自然，是人之生命循環(huán)往復(fù)表現(xiàn)的基本形式。身體作為生理性的肉體存在，為人的精神提供了活動(dòng)的前提。如舟船雖能載人，但隨著時(shí)間的變化，舟船終歸會朽壞，歸于自然。身命這一面向揭示的是命之存在的物質(zhì)載體。身命從來源與歸宿角度說，與自然是徹底統(tǒng)一的。也就是說，脫離了自然，人的身體就無法出現(xiàn)，身體之命也就不可能得以展開。因此之故，身命的始終、長短決定于身命與自然保持一致的程度。取自然之精華，合自然之節(jié)奏，得自然之目的，身命就可以長生久視，反之則難以長久。

道家以及受道家思想影響的道教對身命自然本性的認(rèn)識，表現(xiàn)得較為充分。“《仙經(jīng)》曰：我命在我不在天。但愚人不能知此。道為生命之要，所以致百病風(fēng)邪者，皆由恣意極情，不知自惜，故虛損生也。譬如枯朽之木，遇風(fēng)即折；將崩之岸，值水先頹。今若不能服藥，但知愛精節(jié)情，亦得一二百年壽也?！?《養(yǎng)性延命錄·教誡》)此處所說的“我命在我不在天”，就是強(qiáng)調(diào)我要順從身命的自然本性，不能恣意縱情，不能指望用在我的自然生命之外的天道來保證我的身命。

與道家和道教理論的主張相一致，中國古代醫(yī)學(xué)也認(rèn)為對身命的護(hù)持和長養(yǎng)，需要遵從自然之道?！吧瞎胖耍渲勒?，法于陰陽，知于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲而去。今時(shí)之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持滿，不時(shí)御神，務(wù)快其心，逆于生樂，起居無節(jié)，故半百而衰也?！?《黃帝內(nèi)經(jīng)·上古天真論》)上古之人所以能終其天年，就是遵從自然之道，護(hù)持生命的自然節(jié)奏，使身命自然圓滿?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》秉承了道家精氣論的自然觀，認(rèn)為人的身命是由精氣構(gòu)成，養(yǎng)生之道就是要保養(yǎng)真精。這種觀點(diǎn)代表了古代思想家對生命存在的物質(zhì)承載的樸素認(rèn)識。當(dāng)然，從今天醫(yī)學(xué)科學(xué)的角度來看，《黃帝內(nèi)經(jīng)》所說的上古之人度百歲而去的說法，可能僅僅是一種猜測。因?yàn)閺娜祟悮v史發(fā)展的進(jìn)程看，人類身命延續(xù)的長度，特別是個(gè)體身命的平均長度是隨著歷史和社會生產(chǎn)的發(fā)展而不斷增加的。(3)人類自古至今都有對身體長生久視的追求，由此也引發(fā)出各類關(guān)于永生和不朽的話題。從哲學(xué)角度看，個(gè)體生命的生滅循環(huán)，反映的是生命本質(zhì)的獨(dú)特性和歷史性。生命的恒久意義，不在于肉身的不死，而在于生命創(chuàng)造活動(dòng)的本質(zhì)意義。設(shè)想一個(gè)不死的身體如果真的能夠存在，其所應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任就是無盡的。這對于生命來說，本身就是殘酷的。生物學(xué)試圖破譯生命遺傳的密碼，以尋找肉體生命的不朽，這種努力并不具有哲學(xué)的合理性，應(yīng)該倍加謹(jǐn)慎。

護(hù)持身命的自然本性，還只是承認(rèn)身命的物質(zhì)基礎(chǔ)這一面向。從哲學(xué)的角度看，身命還包括我們?nèi)绾慰创砻嬖诘膬r(jià)值和意義。身命并非簡單的自然存在，普通的血肉之軀。就人的身命來說，身命的由來既有自然長期演化的歷史必然性，也有人類誕生之后對身命認(rèn)識和護(hù)持的社會必然性。前者是從自然物質(zhì)基礎(chǔ)方面保證人身命存在的可能，后者則從社會實(shí)踐過程體現(xiàn)人身命存在的現(xiàn)實(shí)。即是說，人的身命是自然肉體之身與社會實(shí)踐之身綜合作用、相互演進(jìn)所形成的。

“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。《大雅》曰：‘無念爾祖，聿修厥德?！?《孝經(jīng)·開宗明義章》)《孝經(jīng)》在此所宣揚(yáng)的孝是高度社會化的。從人的身體的自然發(fā)生來看，我們每個(gè)人的身體都來自父母。子女不敢毀傷身體是對父母盡孝的開始。在儒家那里，正是因?yàn)橛辛藢ι眢w的護(hù)持，事親盡孝才能夠得到落實(shí)。在此基礎(chǔ)上，每個(gè)人進(jìn)入社會所要承擔(dān)的責(zé)任，以及自我身命的完善才有可能，這就是事君、立身之道。立身就是對身體的護(hù)養(yǎng)，就是保證身命的持續(xù)和綿延。

由“修身”而“安身”，也就是荀子所謂“君子之學(xué)也，以美其身”(《荀子·勸學(xué)》)。身命的完善不只是身體的健康，還有圍繞身體進(jìn)行的各種活動(dòng)能夠得到適時(shí)的開展，這就是儒家所孜孜以求的安身立命之道?！拔崾形宥居趯W(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?《論語·為政》)孔子此處所指示的并不是我們每個(gè)人在不同年齡階段所處的狀態(tài)，或者是人生某個(gè)階段所達(dá)到的目標(biāo)。孔子對人生六階段的劃分，其實(shí)包含著身命完善的具體進(jìn)路。安身者所以立命，立命者所以安身?！墩伞と吩疲骸叭饔诙Y，非強(qiáng)力之謂也。四十精義致用，時(shí)措而不疑。五十窮理盡性，至天之命；然不可自謂之至，故曰知。六十盡人物之性，聲入心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道。”身命在自我發(fā)展的過程中，不能憑強(qiáng)力維持。人生的實(shí)踐需要不斷從一種狀態(tài)向另外一種狀態(tài)提升。三十而懂習(xí)禮，四十而不惑于用禮，五十窮理盡性，知天命即是明白身命所承擔(dān)的責(zé)任，六十而心通無礙，七十從容中道，最終達(dá)到了安身立命的境界。張載對孔子提出的生命進(jìn)階的理解，準(zhǔn)確地詮釋了儒家追求身安命立的理想，包含著對身命價(jià)值的認(rèn)同。

如果依《孝經(jīng)》的立場，世界上的每個(gè)人都能夠秉承“不敢毀傷身體”的身命觀，在保全身體的狀態(tài)下，所有人就都會善待自身，善待他人。這就能很好地踐行儒家的仁道忠恕原則。在這個(gè)意義上，《大學(xué)》提出的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，也就獲得了意義的最大化。對此，《周易·系辭下》也指出：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也”，“君子安其身而后動(dòng)，易其心而后語，定其交而后求。君子修此三者，故全也”。身安是生命活動(dòng)展開的前提。一方面人的精神之用要有效果，就必須身安，因?yàn)橹挥猩戆?，才有崇德的可能。身安不是讓身體保持在靜止的物理狀態(tài)，而是為精神之用提供條件。另一方面安身也有其目的，即保證身體的積極活動(dòng)、言語表達(dá)和社會交往的實(shí)現(xiàn)?！断缔o》對身安的規(guī)定，注意到了身體在自然和社會雙重維度上的完善。因此，修身不僅要修健康之身，以此來維系自然生命的延續(xù)，更為重要的是修實(shí)踐之身，其目的是傳承社會的文化，讓每個(gè)人的身命都得到安立。(4)清人阮元在《性命古訓(xùn)》中提出“祈命而節(jié)性，盡性而知命”的觀點(diǎn)，并指出“能者勤于禮樂威儀，以就彌性之福祿。不能者惰于禮樂威儀，以取棄命之禍亂”。阮元所論威儀，蘊(yùn)含著對身命護(hù)持和修習(xí)的內(nèi)容。同時(shí)他還提出：“德命在于內(nèi)，言行亦即在威儀之內(nèi)?！?阮元：《研經(jīng)室集》，中華書局1993年版，第211、217、216頁)這一看法與本文提出的身命與德命相一致的觀點(diǎn)類似。只不過，阮元所論的德命仍屬于傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的德命而已。

身命護(hù)持的標(biāo)準(zhǔn)就是身安。身安是指身體的自然代謝狀態(tài)和社會交往狀態(tài)都能得到充分的保證。在這個(gè)意義上，達(dá)成人類共同命運(yùn)的首要條件就是身安，其最為直接的表現(xiàn)就是保證每個(gè)人能夠獲得生存的權(quán)利，每個(gè)人的身體不受侵犯，以及身體在疾病狀態(tài)下能夠得到救治。個(gè)體不僅有維護(hù)身體存在的權(quán)利，還要有發(fā)展身體的權(quán)利。人類作為整體，不能隨意貶低或蔑視有某種缺陷的個(gè)人身體。任何以暴力或技術(shù)的方式，對個(gè)人身體進(jìn)行控制、摧殘、損害以及任何種族性的身體歧視，都是對人類達(dá)成共同命運(yùn)的阻礙，都要徹底予以摒棄。

護(hù)持身命，安立身命，需要對命有明智的認(rèn)識和把握。人的生命進(jìn)程除了身命作為物質(zhì)承載，還有其精神層面的展開，這就是慧命。

慧命——命的精神展開

慧命是人之生命在精神面向上最為主要的表現(xiàn)?；勖龑?dǎo)的這一面向是生命在精神能力方面的成長。慧命包含了人在心理、精神、靈魂等領(lǐng)域中活動(dòng)的一切內(nèi)容?；勖顬榧械姆矫婢褪侵腔勰芰?。(5)世傳有《慧命經(jīng)》(伍沖虛、柳華陽：《金丹大道入門》，中央編譯出版社2013年版)專門闡述如何修習(xí)和傳承慧命之道。其所稱的慧命是指人之本源，是人修煉成道的舟梯。佛教也有以慧命為法身之根本的說法。本文皆不沿襲這類宗教的觀點(diǎn)。從智慧的來源看，一部分智慧與生俱來，一部分則是后天生命實(shí)踐過程所帶來的。

人的智慧與生俱來，并不是強(qiáng)調(diào)人的智慧是天然就有的，相反，我們認(rèn)為人的智慧，或者說具有智慧特征的精神活動(dòng)，是在長期生命演化進(jìn)程中獲得的。這種長期演化的歷程，決定人的智慧有著先天存在的性質(zhì)。對于子代來說，其智慧能力有很大一部分是從親代那里繼承而來的。后天的學(xué)習(xí)對于增進(jìn)智慧能力也有極大的幫助。

作為已知自然界中生命物存在的最高級形態(tài)，人的形成離不開自然界千萬年演化的過程。從人的群居性特點(diǎn)可以看出，人的語言、勞動(dòng)、交往等實(shí)踐活動(dòng)是保證人的智慧水平不斷提升的基礎(chǔ)。與人相比，許多動(dòng)物都有語言，也從事簡單勞動(dòng)，也有群居交往的特點(diǎn)，但是唯有人能夠在語言、勞動(dòng)、交往的過程中表現(xiàn)出特有的精神活動(dòng)能力和方式，這就是人的智慧。自然物，尤其是生命物的長期演化，只是到了人這里，才衍生出所謂的智慧，也就是人的精神存在。為此，我們才提出在身命之外，有人的慧命。

根據(jù)現(xiàn)代心理學(xué)的理論，我們知道人的認(rèn)識有發(fā)生的過程。無論是回憶說，還是白板說，都承認(rèn)人的認(rèn)識需要通過后天的修習(xí)不斷得到增進(jìn)。回憶說雖然認(rèn)為人的認(rèn)識能力存在先天的部分，但是，人們后天獲得這些認(rèn)識，仍然需要一個(gè)過程。

慧命在后天的修習(xí)中可以得到增長。修習(xí)的過程包括主動(dòng)學(xué)習(xí)，參與并接受教育。人的一生只有堅(jiān)持不斷修習(xí)，才能夠保證慧命的延續(xù)，增長智慧的力量。在各種偉大的思想和經(jīng)典中，先哲們都將對知識、智慧的追求看作是最重要的。如蘇格拉底認(rèn)為“愛智慧是人的自然傾向”，追求智慧是人的本性。亞里士多德在《形而上學(xué)》中說的第一句話就是“求知是人類的本性”。求知是對人的生命能力的確證，是精神能力得以提升的途徑，也是我們慧命不斷成長的基礎(chǔ)。常識所說的聰明、智慧就是求知的結(jié)果。求知的實(shí)踐要依賴身體各方面功能的發(fā)揮。耳聰目明指的就是人可以積極發(fā)揮身體的實(shí)踐功能。這也說明慧命的前提是身命。

中國哲學(xué)從一開始也非常注重對慧命養(yǎng)成的反思。子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”(《論語·學(xué)而》)我們可以將這三句話稱之為孔門為學(xué)三句教，是儒家為學(xué)主張的精義所在，蘊(yùn)含著對慧命如何修習(xí)、增進(jìn)的法門。

三句教緊緊圍繞學(xué)習(xí)和求知的重要性，將人生的學(xué)習(xí)、交往、自省結(jié)合在一起，提示人們要堅(jiān)持不斷地求知學(xué)習(xí)、參與實(shí)踐、自覺反省。在生命的成長過程中，人因?yàn)槎脤W(xué)習(xí)、求知的重要性，懂得通過學(xué)習(xí)、求知不斷使自己擺脫無知、無明的狀態(tài)，從而獲得對生命、世界和宇宙萬物變化規(guī)律的理解和把握。這是對人生慧命的修習(xí)。每個(gè)人只有充分揮動(dòng)自己學(xué)習(xí)的翅膀，才能夠在生命的途程中不斷進(jìn)步，才能夠使慧命得到增進(jìn)。不學(xué)習(xí)、不求知的人，只能停留于無知、無明，不僅無法修習(xí)和增進(jìn)慧命，還會失去原有的生命力量。在求知、學(xué)習(xí)之外，建立人與人之間良好的關(guān)系，保持內(nèi)心的自我警醒狀態(tài)，也是護(hù)持、修習(xí)、增進(jìn)人的生命能力的重要方式。在孔子看來，學(xué)習(xí)、交往、自省是成為君子的基本途徑。君子就是一盞生命之燈，他不僅為自己，也為每個(gè)普通人照亮前進(jìn)的路。在君子的生命中，慧命的修習(xí)和增進(jìn)是永無止境的。當(dāng)我們每個(gè)人以君子為生命成長的目標(biāo)，就能夠依循理性的引導(dǎo)，自覺地求知學(xué)習(xí)，在實(shí)踐中面對現(xiàn)實(shí)不斷反省。求知、交往、自省在某種意義上就是知命?！睹献印けM心》曰：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！敝呖傻谜?。正命是生命在正向而合理的軌道上運(yùn)轉(zhuǎn)。不立乎巖石之下，就是懂得避開危險(xiǎn)，看護(hù)好生命。那些身陷囹圄、戕賊身體的人，就不可能獲得正命。孟子此處的正命就是護(hù)持身命，讓身命得以圓滿。其中的知非常關(guān)鍵。知命就是對命運(yùn)的了解和把握，這就是君子的慧命之道。人在走向君子的正命途中，慧命也一定與日俱增。

我們將慧命歸結(jié)為人精神展開的結(jié)果，就是想指出人在生命能力的提升方面，最為關(guān)鍵的是精神能力的成長。無論我們的身體如何健壯，離開了精神的支撐，我們的生命注定難以獲得圓滿。在這個(gè)意義上，慧命的修習(xí)和增進(jìn)，要高于身命的護(hù)持。當(dāng)然，我們并不是把身命與慧命分割開來，相反，身命與慧命，以及下文所要闡述的德命、福命、壽命都是一體相承、無有間隔的，都是命的不同面向的呈現(xiàn)。我們提出慧命重于身命，是說慧命的修習(xí)和增進(jìn)是保證身命護(hù)持得當(dāng)?shù)闹饕緩健?/p>

“腹有詩書氣自華?！敝R和智慧對于每個(gè)生命的成長都至為關(guān)鍵。一個(gè)人擁有健康的體魄不是其生命的目的，學(xué)習(xí)、掌握、創(chuàng)造知識，才是生命存在價(jià)值的真正展現(xiàn)。人類文化和教育事業(yè)的進(jìn)步，能夠不斷推進(jìn)對慧命的修持。高階的智慧帶來高階的文明狀態(tài)。在人類交往日益密切和頻繁的時(shí)代，創(chuàng)新知識、增進(jìn)智慧，也是達(dá)致人類共同命運(yùn)的必由之途。任何人、任何民族、任何國家創(chuàng)造的知識都應(yīng)該成為人類共享的成果。護(hù)持人類共同命運(yùn)所包含的慧命，不僅能提升人類的文明狀態(tài)，還可以推動(dòng)人類智慧水平的遷升。

慧命的修習(xí)和增進(jìn)雖然是命不斷展開的重要方式，但是慧命的增進(jìn)需要德命來規(guī)約其方向?；勖脑鲞M(jìn)要以德命為指引，慧德雙修才有可能保證命的完善。

德命——命的德性修為

身命需要慧命的修習(xí)與增進(jìn)，更需要德命的積累與張揚(yáng)。德命是體現(xiàn)人之生命能動(dòng)性的面向。德命層次的持續(xù)提升，可以造就個(gè)體生命的完滿和人類生命的圓善。

從萬物存在的角度看，萬物莫不有德?！独献印返谖迨徽绿岢觯骸暗郎?，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”任何事物的存在皆有自己的規(guī)定性，這就是萬物之德。尊道貴德反映的是萬物都有屬于自我存在的特殊性。就生命物而言，生命之德支撐的是生命的基本形態(tài)，以及生命的演化過程?！肚f子·天地篇》曰：“物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初?！?6)后人注釋云：“德者，得也，謂得此也。夫物得以生者，外不資乎物，內(nèi)不由乎我，非無非有，不自不他，不知所以生，故謂之德也?！薄耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也。物得其生，所謂繼之者善也，未有德之名也。至凝而為命，而性含焉，所謂成之者性也。命立而各肖乎形，踐形而乃反乎性，各有儀則，盡性之功也?！?郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第425頁)生命物得以存在的前提是有德，即具備該物的德性。就人而言，人不僅有形有神，而且還須有德。命有形，有神，有性，最終都?xì)w于有德。所以《天地篇》說：“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。”德全、形全、神全是生命最高的圓滿狀態(tài)。但是現(xiàn)實(shí)生活中，每個(gè)人生命的表現(xiàn)狀態(tài)都未必是全的。那么，對于形體殘缺者，其生命的表現(xiàn)是否就一定不如健全者呢？《莊子·德充符》描寫了許多形體殘缺的人，但這些人卻具有很高的德性。在《莊子》看來，只有德性充滿，內(nèi)德健全的人，才具有生命的活力，這是命的根本?！皟?nèi)德圓滿，故能支離其德，外以接物，既而隨物升降，內(nèi)外冥契?！?7)郭慶藩：《莊子集釋》，第7頁。德性作為生命的內(nèi)在規(guī)定，決定了生命向各個(gè)方向伸展。在某種意義上，甚至可以這樣說，那些形體殘缺的人，如果葆有圓滿的德性，其德命之展開往往更顯其價(jià)值。

追求健全而圓滿的德命不僅是道家哲學(xué)的目標(biāo)，也是儒家哲學(xué)的理想。如果說，道家從道的立場將德命內(nèi)置為命的內(nèi)在基礎(chǔ)，那么儒家則將德命歸為命的內(nèi)在機(jī)理。儒家除了承認(rèn)德命有天命的根據(jù)，還將德命的修為看作是人生的正軌。(8)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為德命只是道德的修為，祿命則是人能夠享受到的現(xiàn)世生活的感性幸福。如劉寶楠《論語正義》注“五十而知天命”，引《召誥》“今天其命哲，命吉兇，命歷年”注云：“哲與愚對，是生質(zhì)之異，而皆可以為善，則德命也；吉兇歷年，則祿命也。君子修其德命，自能安處祿命?！?劉寶楠：《論語正義》，中華書局1990年版，第44頁)本文提出的德命與祿命不相并列，德命不僅是道德性的生命，而且要以人生命借以展開的最本根的德性為依托。作為對感性幸福追求的祿命不在本文討論的范圍內(nèi)。只有走在向善的德性修養(yǎng)的路上，人之命才有可能圓滿。

儒家學(xué)者將德命分解為具體德性的修為，主張通過踐行仁義禮智一類的德性來實(shí)現(xiàn)德命的圓滿。在儒家強(qiáng)調(diào)的所有德性中，仁德被看作是最高的德。朱熹在《仁說》一文中，就提出“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣”。(9)朱熹：《朱子全書》，朱杰人、嚴(yán)左之等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3279—3280頁。朱熹借元亨利貞為天地之德，來論述仁為人心之德。儒家認(rèn)為，仁德是生命的最高追求，德命的展開就是走向仁德的光明之途。天地之仁生發(fā)萬物，百姓之仁生意無窮。作為生生之德的仁，既涵蓋了所有德性，也指示著生命發(fā)展的方向。

人心在涵養(yǎng)德性的過程中，德命逐漸得到積累和張揚(yáng)。這個(gè)過程是通過人心識德、修德實(shí)現(xiàn)的。“仁也，義也，禮也，此立人之道，人所當(dāng)修者?！?10)王夫之：《船山全書》第六冊，岳麓書社1991年版，第518頁。在儒家那里，仁、義、禮是相互承續(xù)、互為一體的。仁為德命之根本，義、禮則是德命展開過程中的具體修為。立人之道就是立命之道，德命的積累和張揚(yáng)不只是個(gè)體的單向度責(zé)任。儒家強(qiáng)調(diào)德命的修為要依靠盛德之法，在整個(gè)社會造成盛德的局面，才能夠保證每個(gè)人的德命修為走在生命的正軌上。

《大戴禮記·盛德》篇曰：“凡德盛者治也，德不盛者亂也，德盛者得之也，德不盛者失之也。”社會的治亂得失關(guān)鍵在德。自圣王至庶人若無盛德，則生亂，相反，則得治。要實(shí)現(xiàn)盛德之治，就要“正其德法，飭其官而均民力，和民心，故聽言不出于口，刑不用而民治，是以民德美之”。德法就是善法，就是仁法。如果一個(gè)社會沒有德法，個(gè)體的生命就無法得到保證，身命、慧命、德命都無法得到延續(xù)。個(gè)體德命的完善需要依靠社會提供良好的基礎(chǔ)。儒家強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都要有愛人利物之心，呼應(yīng)的是天地生物之心。天地生物之心無所不備、無所不統(tǒng)、無所不通、無所不包、無所不貫，落實(shí)在人的生命中，就表現(xiàn)為對仁德的體認(rèn)與踐行，是自我德命的積累與張揚(yáng)?！按诵暮涡囊?？在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也?！?11)朱熹：《朱子全書》，第3280頁。在人生的長河中，人心愛人利物之德不斷得到長養(yǎng)，其結(jié)果就是人的自由而全面的發(fā)展。

從個(gè)體命運(yùn)的角度看，個(gè)體成長不可能是一帆風(fēng)順的?，F(xiàn)實(shí)社會文明進(jìn)階的局限，導(dǎo)致了社會生活存在大量的不如意處。直面困境，解決矛盾，求得生命的順適，就必須立基于德性的內(nèi)在定位。只有堅(jiān)持做一個(gè)向往道德、德性充實(shí)的人，才有可能不斷充實(shí)自身的德命。只有越來越多的個(gè)體獲得德命的充實(shí)完滿，人類社會的總體性道德狀態(tài)才會得到提升。在一個(gè)社會中，越來越多的人懂得敬畏道德，關(guān)注德性，將道德的底線化作行為的準(zhǔn)線，人們所遵循的共同之德就會得到傳揚(yáng)，這個(gè)社會的道德改善就越有可能。儒家所追求的君子國的理想也就有可能成為現(xiàn)實(shí)。人類共同命運(yùn)也就能夠在德命的修為中不斷趨向?qū)崿F(xiàn)。

仁德條貫于人心，慧命隨之而增，德命隨之而積，由此帶來的是福命的配享。

福命——命的幸福配享

福命是人在生命的過程中所配得享受的生活。佛教所說的福報(bào)與之類似。然而福命的多少和大小不受人控制。就福命的本性而言，越是對福命不作過高的預(yù)期，福命就越有可能得到實(shí)現(xiàn)。不強(qiáng)求、不妄求、不貪求，保持身命的自然，發(fā)揚(yáng)慧命的光輝，長養(yǎng)德命的境界，福命就得以增進(jìn)。

福命不是我們所處的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的直接呈現(xiàn)，世俗生活追求的富貴壽考、功名利祿雖然屬于福命的范圍，卻不是福命的本質(zhì)內(nèi)涵。真正的福命是我們所應(yīng)該配享的，是生命內(nèi)在價(jià)值得以呈現(xiàn)的一個(gè)重要面向。康德認(rèn)為配當(dāng)?shù)男腋Ｊ潜厝坏?，技巧性的幸福則帶有偶然性。配當(dāng)也就是配享，是指我們能夠享受的。也就是說，一個(gè)人的福命既是他可以配享的，同時(shí)他所配享的福命與他的生命也是等值的。技巧性的幸福指的是人們對幸福的外在占有，這不是衡量福命的標(biāo)準(zhǔn)。住在高門大屋中的人，未必能夠享受巨大空間帶來的自由；擁有無數(shù)財(cái)產(chǎn)的人，未必能夠享受巨額財(cái)富帶來的快樂。依據(jù)本文的觀點(diǎn)，很好的護(hù)持身命，修習(xí)慧命，葆有德命是獲得福命的前提。

從整體上說，每個(gè)人的人生歷程都必然經(jīng)歷個(gè)體生命與社會生活的互動(dòng)交往。個(gè)人所能夠獲得的生活內(nèi)容，表現(xiàn)出來的生活狀態(tài)，并不都是自己掌控的。從身命的角度看，我們擁有的身體不僅來自父母的選擇和賜予，也來自社會物質(zhì)生活條件的支撐。在物質(zhì)生活水平低下的時(shí)代，雖然父母賜予兒女生命，但保全身體卻往往是比較困難的。身體尚難以存在，何談身命的護(hù)持和完善。人從出生，到成長，再到衰老的過程中，身體能夠得到善待，個(gè)體能夠作為主體主動(dòng)地護(hù)持生命，保證身命的圓滿，這就是福命的一部分。前文引《孝經(jīng)·開宗明義章》所論，“立身行道，揚(yáng)名后世，以顯父母，為孝之終”，這一觀點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)立身是孝道的前提。(12)《孝經(jīng)》還提出謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母，非孝者無親等觀點(diǎn)。這都是對護(hù)持身命、長養(yǎng)福命的要求。不敬親，不養(yǎng)親，以至于無親可養(yǎng)，既是身命的缺失，也是福命的丟棄。在社會激烈沖突的狀態(tài)下，身命的護(hù)持往往要受到各種挑戰(zhàn)。妻離子散、家破人亡帶來的都是悲劇性的人生命運(yùn)。這也是提倡人類共同命運(yùn)的重要原因之一。因?yàn)橛猩?，才能立身，也才有護(hù)持身命的可能，才有完善身命的目標(biāo)。由此可見，護(hù)持、保養(yǎng)和完善身命是福命的第一要義。

福命除了有身命的護(hù)持和完善作基礎(chǔ)，還需要慧命的修習(xí)和增進(jìn)。上文已經(jīng)指出，慧命的修習(xí)需要主動(dòng)學(xué)習(xí)，接受教育，參與實(shí)踐，在生活的實(shí)踐中還要保持時(shí)刻反省的心態(tài)。學(xué)習(xí)、實(shí)踐、反省作為慧命修習(xí)的主要途徑，一方面能夠促進(jìn)個(gè)體生命的不斷完善，使每個(gè)人的人性能力得到發(fā)展，另一方面還能夠促進(jìn)個(gè)體不斷學(xué)會融入社會，創(chuàng)造人類整體的和諧生存環(huán)境。前者能夠保證個(gè)體在增進(jìn)慧命的過程中獲得福命；后者則在社會整體狀態(tài)的改良中，在整個(gè)社會福祉改善的條件下，使每個(gè)人都得到福命的配享?！熬又畬W(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢?！?《荀子·勸學(xué)》)學(xué)習(xí)增進(jìn)慧命，慧命成就福命，福命造就生命之美。當(dāng)學(xué)習(xí)成為終身需求，人性能力的提升成為所有人的需要，所有人的慧命才能持續(xù)不斷得到增進(jìn)，對福命的配享就有可能成為現(xiàn)實(shí)。

富貴對于常人而言，是其生命追求的重要目標(biāo)，也被當(dāng)成福命的重要內(nèi)容。俗語言，人為財(cái)死，鳥為食亡，表達(dá)的就是這種狀態(tài)。但在儒家的傳統(tǒng)中，一直有德本財(cái)末的理念?！洞髮W(xué)》曰：“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。德者本也，財(cái)者末也。外本內(nèi)末，爭民施奪，是故財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚。”人若缺少道德的修為，即便聚集了很多的財(cái)富，也不會得到他人的認(rèn)可。君子的處世之道要遵循財(cái)散民聚、財(cái)聚民散的原則。仁德作為德命所追求的主要目標(biāo)，也是獲得福命的前提?！洞蟠鞫Y記·曾子制言中》曰：“君子以仁為尊。天下之為富，何為富？則仁為富也。天下之為貴，何為貴？則仁為貴也……是故君子將說富貴，必勉于仁也。”勉于仁就是努力做一個(gè)仁德的人。只有基于飽滿的仁德，人才有德命的增進(jìn)，也才能配享自己的福命。管子曰：“與天下同利者，天下持之，擅天下之利者，天下謀之。”(《管子·版法解》)(13)顧炎武曾經(jīng)指出，古人以財(cái)為末，故舜命九官，未有理財(cái)之職。周官中，大農(nóng)掌財(cái)在后，少府掌天子之私財(cái)，又最后。(黃汝成：《日知錄集釋》，花山文藝出版社1990年版，第295頁)儒家古老的重教化、后貨財(cái)?shù)膫鹘y(tǒng)，對今天這個(gè)過度追求財(cái)富增長的時(shí)代無疑有著某種警醒。這一反思的進(jìn)路其實(shí)蘊(yùn)含著對人類文明發(fā)展方向的深入反思，有著歷史和現(xiàn)實(shí)的雙重意義。雖然追求財(cái)富的增長是社會的常態(tài)，但是從增加社會福祉的角度看，強(qiáng)調(diào)以德命為基礎(chǔ)的福命的配享應(yīng)該是人類社會更為長遠(yuǎn)的期許。如果人們所獲之利，不能夠與天下共之，則天下人也難以與之共利。利不可共，自然也就不可以得享?！渡袝ず榉丁罚骸耙辉粔郏桓?，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命?！边@里的五福也應(yīng)該是人能夠配享的對象，而不是實(shí)然的狀態(tài)。在《洪范》的作者看來，保持良善的德性是獲得五福的重要一環(huán)。

有福同享，有難同當(dāng)。這種世俗性的觀點(diǎn)未必能夠得到形而上的理論支撐。從人類共同命運(yùn)的角度來看，這一見解其實(shí)又飽含著中國傳統(tǒng)文化的實(shí)踐智慧。擁有健康的身體，學(xué)習(xí)和教育的權(quán)利就有充分的保障，努力以獲得財(cái)富的理想也會成為現(xiàn)實(shí)，個(gè)體的自我發(fā)展成為每個(gè)人奮斗的目標(biāo)，這些都是福命的具體內(nèi)容。在個(gè)體的生命歷程中，只有這些福命的具體內(nèi)容一一得到展現(xiàn)，個(gè)體才有配享的可能。個(gè)體的配享又不能是孤立的，必須有他者維度的呼應(yīng)。一只燕子造不成春天。當(dāng)大多數(shù)人的福命能夠配享時(shí)，個(gè)體配享福命才能有保障。在這個(gè)意義上，人類必須達(dá)致共同命運(yùn)的境地，所有人的福命才會得到真正的實(shí)現(xiàn)。人類文明保持穩(wěn)定、和諧、持續(xù)的發(fā)展，是人之福命得以保證的基本歷史前提。

身命的護(hù)持，慧命的修習(xí)，德命的涵養(yǎng)，是福命的內(nèi)在要求。四命相得益彰，壽命的遷延才具有真正的價(jià)值。

壽命——命的遷延承續(xù)

壽命從現(xiàn)象上看，就是身體存世時(shí)間的長短，似乎等同于身命。其實(shí)壽命遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過身命的承載范圍。從最為根本的意義上說，慧命、德命、福命和壽命是高度統(tǒng)一的。堅(jiān)持修習(xí)慧命，踐履德命，增進(jìn)福命，壽命也就能夠得到順延。壽命的承載需要靠慧命的識見、德命的堅(jiān)守、福命的托舉。個(gè)體的壽命雖然表現(xiàn)為壽數(shù)，但壽數(shù)不只是量，更是一種質(zhì)，是對生命本質(zhì)的提升。個(gè)體的壽命延續(xù)不僅有助于自身，還有助于一切人。人類的整體壽命與每個(gè)人息息相關(guān)。人類之壽命因無數(shù)個(gè)人的壽命相續(xù)而可能得以無限延續(xù)。壽命這一面向從總體上揭示出中國哲學(xué)對命的整體把握。

傳統(tǒng)中國哲學(xué)認(rèn)為壽命是生命的長短，以及生命的遭際?！懊?，何謂也？人之壽也，天命己使生者也。命有三科，以記驗(yàn)。有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應(yīng)行。壽命者，上命也，若言文王受命唯中身，享國五十年。隨命者，隨行為命，若言怠棄三正，天用剿絕其命矣。又欲使民務(wù)仁立義，無滔天。滔天則司命舉過，言則用以弊之。遭命者逢世殘賊，若上逢亂君，下必災(zāi)變，暴至，夭絕人命，沙鹿崩于受邑是也。”(《白虎通·壽命》)(14)《論衡·命義》：“傳曰：‘說命有三：一曰正命，二曰隨命，三曰遭命?！^本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。隨命者，戮力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望，逢遭于外而得兇禍，故曰遭命?！?黃暉：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第49—50頁)《論衡》將命與人的骨相結(jié)合在一起，認(rèn)為從骨相可以看出命的禍福。這一觀點(diǎn)缺乏實(shí)際的根據(jù)。此處對命的解釋很有代表性，中國古代對于命的探討基本圍繞著這一分析格局展開。這一理論的基本觀點(diǎn)是將命分為壽命、遭命、隨命，其中壽命有時(shí)候也被稱為正命。壽命是一個(gè)人保持正常狀態(tài)，在不遭遇變故和意外的情況下，安全度過一生的長度。這只是對生命長短作出的最為直接的描述。雖然將壽命說成正命，多少不同于簡單的生命長短的描述，但沒有脫出其基本論調(diào)。將命分為正命、遭命和隨命，這一看法觀察到了個(gè)體生命受制于社會的變化，同時(shí)也看到了先天、后天因素對人的生命狀態(tài)的影響。

根據(jù)這種理解，馮友蘭認(rèn)為命“是指人的一生的不期然而然底遭遇，是所謂運(yùn)命之命”。(15)馮友蘭：《貞元六書》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第669頁。從馮友蘭的表述可以看出，他基本沒有跳出傳統(tǒng)哲學(xué)對命的認(rèn)識。所不同的是，馮友蘭以自己的境界說為基礎(chǔ)，對才、力、命的關(guān)系作出了新的闡述?！叭嗽谛摒B(yǎng)、學(xué)問、事功，無論何方面底大成就，都靠才、力、命三種因素的配合。”(16)馮友蘭：《貞元六書》，第684頁。配合得好，命就好，表現(xiàn)于人的遭遇就是順，否則就不好，就是逆。依照自然、功利、道德、天地境界的遞升，命所起的作用依次遞減。處于天地境界中的人，能夠左右自己的命。分析地看，馮友蘭運(yùn)用了境界理論，將人對命的主宰能力提到了很高的水平。但是如何達(dá)到天地境界，永遠(yuǎn)是一個(gè)無法分析的命題。因而這種理論并沒有從實(shí)質(zhì)上改變傳統(tǒng)壽命論中的宿命論色彩。

從本文的立場來看，壽命并非依靠單純壽數(shù)的長短予以衡量。壽命反映的是人的生命本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)程度。每個(gè)處于社會和歷史中的人，都不是單一的個(gè)體。一個(gè)人必然與周圍的人發(fā)生聯(lián)系，無論其存在于這個(gè)世界有多長，都會對這個(gè)世界產(chǎn)生影響。每個(gè)來到這個(gè)世界的人，都有自己的壽數(shù)。至于其壽命是否得到承續(xù)和遷延則不以壽數(shù)而定。換言之，有些人在短暫的生命歷程中，卻創(chuàng)造了輝煌的事業(yè)，這些人雖然壽數(shù)不長，但他享有的壽命卻不因?yàn)樗氖湃ザ?。對人類作出重大貢獻(xiàn)的人，因?yàn)槿祟愇幕男交鹣鄠鳎鋲勖S著時(shí)代的發(fā)展而得到承續(xù)和遷延。人類從來都不是單個(gè)人、原子式的集合。人與人之間復(fù)雜的社會關(guān)系決定了每個(gè)人的生命都與其生存的時(shí)代息息相關(guān)，都與其共在的無數(shù)生命息息相關(guān)。

中國哲學(xué)常常以道論命，或以天論命，將道或天作為命的根本性的基礎(chǔ)，這是對命存在的形而上的反思?！疤臁笔侨?不管是單個(gè)的還是總稱的)以外的世界(不管是物質(zhì)的還是精神的，或兩者兼而有之的)?！懊眲t是人所具有的生命和命運(yùn)。“命”是由天賦予人的。(17)李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第151頁。在這個(gè)意義上，我們說壽命所揭示的生命本質(zhì)，就有形而上的根據(jù)，也有其現(xiàn)實(shí)的形而下的表現(xiàn)。劉峻在《辯命論》中提出“命體周流，變化非一”。(《文選·辯命論》)命體屬于命的形而上的根據(jù)，命的變化則是命的形而下的表現(xiàn)。“命一字有二義：有以理言者，有以氣言者，其實(shí)理不外乎氣?！?18)陳淳：《北溪字義》，中華書局2018年版，第1頁。理學(xué)家分辨理氣而言命，是對命的形而上與形而下兩個(gè)方面的區(qū)分。這種觀點(diǎn)透顯了命體周流的基本規(guī)律。

從日常的理解出發(fā)，一個(gè)人的壽命反映了其存在的延續(xù)狀態(tài)。如果把人類社會看作一個(gè)完整的生存場域，個(gè)體壽命的長短決定了其在場的方式以及在場的久暫。處在動(dòng)蕩不定的社會，個(gè)體根本不可能把握自己的命運(yùn)。冷兵器時(shí)代，一場戰(zhàn)爭會導(dǎo)致幾十萬人遭遇坑埋，現(xiàn)代社會爆發(fā)的世界大戰(zhàn)，百萬數(shù)量級的人員傷亡在所難免。想消除社會的動(dòng)蕩，杜絕群體的沖突，就只有達(dá)致人類共同命運(yùn)的境地。當(dāng)人們認(rèn)識到每個(gè)人壽命的長短與他人息息相關(guān)，才會認(rèn)識到珍惜所有人的生命是個(gè)體生命延續(xù)的前提。從歷史的角度看，人類整體壽命的增加，與文明發(fā)展水平是密切相關(guān)的。其中決定個(gè)體壽命延續(xù)的因素很多，在觀念層面達(dá)成共同命運(yùn)的共識又最為關(guān)鍵。這也呼應(yīng)了前文對身命、慧命、德命和福命的總體闡述。

中國哲學(xué)視域中命論的五重內(nèi)涵和理論面向，可以用下圖來予以反映。我們可以稱之為“五命相應(yīng)圖”：

身命是基底，慧命和福命是壽命的翼成，德命是核心，壽命是最高的命相。身命當(dāng)取自然之道，可得身命之圓成；慧命當(dāng)取智慧之道，可植慧命之根成；德命當(dāng)取踐行之道，可獲德命之善成；福命當(dāng)取配享之道，可有福命之養(yǎng)成；壽命當(dāng)取相續(xù)之道，可續(xù)壽命之天成。人的壽命的承續(xù)和遷延，是通過身命的護(hù)持，慧命的修習(xí)，德命的長養(yǎng)，福命的配享得以實(shí)現(xiàn)的。簡言之，身命、慧命、德命和福命決定了壽命的本質(zhì)。

中國哲學(xué)揭示的命論的五重面向，為解答如何達(dá)致人類共同命運(yùn)提供了豐厚的理論資鑒。人類作為共體性的存在有其共同命運(yùn)，將來也會建立起人類命運(yùn)共同體。人類共同命運(yùn)不是抽象的。就中國哲學(xué)的理論資源來看，維護(hù)身命就是要建立人類健康的命運(yùn)共同體，提升慧命就是要建立文化與教育的共同體，修養(yǎng)德命是要培植道德和倫理的共同體，造就福命主要是以建設(shè)經(jīng)濟(jì)和生態(tài)的命運(yùn)共同體為基本目標(biāo)，壽命的延續(xù)則要以人類命運(yùn)共同體的整體性達(dá)成為基本前提。