劉 祎（中央音樂(lè)學(xué)院 音樂(lè)學(xué)系，北京 100031）

《宋史·樂(lè)志》記載“有宋之樂(lè)，自建隆訖崇寧，凡六改作”。在北宋享國(guó)167年間，宮廷雅樂(lè)有6次大規(guī)模變動(dòng)。如此大規(guī)模的持續(xù)樂(lè)制改革，在宋代以前是從未發(fā)生過(guò)的。6次雅樂(lè)改制中，宋仁宗時(shí)期的改革具有獨(dú)特的地位。特別是景祐年間“李照樂(lè)”改革，朝臣士大夫圍繞“古制”“平和”等哲學(xué)問(wèn)題展開(kāi)了激烈論辯，成為北宋后續(xù)雅樂(lè)改制和音樂(lè)討論的動(dòng)因和起點(diǎn)。而這次改革將樂(lè)律理論的探討作為樂(lè)制改革的核心問(wèn)題，也為有宋一朝后續(xù)樂(lè)制改革奠定了基調(diào)。

仁宗一朝是北宋政治逐漸走向成熟的時(shí)期。政治實(shí)踐中恪守祖宗之舊制，將太祖、太宗時(shí)期確定的治國(guó)方略與“故訓(xùn)”逐步神圣化，并奉為治國(guó)綱領(lǐng)。漢唐時(shí)期對(duì)于先帝們的政治故事加以記錄，目的在于總結(jié)經(jīng)驗(yàn)以揚(yáng)長(zhǎng)避短。而北宋則更強(qiáng)調(diào)頌揚(yáng)先祖，塑造典范以指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治。文人政治也在這一時(shí)期走向鼎盛，朝廷中涌現(xiàn)出了范仲淹、歐陽(yáng)修與司馬光等一批名垂后世的儒臣。他們既是官員又是宋學(xué)的先驅(qū)，亦是儒家禮樂(lè)教化的承道者。無(wú)論是宋朝皇帝頌揚(yáng)先祖的需要，還是文人士大夫復(fù)興儒學(xué)的理想，都和禮樂(lè)文化有著密切的聯(lián)系。

一、禮樂(lè)思想的承與傳

（一）沿用周唐之制

北宋開(kāi)國(guó)之初并沒(méi)有大規(guī)模的制禮作樂(lè)活動(dòng)，太祖趙匡胤受禪于后周得國(guó)，禮樂(lè)制度也大多沿襲后周舊制，宮廷雅樂(lè)使用的仍是后周世宗時(shí)期的竇儼、王樸樂(lè)。建隆元年（960），已經(jīng)進(jìn)入新興趙宋政權(quán)的竇儼上書(shū)言道“三、五之興，禮樂(lè)不相沿襲”，提出應(yīng)當(dāng)著手禮樂(lè)制作事宜，為一代之樂(lè)立名。太祖采納了竇儼之議，并命其負(fù)責(zé)此事。這次雅樂(lè)改制從結(jié)果來(lái)看流于表面，僅更換了歌舞樂(lè)章之名。將后周樂(lè)中的文舞《崇德》改為《文德》、武舞《象成》改為《武功》，樂(lè)章十二“順”改為十二“安”。但典章制度與樂(lè)器形制仍然與后周雅樂(lè)無(wú)異。其原因應(yīng)該有二，一是北宋立國(guó)之初國(guó)力不盛，與舊五代政權(quán)的戰(zhàn)爭(zhēng)和平定內(nèi)部叛亂是當(dāng)務(wù)之急，沒(méi)有余力顧及禮樂(lè)事宜；二是竇儼在承旨之后不久便因病去世，整體的進(jìn)程便只能草草收?qǐng)觥?/p>

乾德四年（966），宋太祖認(rèn)為“雅樂(lè)聲高，近于哀思，不合中和”，重新將雅樂(lè)制作提上日程，令時(shí)任判太常寺和峴重新計(jì)算十二律音高。和峴取司天臺(tái)石尺和王樸所用的尺相比較，長(zhǎng)度相差四分，認(rèn)為這是“王樸樂(lè)”聲音偏高的原因并上書(shū)太祖。太祖隨即詔令鑄造新尺，經(jīng)過(guò)多次校驗(yàn)后新樂(lè)正式施用，此次樂(lè)改的十二律音高比“王樸樂(lè)”低了一律。隨后繼位的宋太宗與宋真宗在雅樂(lè)的施用場(chǎng)合、樂(lè)曲詞制方面各自有所損益，但音律方面基本沿用太祖頒行的和峴樂(lè)。

北宋建立初期沿襲后周宮廷雅樂(lè)，隨后在逐步的調(diào)整中又有所突破，典禮儀制用樂(lè)開(kāi)始追尊唐代。據(jù)《宋史》記載，太祖乾德四年（966）再次修整雅樂(lè)，對(duì)于朝會(huì)典禮使用的樂(lè)縣、文武二舞、鼓吹十二案做出了詳細(xì)規(guī)定，下文分列唐宋兩朝用樂(lè)相關(guān)情況的史料如下：

（乾德）四年春……始令有司復(fù)二舞、十二案之制。二舞郎及引舞一百五十人，按視教坊、開(kāi)封樂(lè)籍，選樂(lè)工子弟以備其列，冠服準(zhǔn)舊制。鼓吹十二案，其制：設(shè)氈床十二，為熊羆騰倚之狀，以承其下；每案設(shè)大鼓、羽葆鼓、金錞各一，歌、簫、笳各二，凡九人，其冠服同引舞之制。（《宋史·樂(lè)志一》）

镈鐘十有二，在十二辰之位?！舫瘯?huì)，則加鐘磬十二虡，設(shè)鼓吹十二案于建鼓之外。案設(shè)羽葆鼓一，大鼓一，金錞一，歌、蕭、笳皆二。登歌，鐘、磬各一虡，節(jié)鼓一，歌者四人，琴、瑟、箏、筑皆一，在堂上；笙、和、簫、篪、塤皆一，在堂下。若皇后享先蠶，則設(shè)十二大磬，以當(dāng)辰位，而無(wú)路鼓。軒縣三百，皇太子用之。若釋奠于文宣王、武成王，亦用之。（《新唐書(shū)·禮樂(lè)志十一》）

從大樂(lè)典禮使用的樂(lè)器對(duì)比來(lái)看，北宋乾德四年（966）修訂雅樂(lè)采用的樂(lè)制與唐代有著明顯的繼承關(guān)系，鐘鼓、琴樂(lè)與歌樂(lè)等方面數(shù)量基本保持一致，但視場(chǎng)合不同又有所損益。比如宋代十二案中“氈床十二，為熊羆騰倚之狀”，就是保留了五代時(shí)期的做法，對(duì)應(yīng)傳說(shuō)中百獸率舞之意。

唐宋兩朝立國(guó)之初的樂(lè)舞制作也有諸多相似之處，乾德四年（966）十月，和峴在上書(shū)中曾論及唐宋兩代在樂(lè)舞使用方面聯(lián)系：

郊廟殿庭通用《文德》《武功》之舞，然其綴兆未稱(chēng)《武功》《文德》之形容。又依古義，以揖讓得天下者，先奏文舞；以征伐得天下者，先奏武舞。陛下以推讓受禪，宜先奏文舞。按《尚書(shū)》，舜受堯禪，玄德升聞，乃命以位。請(qǐng)改殿宇所用文舞為《玄德升聞》之舞。其舞人，約唐太宗舞圖，用一百二十八人，……其舞狀、文容、變數(shù)，聊更增改。又陛下以神武平一宇內(nèi)，即當(dāng)次奏武舞。

可見(jiàn)乾德四年（966）的雅樂(lè)調(diào)整中，樂(lè)舞的人數(shù)、形制均以唐太宗時(shí)期所定為參照，但是樂(lè)舞的具體內(nèi)容則根據(jù)本朝皇帝事跡做出調(diào)整。兩朝對(duì)于樂(lè)舞意義的理解也有所差別，唐代以武力統(tǒng)一全國(guó)，所以，在立國(guó)初期的雅樂(lè)建制中也以武舞為重。唐太宗論樂(lè)曾明確表示“雖發(fā)揚(yáng)蹈厲，異乎文容，然功業(yè)由之，被于樂(lè)章，示不忘本也”。每有宮廷宴會(huì)必定會(huì)演奏歌頌武功的《秦王破陣樂(lè)》，還將之配成樂(lè)舞《七德舞》。宋代強(qiáng)調(diào)以文立國(guó)，太祖本人又是受禪讓而登帝位，所以宋代的雅樂(lè)樂(lè)舞以文為先，在實(shí)際應(yīng)用當(dāng)中先奏文舞，次奏武舞，更重視文舞的應(yīng)用。簡(jiǎn)而言之，宋仁宗繼位時(shí)面對(duì)的，是一套承襲自唐代，由太祖欽定，太宗、真宗完善的完整禮樂(lè)建制。

（二）回向三代之英

回向三代，即指將夏商周三代的圣王禮制作為后來(lái)朝代政治追求的最高理想，這歷來(lái)是儒家政治哲學(xué)中的重要特點(diǎn)，余英時(shí)先生更是將“回向三代”作為宋代政治文化的開(kāi)端。而實(shí)際政治中，回向三代又與尊唐復(fù)古的觀點(diǎn)有所交融。鄧小南曾指出：“唐代三百年對(duì)于宋人來(lái)說(shuō)，從來(lái)不是純粹學(xué)術(shù)研究的對(duì)象……朝臣們一方面時(shí)常援引唐代史事作為本朝榜樣；另一方面，李唐的歷史教訓(xùn)，又被新崛起的儒家代表人物們視為當(dāng)代史的前車(chē)之鑒。”

回向三代的意識(shí)，是宋人力圖在政治作為上，比肩三代之文明輝煌的體現(xiàn)。他們希望能夠超越漢、唐之成就，接續(xù)華夏文明自古至今的正統(tǒng)地位。通過(guò)禮樂(lè)制度的復(fù)興，重新構(gòu)建天下秩序。余英時(shí)的研究指出，“三代論”在北宋前期還未曾形成一股推動(dòng)朝野的思潮，這種意識(shí)是經(jīng)歷了幾十年的儒學(xué)復(fù)興發(fā)展后，在仁宗朝時(shí)期才充分顯露出來(lái)。

禮樂(lè)方面亦是如此，宋朝初年皇帝與士大夫?qū)τ诂F(xiàn)實(shí)政治的期許是以西漢與初唐為標(biāo)桿，禮樂(lè)儀制也多于唐代因革而來(lái)。而到了仁宗時(shí)期，政治基本穩(wěn)定試圖構(gòu)建自己一代之樂(lè)的宋王朝，再次將“回向三代”的最高理想作為雅樂(lè)改制所追尊的典范。

中國(guó)古代雅樂(lè)的源流可以追溯至上古傳說(shuō)時(shí)代，早在那時(shí)音樂(lè)的教化功用便已初步彰顯。據(jù)《尚書(shū)·堯典》記載，帝舜命令樂(lè)官夔用音樂(lè)教育貴族子弟，要用詩(shī)來(lái)表達(dá)心意，用歌加以詠唱，用聲進(jìn)行演奏，用律使之和諧，而后《春秋左傳正義》記載“禮，上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之”，可見(jiàn)周代的禮樂(lè)制度逐步發(fā)展，最終將禮確立為經(jīng)天緯地之總綱，民生人倫之總則。樂(lè)則是禮之文，九歌、八風(fēng)、七音、六律等多樣的音樂(lè)現(xiàn)象可以象征禮的秩序與德性?？梢哉f(shuō)由周公因襲夏商傳統(tǒng)而確立的周禮，是中國(guó)古代王朝宮廷雅樂(lè)制作的基礎(chǔ)與第一范式。北宋雅樂(lè)制作中的“回向三代”并不是對(duì)照典籍原封不動(dòng)地復(fù)制上古禮樂(lè)形制，而是立足于北宋現(xiàn)實(shí)情況，從精神層面發(fā)揚(yáng)三代雅樂(lè)教化的氣度與風(fēng)范。這與宋代儒學(xué)發(fā)明道統(tǒng)、自立吾理的豪邁心態(tài)有著相同的內(nèi)在思想理路。

具體而言，“回向三代”主張?jiān)谌首诔艠?lè)改制中的顯現(xiàn)，在于它是評(píng)價(jià)樂(lè)改成敗的標(biāo)準(zhǔn)。李照最初否定王樸，依據(jù)是王樸所制不合古制。李照造樂(lè)面臨巨大非議的原因也是馮元、丁度等校驗(yàn)者認(rèn)為其形制不合乎古制。李照的實(shí)踐雖被群臣指責(zé)為自作主張不合古制，但他為自己尋找的理論依據(jù)，仍然都出自漢儒的相關(guān)論述。而校驗(yàn)官所們信奉的“古制”，其核心是《周禮》《漢書(shū)》等經(jīng)典中所記載的學(xué)術(shù)思想。校驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)是，律制的計(jì)算是否與數(shù)學(xué)原理符合，得出的結(jié)果是否與《周禮》《漢書(shū)》中的記錄符合?？梢?jiàn)持不同意見(jiàn)的各方，論辯的重點(diǎn)集中在對(duì)《周禮》《國(guó)語(yǔ)》儒家經(jīng)典的不同解釋上。而對(duì)于周代雅樂(lè)制度的尊崇，則是宋仁宗一朝士大夫們的共識(shí)。

宋人對(duì)雅樂(lè)是否合“古制”這一問(wèn)題的思考正是在“回向三代”的學(xué)術(shù)思潮影響下產(chǎn)生的現(xiàn)象。朝臣士大夫在“同治天下，共商國(guó)是”的主體政治意識(shí)觀念下，對(duì)于雅樂(lè)改制的數(shù)次辯論，也有著政治象征意味，即把握音樂(lè)話(huà)語(yǔ)權(quán)所隱喻的政治話(huà)語(yǔ)權(quán)。論樂(lè)僅是在此背景下的一種政治手段，而論樂(lè)過(guò)程中所引發(fā)的樂(lè)律是否“合古制”這一學(xué)術(shù)問(wèn)題亦是政治斗爭(zhēng)的另一種表現(xiàn)形式。

無(wú)論是北宋早期的承襲后周、李唐的舊制，還是仁宗朝“回向三代”的訴求，都是北宋雅樂(lè)制作中復(fù)古思想的體現(xiàn)，北宋皇帝希望通過(guò)雅樂(lè)制作順應(yīng)天意、接續(xù)華夏正統(tǒng)。這與北宋思想史上“中國(guó)”觀念的逐步凸顯有密切聯(lián)系。學(xué)者葛兆光論及宋代思想史得出這樣一個(gè)結(jié)論：“在自我中心的天下主義遭遇挫折的時(shí)候，自我中心的民族主義開(kāi)始興起。這顯示了一個(gè)很有趣的現(xiàn)實(shí)世界與觀念世界的反差，即在民族和國(guó)家的地位日益降低的時(shí)代，民族和國(guó)家的自我意識(shí)卻在日益升高?！北彼蔚能娛聦?shí)力較弱，與遼、西夏、金等國(guó)并立，是歷史上所有中原統(tǒng)一王朝中疆域最小的一個(gè)朝代。更是在澶淵之盟中與遼朝約為兄弟之國(guó)，兩國(guó)沒(méi)有歷史上的夷夏之分而是平等建交。這種對(duì)外形勢(shì)激發(fā)了北宋內(nèi)部對(duì)于“華夏”“正統(tǒng)”等觀念的激烈討論，出現(xiàn)了一批較為激進(jìn)的“中國(guó)中心主義”的文獻(xiàn)。歐陽(yáng)修所著《正統(tǒng)論》中提出“王者大一統(tǒng)”的觀點(diǎn)，論述了政權(quán)的正統(tǒng)自堯舜歷代相傳的過(guò)程，明確了歷史上“正統(tǒng)”這一觀念的含義。石介的《中國(guó)論》則是古代歷史上第一篇以“中國(guó)”為題目的政論，文章寫(xiě)道“居天地之中者曰中國(guó)，居天地之偏者曰四夷……夫中國(guó)者，君臣所自立也，禮樂(lè)所自作也……”石介從歷史沿革、典章制度、禮儀文化、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與生活方式等多個(gè)維度，嚴(yán)格區(qū)分了中國(guó)與四夷。北宋的夷夏之爭(zhēng)還雜糅了儒家與佛道之爭(zhēng)，《中國(guó)論》甚至將道家與佛家一樣視為外來(lái)的四夷之學(xué)，認(rèn)為：“有巨人名曰佛，自西來(lái)入我中國(guó)；有龐眉名曰聃，自胡來(lái)入我中國(guó)。各以其人易中國(guó)之人?！比A夏正統(tǒng)與儒家學(xué)術(shù)緊緊綁定，與佛道等四夷對(duì)立。這種背景下，儒家中最善于移風(fēng)易俗的禮樂(lè)制度，便成了塑造華夏正統(tǒng)的有力武器。

回顧北宋開(kāi)國(guó)至宋仁宗雅樂(lè)改制中復(fù)古觀念的發(fā)展歷程，可以發(fā)現(xiàn)其追尊的古制呈現(xiàn)出由近及遠(yuǎn)，步步回溯的特點(diǎn)。從五代后周樂(lè)制回溯至唐初樂(lè)制，再通過(guò)兩漢經(jīng)傳之學(xué)的傳統(tǒng)追溯三代禮樂(lè)之道。國(guó)家內(nèi)外形勢(shì)愈加嚴(yán)峻，雅樂(lè)改制所追求的理想也就愈加古雅。如果將目光稍稍后移，審視北宋6次雅樂(lè)改制的終點(diǎn)——宋徽宗大晟樂(lè)府，其樂(lè)律采用魏漢津提出的天子以身為度的說(shuō)法，用宋徽宗指節(jié)長(zhǎng)度定律管長(zhǎng)度。這一做法從實(shí)踐角度來(lái)看十分荒唐且極盡阿諛?lè)畛兄苁?，但從另一個(gè)角度來(lái)看它象征著宋徽宗直接受命于天，用雅樂(lè)構(gòu)建出了一個(gè)最為純粹的正統(tǒng)體系，未嘗不是北宋八朝君主尋找正統(tǒng)所導(dǎo)向的必然終點(diǎn)。

二、雅樂(lè)制作的文與實(shí)

自漢代起，天人感應(yīng)論成了官僚士大夫制衡君主的重要思想武器。在面對(duì)具體的災(zāi)異時(shí)，君主往往有兩種態(tài)度可以選擇：其一是改革政令，用實(shí)際的政治作為來(lái)回應(yīng)上天的責(zé)罰；另一種則是開(kāi)展祭祀、雅樂(lè)制作的方式祈禬，以求得上天的寬恕。對(duì)這兩種態(tài)度的討論最早見(jiàn)于《漢書(shū)》記載。丞相王嘉向漢哀帝進(jìn)言“動(dòng)民以行不以言，應(yīng)天以實(shí)不以文”。災(zāi)異的存在是要警醒皇帝，使其覺(jué)悟歸正施行善治。用表象的作為來(lái)掩蓋治理的失敗是沒(méi)有意義的，即所謂“下民微細(xì)，猶不可詐，況于上天神明而可欺哉？”在宋仁宗一朝的雅樂(lè)改制之中，我們同樣能看到應(yīng)天以文和應(yīng)天以實(shí)這兩種態(tài)度的角力與斗爭(zhēng)。

（一）制雅樂(lè)而應(yīng)天以文

北宋明道年間天災(zāi)人禍頻發(fā)，是宋仁宗想要開(kāi)展雅樂(lè)改制最初的原因之一。這種試圖用制禮作樂(lè)的方式得到上天寬宥的做法，自然應(yīng)當(dāng)歸為“應(yīng)天以文”的范疇當(dāng)中。宋仁宗如此堅(jiān)持通過(guò)禮樂(lè)儀式來(lái)協(xié)和天人、應(yīng)天之變的原因應(yīng)該有兩點(diǎn)：首先，宋仁宗本人對(duì)于音樂(lè)有著濃厚的興趣。在兩次雅樂(lè)改制中，他本人也積極參與到具體工作當(dāng)中。為郊廟祭祀創(chuàng)制了多首樂(lè)曲與歌詞，對(duì)雅樂(lè)采用的樂(lè)器提出意見(jiàn)，提高宋太祖親制九弦琴在雅樂(lè)中的地位，御制雙鳳管用于雅樂(lè)。宋仁宗還撰寫(xiě)了專(zhuān)門(mén)論樂(lè)的書(shū)籍《景祐樂(lè)髓新經(jīng)》賜于群臣，書(shū)中記錄了仁宗構(gòu)建的總括雅樂(lè)與俗樂(lè)的八十四調(diào)體系，并系統(tǒng)闡發(fā)了宋仁宗本人的樂(lè)律觀念。仁宗本人撰寫(xiě)的各類(lèi)文字中也經(jīng)常會(huì)論及音樂(lè)，下面試舉兩例：

慶歷七年十一月二十八日南郊赦文：“制作禮樂(lè)，敢謂其時(shí)；協(xié)和人神，當(dāng)成厥事。是用虔修毖祀，參講縟儀，抑菲德之徽稱(chēng)，增先皇之顯謚?！?/p>

慶歷七年十一月四日南郊赦文：“前詔諸儒，考正雅樂(lè)。蓋以遵達(dá)孝之述事，昭盛德之流光。遹觀厥成，升奏群祀。庶德音之致，相接于天人；沿豫象之辭，登配于祖考?！?/p>

其次，宋仁宗的音樂(lè)觀念融合了大量讖緯術(shù)數(shù)之學(xué)，這種觀念又服從于他本人更為宏大的天道觀念。宋仁宗在其親撰的《景祐樂(lè)髓新經(jīng)》中將八十四調(diào)理論與讖緯之學(xué)中的六壬術(shù)、十二月將等內(nèi)容結(jié)合在一起，不難看出宋仁宗對(duì)于音律、術(shù)數(shù)可通陰陽(yáng)的觀念是深信不疑的。事實(shí)上迷信于讖緯方術(shù)是趙宋皇帝的淵源家學(xué)。宋太祖順利登基離不開(kāi)“點(diǎn)檢作天子”的流言和“黑光摩蕩者久之”的天文異象；宋真宗在祥符天書(shū)中虛構(gòu)神人趙玄朗為趙宋祖先；宋仁宗出于類(lèi)似的心態(tài)，確實(shí)希望禮樂(lè)制作可以對(duì)國(guó)家治理產(chǎn)生積極作用。

實(shí)際上宋仁宗本人對(duì)于“應(yīng)天以文”的危險(xiǎn)性也有一定的認(rèn)識(shí)，為了能夠更為順理成章，仁宗朝的政治治理中間“應(yīng)天以實(shí)”與“應(yīng)天以文”兩種措施是同時(shí)并舉的。宋代的雅樂(lè)改制同時(shí)試圖在實(shí)踐中將二者結(jié)合起來(lái)，以南宋紹興年間大饗明堂典禮為例，最后皇帝歸位演奏的《憩安》之曲，歌詞為：“應(yīng)天以實(shí)，已事而竣。氈案朝帝，竹宮拜神。靈光下?tīng)T，協(xié)氣斯陳。福祿時(shí)萬(wàn)，基圖日新?！逼渲小皯?yīng)天以實(shí)”已經(jīng)作為歌詞出現(xiàn)在禮樂(lè)儀式當(dāng)中。而這種折中的趨勢(shì)，在仁宗時(shí)期便已經(jīng)初見(jiàn)端倪。

（二）修政務(wù)而應(yīng)天以實(shí)

分析仁宗朝的雅樂(lè)樂(lè)議留存的各種史料文獻(xiàn)可知，參與相關(guān)討論的人物各執(zhí)己見(jiàn)，提出見(jiàn)解的同時(shí)也彼此針?shù)h相對(duì)，似乎呈現(xiàn)出朝野上下廣泛參與雅樂(lè)樂(lè)議的景象。但筆者梳理史料發(fā)現(xiàn)，在如火如荼的討論中同樣有許多士大夫?qū)ρ艠?lè)改制持敬而遠(yuǎn)之的抵制態(tài)度。而正因?yàn)樗麄冚^少參與相關(guān)論爭(zhēng)，他們的態(tài)度便被隱藏在歷史的迷霧中，成為缺席的存在。作為應(yīng)天以實(shí)觀念的代表，重新挖掘出他們的見(jiàn)解對(duì)于全面認(rèn)識(shí)這一事件有著重要意義。

其中一個(gè)較為明晰的代表是御史劉夔。劉夔生于太平興國(guó)年間，在歷史上頗有廉名以善斷干練著稱(chēng)。在李照奉旨改制大樂(lè)鐘磬時(shí)，他上書(shū)宋仁宗言道：“樂(lè)之大本與政化通，不當(dāng)輕易其器。……凡四方妄獻(xiàn)說(shuō)以要進(jìn)者，一切罷之?！痹谶@篇上書(shū)中劉夔明確表達(dá)了擔(dān)憂(yōu)之意，認(rèn)為大規(guī)模的雅樂(lè)改制可能成為奸佞妄人編造故事以騙取功名的機(jī)會(huì)。從中不難看出劉夔作為經(jīng)歷宋真宗一朝“降天書(shū)符瑞”“東封西祀”等事件的老臣，對(duì)于禮樂(lè)制作之事的審慎與警覺(jué)。但上書(shū)的結(jié)果是宋仁宗帝善其言卻不從其意，如果對(duì)照后來(lái)徽宗大晟樂(lè)府魏漢津“以身為度”的說(shuō)法，難免有一語(yǔ)成讖之感。

歐陽(yáng)修與范仲淹等宋代大儒對(duì)于雅樂(lè)改制的活動(dòng)亦持抵制態(tài)度。在歐陽(yáng)修的美學(xué)觀念中“性情”是一個(gè)根本性命題，他在《縱囚論》中提出：“堯、舜、三王之治，必本于人情，不立異以為高，不逆情以干譽(yù)”，認(rèn)為上古圣王之治不外乎順應(yīng)人情，刻意的標(biāo)新立異妨害天性有害而無(wú)益。歐陽(yáng)修的音樂(lè)美學(xué)思想在這一性情論的范圍下展開(kāi)，論及《詩(shī)經(jīng)》時(shí)指出：“《詩(shī)》出于民之性情，性情豈能無(wú)哉？”圣人的禮樂(lè)教化正是通過(guò)人自身的“性情”發(fā)揮作用。

在《新唐書(shū)·禮樂(lè)志》的序中，他集中闡發(fā)對(duì)于禮樂(lè)制度的看法，認(rèn)為“由三代而上，治出于一，而禮樂(lè)達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂(lè)為虛名?！彼^“治出于一”是指禮樂(lè)活動(dòng)上臨朝廷、中適郊廟、下協(xié)百姓，滲透在社會(huì)生活中的方方面面，天下朝夕從事全都自禮樂(lè)而出?！爸纬鲇诙眲t是指三代之后古樂(lè)不存，歷代各自損益的禮樂(lè)制度不合古制，而且樂(lè)器深藏有司脫離社會(huì)日常生活，自然不再能用以教民。

《新唐書(shū)》成書(shū)于嘉祐五年（1060），此時(shí)宋仁宗時(shí)期的兩次雅樂(lè)改制已經(jīng)落下帷幕，最后的成果“大安之樂(lè)”因?yàn)椤安缓汀倍媸?，從歐陽(yáng)修的論述中可以看出他對(duì)雅樂(lè)改制事宜持反對(duì)態(tài)度。這在《歸田錄》中也可以驗(yàn)證，書(shū)中記載了太常歌工認(rèn)為李照鐘樂(lè)聲音過(guò)低，私自賄賂工匠改變形制但李照竟然渾然不覺(jué)的事例，得出“審音作樂(lè)難也”的結(jié)論。諷刺了音律可以協(xié)和天人的傳統(tǒng)神秘主義思想，從理論基礎(chǔ)上否定了雅樂(lè)改制的合理性。

范仲淹的觀點(diǎn)與歐陽(yáng)修類(lèi)似，認(rèn)為禮樂(lè)失傳，現(xiàn)存之物只能看作技藝，失去了載道的本性，雅樂(lè)改制自然不是革新政令的當(dāng)務(wù)之急。他認(rèn)為制禮作樂(lè)的目標(biāo)是使人“服禮樂(lè)之風(fēng)，樂(lè)名教之地”。能夠在教育中切實(shí)和人的心靈發(fā)生關(guān)系、使人感知儒者名教之樂(lè)的音樂(lè)，才是可以化育人心的禮樂(lè)。而朝廷雅樂(lè)制度的改作，從發(fā)揚(yáng)圣人義理的角度來(lái)說(shuō)是末節(jié)?？梢?jiàn)在范仲淹的“明體達(dá)用”觀念中，“為政”與“為文”有明確的層次區(qū)分。

范仲淹的一生都與慶歷新政緊密聯(lián)系一起。慶歷三年（1043），范仲淹被召回朝廷出任樞密副使、參知政事，由此進(jìn)入了國(guó)家政治中樞。在《答手詔條陳十事》中，他提出慶歷新政的十項(xiàng)改革措施：“明黜陟”“抑僥幸”“精貢舉”“擇官長(zhǎng)”“均公田”“厚農(nóng)?！薄靶尬鋫洹薄皽p徭役”“覃恩信”“重命令”。歷數(shù)范仲淹的改革措施，可以看到其中并沒(méi)有涉及禮樂(lè)制作。并非是范仲淹不重視這一問(wèn)題，相反他深信音樂(lè)具有政治功用。范仲淹對(duì)于音樂(lè)曾有“皇宋文明之運(yùn)，宜建大雅”的論述，系統(tǒng)繼承了儒家禮樂(lè)教化、崇雅摒俗等傳統(tǒng)美學(xué)思想，極為重視音樂(lè)在教化、致治方面的作用。

此外，樂(lè)者樂(lè)也，范仲淹在注重音樂(lè)現(xiàn)實(shí)功用的同時(shí)，還以音樂(lè)涵養(yǎng)自身的精神世界，追尋孔顏樂(lè)處的境界。真宗大中祥符年間，范仲淹師從北宋名臣、著名琴家崔遵度學(xué)習(xí)古琴，受崔氏“清厲而靜，和潤(rùn)而遠(yuǎn)”觀點(diǎn)的影響，提出琴道的精要在于秉持中和之道，“弗躁弗佞，然后君子”。后輩琴家朱長(zhǎng)文稱(chēng)贊范仲淹“所彈雖少，而得其趣蓋深矣，道直才周為本朝全德”。范仲淹還留下了《聽(tīng)真上人琴歌》《和楊畋孤琴詠》等多首琴詩(shī)。他在《與唐處士書(shū)》中寫(xiě)道：

蓋聞圣人之作琴也，鼓天地之和而和天下，琴之道大乎哉！秦作之后，禮樂(lè)失馭，于嗟乎，琴散久矣！后之傳者，妙指美聲，巧以相尚，喪其大，矜其細(xì)，人以藝觀焉?；仕挝拿髦\(yùn)，宜建大雅。

以范仲淹為代表的部分士大夫群體基于這種觀點(diǎn)不重視朝廷中的雅樂(lè)改制，原因是他們認(rèn)為禮樂(lè)教化的根本在用之書(shū)院教化人才，而不在用之宮廷應(yīng)乎讖緯。

宋仁宗時(shí)期的雅樂(lè)改制一直伴隨著“應(yīng)天以文”和“應(yīng)天以實(shí)”兩種觀念的角力。景祐年間，宋仁宗為了實(shí)現(xiàn)自己融合讖緯方術(shù)的雅樂(lè)思想，堅(jiān)決支持李照將宮廷雅樂(lè)的鐘磬數(shù)量改為十二。朝臣馮元、宋祁等人則秉持“應(yīng)天以實(shí)”的態(tài)度，從文獻(xiàn)典籍出發(fā)，指出了李照做法的理論謬誤和不合實(shí)際之處。雖然未能阻止李照樂(lè)改的舉措，但最終使得李照所有制作被廢止?；实v年間，宋仁宗再次推動(dòng)雅樂(lè)改制，命阮逸、胡瑗制作大安新樂(lè)。韓琦、范鎮(zhèn)則從雅樂(lè)制作過(guò)于消耗國(guó)力的角度勸諫仁宗，還將國(guó)家新出現(xiàn)的各項(xiàng)災(zāi)異與大安樂(lè)的失和建立聯(lián)系，論證了“應(yīng)天以文”的態(tài)度對(duì)現(xiàn)實(shí)政治沒(méi)有實(shí)際的功用，也不能獲得上天的認(rèn)可與眷顧。

三、思想史視域下的雅樂(lè)思想

錢(qián)穆先生在《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中認(rèn)為宋學(xué)精神的核心有二，一是“革新政令”，二是“創(chuàng)通經(jīng)義”。宋學(xué)是兼顧經(jīng)世治國(guó)與世風(fēng)人心的“明體達(dá)用”之學(xué)，思想領(lǐng)域的經(jīng)義與政治領(lǐng)域的政令互為表里。正如前輩學(xué)者漆俠指出：“宋學(xué)是在慶歷新政（1043—1044）前后40年間，通過(guò)文風(fēng)、學(xué)風(fēng)和政風(fēng)的巨大變革而形成的。”禮樂(lè)制度作為古代皇朝展現(xiàn)政治氣象的重要一環(huán)，其表演形式與理論內(nèi)涵也都與為政、為學(xué)、為文有密切聯(lián)系?？傊?，宋代的政風(fēng)、文風(fēng)、學(xué)風(fēng)、樂(lè)風(fēng)是在一個(gè)統(tǒng)一的大背景下互相影響互相滲透的，分析這四者之間的相互關(guān)系對(duì)于理解雅樂(lè)改制有重要意義。

（一）儒學(xué)復(fù)興與理學(xué)奠基

宋代在中國(guó)思想史上具有舉足輕重的地位，突出的特點(diǎn)是儒學(xué)一掃唐、五代以來(lái)的頹勢(shì)再次崛起。宋代儒學(xué)的根基在于書(shū)院、更在于士人，學(xué)校成為學(xué)術(shù)道統(tǒng)傳習(xí)、交流的重鎮(zhèn)。宋仁宗一朝在北宋儒學(xué)復(fù)興的過(guò)程中是一個(gè)非常關(guān)鍵的時(shí)期。今天公認(rèn)是宋學(xué)之奠基的周敦頤濂學(xué)、張載關(guān)學(xué)、程頤程顥洛學(xué)，都發(fā)展并成熟于仁宗朝。在宋仁宗執(zhí)政晚期，對(duì)后世巨大影響的荊公學(xué)派、溫公學(xué)派、蘇氏蜀學(xué)也各自建立學(xué)統(tǒng)。趙宋王朝三代養(yǎng)士，終于在宋仁宗一朝開(kāi)枝散葉。

北宋士人的理論視野中，文與道的關(guān)系尤為重要。這種重視文風(fēng)問(wèn)題的態(tài)度有其歷史脈絡(luò)。三國(guó)時(shí)期魏文帝曹丕提出“文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”，較早強(qiáng)調(diào)了文章與經(jīng)世致用的具體功能，認(rèn)為文章重在持論，追求理勝于辭。而后中唐時(shí)期由韓愈、柳宗元倡導(dǎo)的古文運(yùn)動(dòng)呼吁文風(fēng)變革，排抑佛老的同時(shí)反對(duì)駢文。認(rèn)為散文體裁更適合表彰經(jīng)義，闡釋儒家傳統(tǒng)。韓柳二人的“通辭明道”觀念直接影響周敦頤提出“文以載道”的文道合一觀念。

唐代古文運(yùn)動(dòng)以后，文風(fēng)曾出現(xiàn)了明顯的改變。但在北宋初年，朝廷以詩(shī)詞文賦取士，朝廷詔令制誥也多為駢四驪六，古文運(yùn)動(dòng)的良好勢(shì)頭在宋朝初年又有所倒退。天圣三年（1025），時(shí)任大理寺丞范仲淹向宋仁宗上《奏上時(shí)務(wù)書(shū)》，列舉宋廷當(dāng)時(shí)的種種弊病，第一條便是文風(fēng)問(wèn)題。他認(rèn)為：“國(guó)之文章，應(yīng)乎風(fēng)化，風(fēng)化厚薄，見(jiàn)乎文章……故圣人之理天下也，文弊則救之以質(zhì)，質(zhì)弊則救之以文。質(zhì)弊而不救，則晦而不彰；文弊而不救，則華而將落。前代之季，不能自救，以至于大亂?！卑盐娘L(fēng)問(wèn)題上升到與政治風(fēng)氣密切相關(guān)的高度，并提出文與質(zhì)可以相救。同時(shí)認(rèn)為宋仁宗早期文風(fēng)的具體問(wèn)題是“不追三代之高，而尚六朝之細(xì)”。可見(jiàn)宋學(xué)的奠基者們不止在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持古文運(yùn)動(dòng)的思想，更是在政治活動(dòng)中也積極踐行文道合一的觀念。

上文論述了文風(fēng)問(wèn)題在宋學(xué)當(dāng)中的重要性，強(qiáng)調(diào)這一問(wèn)題是因?yàn)橐魳?lè)在北宋的文風(fēng)中又有獨(dú)特的地位。在宋朝人的眼中，文的概念并不單指文章，能夠發(fā)揚(yáng)圣人之道的多種體裁都可以稱(chēng)之為“文”。宋初三先生之一的孫復(fù)在《答張洞書(shū)》中說(shuō)到“為論為議，為書(shū)疏歌詩(shī)贊頌箴辭銘說(shuō)之類(lèi)，雖其目甚多，同歸于道，皆謂之文”，作為音樂(lè)體裁的歌詩(shī)贊頌明確被列入文的范疇。石介則強(qiáng)調(diào)“禮樂(lè)文之飾”，同樣強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)與文的關(guān)系。

從這一視角出發(fā)，可以看出宋人的文風(fēng)觀念與音樂(lè)觀念有著清晰的對(duì)應(yīng)關(guān)系。前文所引的范仲淹《與唐處士書(shū)》中認(rèn)為，琴樂(lè)之弊病在“喪其大，矜其細(xì)”，與探討文風(fēng)之弊的《奏上時(shí)務(wù)書(shū)》中“不追三代之高，而尚六朝之細(xì)”這一說(shuō)法如出一轍。總而言之，在仁宗時(shí)的士人眼中，雅樂(lè)制作是“道”的一種文飾，改制的意義在于改變文風(fēng)。改變文風(fēng)的意義則在于更好地發(fā)揚(yáng)圣人之道。

此外，北宋儒者直接提出“三代之高”闡釋圣人之道，與宋學(xué)發(fā)明道統(tǒng)注重義理的觀念密切相關(guān)。魏晉南北朝時(shí)期因?yàn)榉鸬浪枷氲臎_擊，儒學(xué)傳承不絕如縷形勢(shì)危急。宋儒認(rèn)為要想使儒學(xué)再次復(fù)興，漢儒注疏經(jīng)典考據(jù)章句的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)已經(jīng)不能勝任。只有確立自己的道統(tǒng)才能抵御“異端”思想的侵襲，恢復(fù)過(guò)去的正統(tǒng)地位。具體的觀念首先是明確學(xué)術(shù)貴在明體達(dá)用，闡釋儒家傳統(tǒng)經(jīng)典要與實(shí)用聯(lián)系在一起。其次，認(rèn)為漢儒章句注疏的做法過(guò)分拘泥于細(xì)枝末節(jié)，把握經(jīng)典的微言大義和義理所在才是更為重要的問(wèn)題。這種思路為宋儒的為政、為學(xué)、為文開(kāi)展開(kāi)拓了新的路徑。

在反對(duì)漢儒學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的過(guò)程中，過(guò)去被奉為權(quán)威的毛亨、鄭玄等人的觀點(diǎn)受到了質(zhì)疑?！兑捉?jīng)》中的神秘主義成分，以及天人感應(yīng)、讖緯之說(shuō)宋儒也多不以為然。故有學(xué)者認(rèn)為這一時(shí)期的學(xué)者具有樸素的唯物主義自然觀念。也正是在此處，宋儒與皇帝對(duì)于雅樂(lè)制作之事產(chǎn)生了分歧。宋仁宗雅樂(lè)改制的動(dòng)因是確立其統(tǒng)治的威權(quán)，發(fā)揚(yáng)祖宗功德。而士人官僚則認(rèn)為雅樂(lè)應(yīng)當(dāng)承載圣人之道。

（二）興隆禮樂(lè)與頌聲來(lái)復(fù)

在古代帝制中國(guó)，以“三綱五?！睘榇淼娜寮业赖掠^念，是構(gòu)建社會(huì)等級(jí)秩序的倫理依據(jù)。朝臣士大夫人身依附于家天下政權(quán)的同時(shí)，精神世界也受到倫理等級(jí)觀念的約束。他們把對(duì)社稷的責(zé)任等同于對(duì)君主的忠誠(chéng)，對(duì)于君權(quán)的崇拜與尊敬催生了我國(guó)古來(lái)頗具特色的頌圣文化。我國(guó)古代文獻(xiàn)中，以頌圣為題材的文人之作由來(lái)已久。早在先秦《詩(shī)經(jīng)》中，《雅》《頌》兩個(gè)部分里面以贊頌君主英明為題材的作品便不在少數(shù)，如《大雅·文王有聲》《周頌·清廟》等篇目。漢唐以來(lái)文人士大夫之間應(yīng)和、酬唱的詩(shī)作，也不乏以頌圣為主題的篇目。

北宋頌圣之風(fēng)相較于前代尤盛，宋仁宗一朝亦不例外。這與宋仁宗天圣到慶歷年間的文風(fēng)變革和太學(xué)體逐漸流行有著密切的聯(lián)系。太學(xué)文體險(xiǎn)僻怪奇，在立意艱澀以仿古這一方面著力最多，是一種追求復(fù)古的文風(fēng)，其主要倡導(dǎo)者是范仲淹及有“宋初三先生”之稱(chēng)的胡瑗、石介與孫復(fù)三人。范仲淹在《唐異詩(shī)序》中提到“皇朝龍興，頌聲來(lái)復(fù)，大雅君子，當(dāng)抗心于三代”，認(rèn)為宋王朝立國(guó)近百年，天下承平政治清明，五代殘?zhí)埔詠?lái)的憤懣怨刺之作已經(jīng)不合時(shí)宜。石介也在《慶歷圣德頌》中說(shuō)“豈可翻無(wú)歌、詩(shī)、雅、頌，以播吾君之休聲烈光、神功圣德”，認(rèn)為用雅頌之聲贊揚(yáng)君主盛治是士大夫文人的職責(zé)之一。三先生中的胡瑗更是深入?yún)⑴c了仁宗一朝的雅樂(lè)改制。他們?cè)谔珜W(xué)追求文風(fēng)復(fù)古的同時(shí)參與當(dāng)時(shí)興隆禮樂(lè)的活動(dòng)，其文風(fēng)與樂(lè)風(fēng)自然有著內(nèi)在的統(tǒng)一性——用禮樂(lè)雅頌之聲來(lái)回應(yīng)北宋政治的圣明之德，頌圣自然而然成了雅樂(lè)制作的題中應(yīng)有之義。

由于雅樂(lè)明顯的頌圣屬性，前輩學(xué)者受特定歷史階段意識(shí)形態(tài)的影響，認(rèn)為雅樂(lè)是封建統(tǒng)治者用來(lái)歌功頌德的工具，但實(shí)際上雅樂(lè)的頌圣有著更為復(fù)雜的一面。想要理清這一線索需要將目光暫時(shí)投向漢代。漢代立國(guó)初期剛剛定都于長(zhǎng)安的時(shí)候，宰相蕭何大興土木修建未央宮。漢高祖劉邦非常憤怒，認(rèn)為天下歷經(jīng)戰(zhàn)亂多年還沒(méi)有完全平定，不是修建宮室的時(shí)候。但何給出的回應(yīng)是“天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子四海為家，非壯麗無(wú)以重威，且無(wú)令后世有以加也”，認(rèn)為正是因?yàn)樘煜律胁环€(wěn)定才更需要修建宏偉的宮室，用視覺(jué)奇觀的壯麗來(lái)威服天下百姓。此處蕭何點(diǎn)出了古代君王執(zhí)著于土木、禮樂(lè)等形式主義工程的最關(guān)鍵的原因。這一判斷于漢代被提取出來(lái)，最后在清代王夫之的《讀通鑒論》中得以系統(tǒng)總結(jié)：

古之帝王，昭德威以柔天下，亦既灼見(jiàn)民情之所自戢，而納之于信順已。奏九成于圜丘，因以使之知天；崇宗廟于七世，因以使之知孝；……然后人知大美之集，集于仁義禮樂(lè)之中，退而有以自愜。非權(quán)以誘天下也；至德之榮觀，本有如是之洋溢也。賢者得其精意，愚不肖者矜其聲容，壯麗之威至矣哉！而特不如何者徒以宮室相夸而已。不責(zé)何之弗修禮樂(lè)以崇德威，而責(zé)其弗儉。徒以?xún)€也，儉于欲亦儉于德。

這里面涉及的雅樂(lè)觀念頗為豐富，下面將則其要者分析。第一，“奏九成于圜丘”的雅樂(lè)與宮室、法度、天象等物并列，都是作為皇帝“昭德威以柔天下”的手段。第二，這些手段都具有教化的作用，發(fā)揮作用具體的方式又各有不同，既有視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)的感官感受，又有登降進(jìn)退的行為引導(dǎo)。第三，“人知大美之集，集于仁義禮樂(lè)之中”，將儒家的道德觀念包裹在音樂(lè)藝術(shù)當(dāng)中，音樂(lè)之美與禮教之善合為一體。第四，國(guó)民中的愚不肖者同樣會(huì)被聲容壯麗所震懾，可見(jiàn)禮樂(lè)制度的形式本身就具有強(qiáng)大的體制化力量。因此古人認(rèn)為追求節(jié)儉不施行禮樂(lè)，反而會(huì)使國(guó)家的德教受到損害，即所謂的“儉于欲亦儉于德”。

那么回到宋朝，宋仁宗在慶歷七年（1047）舉行南郊祭天大典之時(shí)下發(fā)的多篇赦文中都論及了雅樂(lè)改制之事。十一月四日赦文中寫(xiě)道“前詔諸儒，考正雅樂(lè)。蓋以遵達(dá)孝之述事，昭盛德之流光”；十一月二十八日赦文中寫(xiě)道“制作禮樂(lè)，敢謂其時(shí)；協(xié)和人神，當(dāng)成厥事。是用虔修毖祀，參講縟儀，抑菲德之徽稱(chēng)，增先皇之顯謚”?？偠灾首诘难艠?lè)改制其目的不是簡(jiǎn)單的尋求歌功頌德，而是一個(gè)試圖施行教化的形式主義道德工程。

結(jié) 語(yǔ)

宋仁宗在位期間，北宋王朝開(kāi)展了兩次大規(guī)模的雅樂(lè)改制活動(dòng)。開(kāi)始于景祐元年（1034）燕肅上書(shū)重修樂(lè)器，結(jié)束于嘉祐元年（1056）。但耗時(shí)20年的改制，卻未能得出一個(gè)既合于古制又能施用于實(shí)踐的方案。雅樂(lè)改革的合理性與神圣性難以確立。在這種背景下有部分言官上書(shū)，認(rèn)為國(guó)家陰陽(yáng)不和的狀況是由雅樂(lè)改制并不成功所導(dǎo)致的。宋仁宗一反之前的態(tài)度，反駁道：“樂(lè)之不合于古，久矣。水旱之來(lái)，系時(shí)政得失，豈特樂(lè)所召哉？”否認(rèn)大安樂(lè)府的失敗影響了陰陽(yáng)之和?？此品裾J(rèn)了“樂(lè)與政通”，卻并不是尊重音樂(lè)藝術(shù)規(guī)律，反對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)觀念的超脫認(rèn)識(shí)。而僅僅是宋仁宗的一種自我辯護(hù)之語(yǔ)。兩次雅樂(lè)改制深受政治環(huán)境的影響，具有宋仁宗一朝鮮明的政治烙印。宋仁宗親政之后，急切地為自己的統(tǒng)治確立合法性與神圣性。這和北宋王朝前三位皇帝的心態(tài)如出一轍：宋太祖囿于受禪后周、宋太宗囿于兄終弟及、宋真宗囿于澶淵之盟，而宋仁宗則是迫于章獻(xiàn)皇太后臨朝稱(chēng)制的壓力。宋仁宗希望能借助再度復(fù)興的儒學(xué)之力，通過(guò)禮樂(lè)之儀軌，為自己的統(tǒng)治正名。與之對(duì)應(yīng)的是，以范仲淹、歐陽(yáng)修、韓琦等人為代表的北宋儒臣，對(duì)于雅樂(lè)有著不同的見(jiàn)解。他們一方面對(duì)于宋仁宗重視禮樂(lè)教化的態(tài)度十分認(rèn)同，積極參與雅樂(lè)改制，對(duì)于鉤沉三代古制起到了重要作用。另一方面，又反對(duì)過(guò)于功利化的雅樂(lè)施用。認(rèn)為給國(guó)家財(cái)政施加了巨大壓力，而且也不利于教化作用的發(fā)揮。兩次雅樂(lè)改制就在宋仁宗與儒臣的觀念角力中逐漸展開(kāi)。

雅樂(lè)改制這一歷史事件在某種程度上是由形式主義驅(qū)動(dòng)的，但毋庸置疑的是形式主義本身即具有安撫人心的力量，正如美國(guó)社會(huì)學(xué)家貝格爾所說(shuō)：“人類(lèi)的世界大多數(shù)都是神圣化了的世界，事實(shí)上，似乎首先只有借助于神圣者，人才有可能設(shè)想出一個(gè)宇宙?！?/p>