楊雪瑩

(黑龍江大學(xué) 文學(xué)院，哈爾濱 150080)

托馬斯·品欽的首部長篇小說《V.》自1963年問世以來便備受關(guān)注，在小說中作者運(yùn)用物理學(xué)中熱力學(xué)第二定律來隱喻社會(huì)狀況，展現(xiàn)人類歷史發(fā)展過程中愈演愈烈的“熵增”現(xiàn)象，即由主客對立的“獨(dú)白”關(guān)系所導(dǎo)致的人性的喪失和世界的毀滅。對于品欽小說的研究，隨著時(shí)代語境的變化產(chǎn)生了不同方面的側(cè)重。值得注意的是，盡管隨著研究的深入，學(xué)者們的側(cè)重點(diǎn)各有不同，但對于“熵增”現(xiàn)象的解決對策，無不呈現(xiàn)出一種超越主客對立的“對話”意識(shí)。鑒于此，在當(dāng)今世界全球化背景下和跨文化交流中，更需要建立一種“對話”意識(shí)來解決主客對立所導(dǎo)致的兩種“獨(dú)白”現(xiàn)象。這里的“對話”不僅僅指單純的語言上的對話，而是一種上升到人際關(guān)系和哲學(xué)范疇的“對話哲學(xué)”，蘊(yùn)含著包容理解的主體成長模式和求同存異的思想觀念。

一、《V.》中呈現(xiàn)的“獨(dú)白”現(xiàn)象和“對話”意識(shí)

首次將《V.》譯成中文的學(xué)者葉華年認(rèn)為，品欽在小說中體現(xiàn)出他的憂患意識(shí)和人文關(guān)懷，面對人類社會(huì)中的“熵增”現(xiàn)象及其可能導(dǎo)致的熱寂，當(dāng)務(wù)之急是要增進(jìn)人們相互之間的理解與合作，通過共同抵御日漸惡化的混亂狀態(tài)來求得生存。實(shí)際上，加強(qiáng)人與人之間的理解與合作可視為增進(jìn)人與人之間的“對話”，這是“對話”意識(shí)在人際關(guān)系方面的體現(xiàn)，是自我主體與他者主體之間的平等互動(dòng)。在小說《V.》中，無論是持有積極追尋態(tài)度的斯坦西爾，還是持有消極抵抗態(tài)度的普魯費(fèi)恩，他們都無法阻止世界走向熵化和毀滅的進(jìn)程，主要癥結(jié)在于他們無法擺脫主客對立的“獨(dú)白”關(guān)系，無法將單向的“獨(dú)白”轉(zhuǎn)化為雙向的“對話”。此外，除了人與人之間的“獨(dú)白”關(guān)系外，文化上的“獨(dú)白”現(xiàn)象是品欽小說的另一個(gè)核心，主要體現(xiàn)在他的歷史書寫之中。

小說《V.》從存在主義角度為主人公和世人探索了一條未來出路，即嘗試打破人與人之間、文化與文化之間普遍存在的“獨(dú)白”現(xiàn)象，使人們通過“對話”來實(shí)現(xiàn)不同主體之間、不同文化之間的和諧共處，從而改變主客體二元對立的思維模式，積極主動(dòng)地與另一方建立聯(lián)系，在尊重、包容、理解的前提下，實(shí)現(xiàn)自我主體與他者主體之間的“對話”。小說通過列舉人類歷史上和當(dāng)前社會(huì)中種種“獨(dú)白”現(xiàn)象，否定主體與客體之間超越與被超越的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)自我主體與他者主體應(yīng)該共同存在，呼吁人們改變主客對立的思維模式，實(shí)現(xiàn)主體之間平等互動(dòng)的“對話”。通過對《V.》中的“獨(dú)白”現(xiàn)象和“對話”意識(shí)的分析，需要對下面兩個(gè)問題進(jìn)行進(jìn)一步探討。一是如何對“獨(dú)白”現(xiàn)象進(jìn)行解讀和詮釋。二是如何通過“對話”意識(shí)尋求一種解決社會(huì)問題的可能性。小說中的“熵增”現(xiàn)象是由戰(zhàn)爭和物化所導(dǎo)致的，實(shí)際上這也是一種“獨(dú)白”現(xiàn)象。面對日益嚴(yán)重的熵增現(xiàn)象，人與人之間的理解與合作是抵抗熵化的良方，也是重新喚起和恢復(fù)人性的必由之路，而有效的理解與合作必須建立在“對話”的基礎(chǔ)上。

針對第一個(gè)問題，首先需要對“獨(dú)白”和“對話”概念進(jìn)行界定，并在此基礎(chǔ)上分析《V.》中所展示的“獨(dú)白”現(xiàn)象。這種主客二元對立的思維模式，本質(zhì)上是一種超越觀的體現(xiàn)，表現(xiàn)為主體與客體之間的對立以及主體與客體之間不平等的關(guān)系。在大多數(shù)情況下，自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，隨著人的主體性不斷膨脹，這種“獨(dú)白”表現(xiàn)為主體對客體的超越，后者成為前者所利用的工具、對象。這種“獨(dú)白”現(xiàn)象在《V.》中具有明顯的體現(xiàn)，無論是主人公斯坦西爾在追尋過程中對V.的主觀想象，還是歷史上歐洲殖民者對殖民地的無情掠奪，它們在本質(zhì)上都是一種“獨(dú)白”。這里，無論是V.還是殖民地人民作為無法言說的他者客體，都是在不平衡關(guān)系中被前者任意闡釋的對象。此外，這種“獨(dú)白”現(xiàn)象隨著人類歷史變遷和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，在人們所生活的現(xiàn)實(shí)世界又以另一種形式得以存在，即文化上的“獨(dú)白”現(xiàn)象，這種現(xiàn)象看似無形卻更為可怕，它會(huì)在不知不覺中對人們產(chǎn)生潛移默化的影響，并且使人們逐漸喪失獨(dú)立思想和批判意識(shí)，在殖民文化、大眾文化、消費(fèi)文化中迷失自我并隨波逐流。在這種由技術(shù)理性和消費(fèi)文化影響下形成的文化語境中，又出現(xiàn)了第二種與前者相反的“獨(dú)白”，這種“獨(dú)白”表現(xiàn)為客體對主體的反向超越，導(dǎo)致主體逐漸淹沒在客體中，這同樣是一種主體與客體之間的不平等關(guān)系。這種“獨(dú)白”現(xiàn)象在小說中體現(xiàn)為普魯費(fèi)恩對周圍人和事物的恐懼與躲避以及“全病幫”團(tuán)體作為亞文化的代表對主流文化無意義的反抗。值得注意的是，普魯費(fèi)恩和“全病幫”成員作為被主流社會(huì)排除在外的弱勢群體和失敗者，在小說中卻成為現(xiàn)實(shí)層面中作者著力刻畫的主人公。此外，在歷史層面作者運(yùn)用科幻手法細(xì)致地展開關(guān)于他者V.的敘事，又在真實(shí)歷史事件中虛構(gòu)被殖民者中的代表人物。上述種種敘事行為既體現(xiàn)出作者對小人物和邊緣人的關(guān)注，又體現(xiàn)出作者在創(chuàng)作思想和創(chuàng)作方式上關(guān)于“對話”意識(shí)的思考和實(shí)踐。

針對第二個(gè)問題，有效的理解與合作必須建立在“對話”基礎(chǔ)上。首先，“對話”關(guān)系的建立需要打破主客體之間的二元對立模式，需要將自我主體與他者主體之間的平等交流和互相尊重作為前提。其次，“對話”的形成還必須由雙方積極主動(dòng)地與另一方建立起聯(lián)系，這種聯(lián)系是一種雙向的互動(dòng)。此外，上述“對話”不僅存在于人與人之間的交往中，也存在于人與自然界，人與社會(huì)，甚至是群體與群體，國家與國家之間的交往中。品欽的小說始終貫穿著“熵增”和追尋這兩個(gè)主題，描寫人在荒誕世界中尋求自我身份卻始終無果的艱難處境，而實(shí)際上盡管品欽運(yùn)用眾多科學(xué)知識(shí)和晦澀難懂的語言來描述社會(huì)現(xiàn)象，但他對于緩解社會(huì)走向熵化和熱寂的對策卻是簡單而又樸素的。然而，看似簡單的對策卻仍然需要人們的共同努力才能夠?qū)崿F(xiàn)，即增強(qiáng)人與人之間的理解與合作，建立起雙方平等與互動(dòng)的“對話”關(guān)系。有學(xué)者認(rèn)為，品欽小說中體現(xiàn)的追尋模式與傳統(tǒng)小說中的追尋完全不同，它需要打破穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和封閉空間，通過追尋來探尋一條流動(dòng)和開放的“道路”。這里所說的追尋類似巴赫金的“狂歡”，而“道路”則可以視為巴赫金狂歡化理論中的“廣場”或“公共空間”。因此，在追尋過程中，人應(yīng)該突破封閉和固化的空間，注意不同聲音之間的“對話”關(guān)系。主體與主體之間平等互動(dòng)的“對話”體現(xiàn)出民主的、平等的文化意識(shí)，它反對非此即彼、你死我活的斗爭，也反對一分為二的對抗，或合二為一的同化，而是在承認(rèn)矛盾對立和尊重差異性的基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)通過相互作用的“對話”形成多元共存的狀態(tài)。品欽小說中所體現(xiàn)的“對話”將人際關(guān)系中的“對話”上升到人類歷史文化諸多方面的“對話”，這種“對話”意識(shí)在當(dāng)今社會(huì)仍然具有非常重要的意義。

二、主體超越客體的“獨(dú)白”——對他者的想象與建構(gòu)

作為小說的敘事線索之一，斯坦西爾的生活軌跡是一條追尋之路，他渴望確定自我身份和找尋人生意義，但在20世紀(jì)中葉的荒誕世界中他找不到落腳點(diǎn)。終于他在父親生前的日記里發(fā)現(xiàn)了有關(guān)V.的記錄，盡管他還沒有弄清楚神秘莫測的V.到底是什么，便一頭扎進(jìn)歷史中對其進(jìn)行一番假設(shè)，并不斷尋找新的證據(jù)來證明自己的推測。雖然斯坦西爾的追尋之路是積極而又主動(dòng)的，但他卻過分強(qiáng)調(diào)自我主體意識(shí)，將V.視為能夠被自己任意定義和解釋的客體對象，是一個(gè)無法進(jìn)行“對話”的無言的他者。他在尋找過程中的所有線索和信息，都是為了證明自己腦海中提前給定的預(yù)設(shè)，從而在追尋過程中與被追尋對象V.之間形成了一種不平等的“獨(dú)白”關(guān)系。

首先，斯坦西爾將V.看作一個(gè)異于自己的對象化他者客體。V.時(shí)而被視作物體，時(shí)而被視作老鼠，時(shí)而被視作地名，甚至被視作路旁的水銀街燈、盤子上的斑塊等。此外，V.還被斯坦西爾視作不僅容貌不同、性格迥異，而且出現(xiàn)的時(shí)間、地點(diǎn)也截然不同的五個(gè)女人：可能是1899年出現(xiàn)在意大利的維多利亞·雷恩，可能是1913年出現(xiàn)在法國的神秘贊助人，可能是1919年出現(xiàn)在馬耳他的維羅妮卡·曼加尼茲，可能是1922年出現(xiàn)在西南非的薇拉·梅羅文，還可能是1942年出現(xiàn)在馬耳他的“壞神父”。盡管有著如此多的線索，但V.究竟是什么，斯坦西爾在無數(shù)次努力追尋后，仍然一無所獲，斯坦西爾勾畫了一下V.的全部歷史，這強(qiáng)化了一個(gè)由來已久的懷疑，即它加起來確實(shí)只不過是一個(gè)大寫首字母的重復(fù)和一些死物品。因此，盡管從表面上看V.是一個(gè)變化莫測但又有跡可循的神圣的存在，但實(shí)際上V.僅僅是一個(gè)無言的他者客體，是斯坦西爾隨意闡釋和利用的對象。

其次，斯坦西爾在尋找線索的過程中與線索提供者之間并沒有實(shí)現(xiàn)真正的“對話”，因此他獲得的種種線索只是他自說自話的一次次“獨(dú)白”的疊加。例如在第三章《速變藝術(shù)家斯坦西爾飾演了八個(gè)人》中，斯坦西爾將V.的身份聚焦在1899年出現(xiàn)在意大利的維多利亞·雷恩身上，分別以咖啡館伙計(jì)阿依尤爾、飯館雜役優(yōu)素福、輕歌舞演員馬克斯韋爾、列車長沃爾德泰、車夫哲布勒伊爾、江湖藝人格爾吉斯、酒吧女侍漢娜和一位不知名的敘述者這八個(gè)不同身份，全面描述了維多利亞一行人的全部細(xì)節(jié)，包括每個(gè)人的外貌、神態(tài)、語言、動(dòng)作等。但這里存在幾點(diǎn)疑問：一是文中沒有提及斯坦西爾通過何種方式獲得上述線索的。二是這些敘述者在多年后如何將五位過客的一舉一動(dòng)回憶得如此清楚。三是上述事件發(fā)生于斯坦西爾出生之前，那么第八位不知名的敘述者又是何人。通過以上疑問可以看出，斯坦西爾所收集到的信息其實(shí)來自他頭腦中的主觀想象，信息的來源及真?zhèn)问菬o法驗(yàn)證的，甚至是經(jīng)不起推敲的。

西方文明早在古希臘時(shí)期就開始崇尚理性，到笛卡爾時(shí)期形成以“我思”為基礎(chǔ)的近代主體性哲學(xué)。該理論過分強(qiáng)調(diào)自我主體的意識(shí)性、主導(dǎo)性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性，不僅將異于自我主體的自然界和其他主體視為異己的他者，而且不愿與這些異己的他者進(jìn)行互動(dòng)和對話，因此，自我主體在過度膨脹中逐漸走向封閉和獨(dú)白。在小說中，暫且不論V.究竟是人還是物，斯坦西爾始終將其視為被定義、被建構(gòu)的客體對象，因此二者之間無法從平等角度建立起“對話”關(guān)系。此外，斯坦西爾在尋找線索過程中也并沒有與線索提供者進(jìn)行“對話”，盡管他在闡述線索時(shí)提到了許多人名和身份作為信息真實(shí)性的證明，并選擇以第三人稱視角進(jìn)行敘事，甚至在平時(shí)的談話中也以“斯坦西爾”或第三人稱“他”來稱呼自己，力求使他人相信其敘事的客觀性和真實(shí)性，卻不小心暴露了自己對線索信息主觀的重塑和再造。

從個(gè)人角度看，受近代主體性哲學(xué)影響，人們將周圍的一切人和事物看作他者客體，或?qū)ζ溥M(jìn)行主觀想象、建構(gòu)，最終達(dá)到能夠?yàn)槲宜弥康?；從人類歷史角度看，歐洲殖民者對殖民地的文化侵略也是如此。薩義德提出東方學(xué)(Orientalism)的思維方式是建立在東方(這里所說的東方包括非洲)與西方二元區(qū)分基礎(chǔ)上的，在這里西方作為主體對作為他者客體的東方進(jìn)行想象和建構(gòu)。因此，東方學(xué)作為一種話語，是歐洲文化霸權(quán)的產(chǎn)物，一方面，歐洲文化的強(qiáng)勢輸入導(dǎo)致殖民地傳統(tǒng)文化衰落；另一方面，歐洲文化將殖民地視為一個(gè)整體的他者客體，從歐洲中心主義思想出發(fā)對其進(jìn)行任意闡釋，忽視了文化的獨(dú)特性和個(gè)體的差異性，殖民地的人民及其歷史成為被建構(gòu)、被想象、被他者化的對象，喪失了文化與文化之間平等“對話”的權(quán)利。在小說中，斯坦西爾了解到的關(guān)于西南非殖民地的歷史就源自蒙多根轉(zhuǎn)述的福帕爾所回憶的關(guān)于1904年馮·特羅塔時(shí)代的情況，而福帕爾是馮·特羅塔政權(quán)的忠實(shí)擁護(hù)者，他所敘述的歷史自然帶有強(qiáng)烈的主觀色彩?？梢?，官方歷史話語并不等同于歷史真相，被殺害的老婦和赫雷羅小姑娘作為事件的真實(shí)經(jīng)歷者卻成了無法言說的他者客體，因此，斯坦西爾根本無法在歷史中通過與喪失話語權(quán)的小人物“對話”并找到答案。

值得注意的是，小說中官方的宏大歷史敘事來源于斯坦西爾對V.的調(diào)查，品欽在小說中將斯坦西爾對V.的身份建構(gòu)引申到殖民者對被殖民者的文化建構(gòu)，從側(cè)面反映出歷史的文本性以及殖民文化主體對被殖民文化他者的虛構(gòu)，揭示了殖民主義不僅是一種身體暴力，還是一種認(rèn)知暴力。斯坦西爾尋找到的歷史資料來自殖民者的官方話語，在這里被殖民者的話語往往被忽視，是被官方話語所建構(gòu)和闡釋的對象，這些被殖民者群體作為歷史事件的見證者和受害者，只能作為無言的他者客體而無法為自己發(fā)聲。因此，斯坦西爾的追尋歷程既體現(xiàn)出人與人之間存在的“獨(dú)白”關(guān)系，也體現(xiàn)出歷史書寫中殖民者官方話語中的“獨(dú)白”現(xiàn)象?？梢?，品欽在小說雙層敘事結(jié)構(gòu)的歷史層面中，通過斯坦西爾對V.的身份建構(gòu)，間接地展現(xiàn)了殖民者對被殖民者的文化建構(gòu)。品欽有意通過斯坦西爾與V.之間主客體二元對立關(guān)系及其在調(diào)查過程中暴露的信息的非真實(shí)性和非客觀性，暗示官方的宏大歷史敘事其實(shí)是由殖民文化主體所主導(dǎo)的，是通過東方與西方二元對立思維方式下的殖民者的文化霸權(quán)來建構(gòu)的。

三、客體超越主體的“獨(dú)白”——對他者的恐懼與逃避

作為小說的另一條敘事線索，普魯費(fèi)恩的生活軌跡是一條逃避之路，他消極被動(dòng)地躲避周圍的一切人和事物，日復(fù)一日地做著毫無意義的事情來消磨時(shí)間。但與盲目追尋的斯坦西爾不同，普魯費(fèi)恩是一個(gè)清醒者，他看到“熵增”世界中人性的喪失，于是他厭惡與他人打交道的工作，拒絕身邊所有女性的追求，以此來避免被其他人同化的危險(xiǎn)。但是，普魯費(fèi)恩的抵抗是艱難的和消極的，面對人性的喪失和人的物化局面，盡管他能夠平等地對待周圍的人和事物，并將他們視為同自己處于平等地位的他者主體，但由于人人皆從自己的利益出發(fā)，延續(xù)著將他人視為客體對象的習(xí)慣，導(dǎo)致他無法尋找到尊重和理解他人的他者主體。此外，由于缺乏主動(dòng)與他者主體“對話”的勇氣和改變世界的決心，普魯費(fèi)恩也無法用實(shí)際行動(dòng)去幫助或改變其他人。因此，他只能通過避免與他者接觸的方式來抵抗其他人對自己的影響，這實(shí)際上是一種避免與他者交往的“獨(dú)白”。

事實(shí)上，“熵增”世界中的“獨(dú)白”關(guān)系與“獨(dú)白”現(xiàn)象不僅存在于歷史層面，而且隨著科技的發(fā)展和文化水平的提高延續(xù)到了現(xiàn)實(shí)層面，并以更為隱秘的形式融入人們的日常生活之中。一方面，對物的病態(tài)迷戀，對經(jīng)濟(jì)利益、權(quán)力地位的極度追求以及對自然和生態(tài)環(huán)境的破壞，使人與人、人與自然界之間無法形成平等關(guān)系，后者成為被前者利用的工具、對象，二者形成關(guān)系的前提在于滿足人們獲利的需要，從本質(zhì)上講這仍然是一種單方面的“獨(dú)白”關(guān)系；另一方面，殖民主義并沒有完全消失，正如薩義德在《東方學(xué)》中強(qiáng)調(diào)的，它以一種不同于以往的全新形式，即文化上的殖民主義影響著人們的認(rèn)知模式和思維方式。這種文化上的殖民主義在20世紀(jì)以更為隱秘的形式融入到人們的日常生活中，在小說的現(xiàn)實(shí)層面，文化霸權(quán)通過政治宣傳、媒體廣告、游戲娛樂等方式影響著人們的思想和行為，從而實(shí)現(xiàn)所謂主流文化及其意見領(lǐng)袖對普通民眾的操縱和控制。

首先，人的物化使人與人之間難以“對話”。在小說中，品欽運(yùn)用夸張而又荒誕的方式，描繪了歷史層面作為人的V.走向物化的過程，從科學(xué)幻想角度展現(xiàn)出科學(xué)技術(shù)與人身體之間的融合。一方面，科技作為人身體的延伸，能夠?yàn)槿藗兲峁└啾憷?；另一方面，科技也在無情地肢解人的肉體和精神，從而導(dǎo)致人的物化和人性的淡漠。從美麗的維多利亞·雷恩到邪惡的馬耳他“壞神父”，V.身上的無生命物件越來越多，從對身外之物象牙梳的喜愛，到對替代肉體的假發(fā)、假眼、假足的迷戀，再到對馬耳他孩子們的精神引導(dǎo)——要變得像水晶一般美麗而沒有靈魂，暗示了V.對技術(shù)理性的瘋狂迷戀與盲目崇拜，體現(xiàn)出技術(shù)理性對人的肉體和情感的驅(qū)逐。在現(xiàn)實(shí)層面，整形文化、消費(fèi)文化、病態(tài)戀物癖等現(xiàn)象的流行同樣加劇了人的物化，盡管在現(xiàn)實(shí)層面，品欽對于物化現(xiàn)象的描述并沒有沿用科幻敘事的方式，但卻從更為真實(shí)的生活中展現(xiàn)了人的物化和人性喪失的狀況。普魯費(fèi)恩害怕與物化的人打交道，害怕自己被他們同化，所以寧可躲進(jìn)下水道也不愿與人交往。因此，盡管他保留著人性，也希望與他人建立起平等的關(guān)系，卻缺乏與人交往和互動(dòng)的勇氣。事實(shí)上，普魯費(fèi)恩這種避免與他者產(chǎn)生交往的“獨(dú)白”，反而造成了他在精神方面的機(jī)械化。他如同溜溜球一般的生活方式以及他在地鐵中的閑逛游蕩，都使他在精神上越來越趨向于物化。

其次，文化霸權(quán)以一種全新形式滲透進(jìn)人們的日常生活，使得不同文化之間難以形成真正的“對話”關(guān)系。一方面，殖民主義的文化侵略從對被殖民者的主觀建構(gòu)，轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)勢文化對弱勢文化的文化輸出，采取廣告宣傳、游戲娛樂等不易被察覺的形式，在潛移默化中實(shí)現(xiàn)對人們的影響和控制。小說中，艾斯特之所以要做鼻整形手術(shù)，并不是因?yàn)樗谋亲佑腥毕?，而是受到廣告和電影宣傳的影響，即翹鼻子是祖先為英國新教徒的美國中上層白人的標(biāo)記?？梢?，廣告宣傳和文化輸出可以改變當(dāng)代人的價(jià)值觀，使人們自愿抹掉自己的民族傳統(tǒng)，整形醫(yī)生舍恩梅克稱這是“文化上的和諧”。但事實(shí)上，“文化上的和諧”僅僅是在媒體和廣告的推動(dòng)下，一種強(qiáng)勢文化對另一種弱勢文化的侵略，如果按后殖民主義批評(píng)流派的觀點(diǎn)來看，這種文化輸出本質(zhì)上仍屬于一種文化上的殖民主義。盡管艾斯特做了整形手術(shù)，卻依然無法擺脫內(nèi)心的自卑情緒。文化殖民主義企圖讓人們抹掉本民族的傳統(tǒng)歷史和文化，這是歷史層面中殖民者借助文化霸權(quán)來建構(gòu)被殖民文化的他者身份，從而創(chuàng)造官方的宏大歷史敘事的認(rèn)知暴力的延續(xù)和發(fā)展。面對文化上的“獨(dú)白”現(xiàn)象，普魯費(fèi)恩所在的“全病幫”團(tuán)體作為亞文化的代表，卻同普魯費(fèi)恩一樣缺乏勇氣，無法與主流文化進(jìn)行“對話”，因此他們的存在也無法產(chǎn)生任何價(jià)值和意義。正如溫森姆所說：“對我們這幫人有一個(gè)詞，那就是病了，我們中指不出一個(gè)人可稱之為健康?！薄叭汀背蓡T大多是藝術(shù)家，文學(xué)藝術(shù)本應(yīng)該發(fā)揮啟迪人生、改造社會(huì)的作用，可是成員中卻沒有任何一個(gè)人有能力對社會(huì)作出任何改變。盡管他們對社會(huì)中的文化現(xiàn)狀不滿，但卻只能消極地反抗，盡管他們有才華，但缺少“對話”的他們注定是失敗者。

四、從“獨(dú)白”向“對話”轉(zhuǎn)化及“對話哲學(xué)”的啟示

品欽在小說中提出的緩解“熵增”現(xiàn)象的方法，亟待解決的就是要將“獨(dú)白”轉(zhuǎn)化為“對話”，這樣才能增進(jìn)人們之間的理解與合作，從而最終實(shí)現(xiàn)人與人和諧相處。這種理解與合作并不是主體與客體之間的相互超越，而是一種自我主體與他者主體的共同存在。無論是主人公的“獨(dú)白”，還是人類歷史文化中的“獨(dú)白”，主要是源自人的主體性不斷膨脹和主客分裂的經(jīng)驗(yàn)世界的影響，這種影響一直被延續(xù)下來并深深鐫刻在人們的思想意識(shí)中。斯坦西爾就是這種用主觀硬套客觀的代表，殖民主義的文化霸權(quán)也正是如此。相反，普魯費(fèi)恩和“全病幫”成員則是任客觀淹沒主觀的代表，品欽對于他們的態(tài)度既有同情，又感到悲哀，對于這些無所作為的人，他們被正統(tǒng)社會(huì)看作失敗者，但又沒有能力去反抗，只能以消極的方式保存人性，在“熵增”世界中求得生存。想要打破“獨(dú)白”狀態(tài)，就必須正確認(rèn)識(shí)自己，同時(shí)也要合理地看待外部世界，還要積極主動(dòng)地與外界交往互動(dòng)，與他者在平等和互動(dòng)的前提下進(jìn)行“對話”。

筆者認(rèn)為，品欽對于人主體性的膨脹和主客分裂的經(jīng)驗(yàn)世界的思考，與猶太哲學(xué)家馬丁·布伯的“對話哲學(xué)”有相通之處。馬丁·布伯在《我與你》中提出兩種超越觀：“一種是用至大無外的‘我’來吞沒宇宙及其他在者，把居于無垠時(shí)間流程中的宇宙當(dāng)作‘我’之自我完成的內(nèi)容，由此鑄成‘我’之永恒；另一種是用至大無外的永恒宇宙來吞沒個(gè)人人生，讓個(gè)體通過把自身的有限性投入到宇宙的無限過程來獲得自我超越，實(shí)現(xiàn)不朽。”第一種超越觀被布伯概括為“自圣”之說，它使個(gè)體吞沒了宇宙，宇宙對“我”無可奈何，因此“我”成為永恒。在這種價(jià)值觀影響下，主體的超越具有功利性，因?yàn)樗龅囊磺袩o論看起來多么崇高，但其實(shí)質(zhì)都在于滿足“我”的需要，這種超越同樣不能真正擺脫人的困境。第二種超越觀被馬丁·布伯概括為“自失”之說，它使個(gè)體的有限淹沒在宇宙的無限之中，宇宙對“我”無可奈何，因此“我”實(shí)現(xiàn)了不朽。在這種價(jià)值觀影響下，“我”時(shí)常會(huì)因人生無常感到痛苦，卻無力改變現(xiàn)狀，只能自慚渺小淺俗，甚至將一切歸結(jié)為宿命，認(rèn)為一切都是合理的，但真正的超越只能是在人對無意義的反抗中實(shí)現(xiàn)的。

在小說《V.》中，無論是斯坦西爾的盲目追尋，還是普魯費(fèi)恩的消極抵抗，都可以體現(xiàn)出馬丁·布伯所論述的以上兩種超越觀，這也是導(dǎo)致他們沒有成功與他者形成“對話”的根本原因。斯坦西爾和普魯費(fèi)恩的內(nèi)心世界與外在世界是極不相稱的，前者體現(xiàn)了“自圣”之說的超越觀，即以至大無外的“我”硬套宇宙及其他在者；后者體現(xiàn)了“自失”之說的超越觀，即用至大無外的永恒宇宙吞沒“我”。馬丁·布伯在《我與你》一書開篇就提到“人執(zhí)持雙重的態(tài)度，因之世界于他呈現(xiàn)為雙重世界”。他從猶太宗教神學(xué)思想和存在主義哲學(xué)思想出發(fā)，通過對近代西方哲學(xué)突出強(qiáng)調(diào)的人的主體性的批判來闡釋自己的“對話哲學(xué)”。他認(rèn)為人的存在并不完全取決于主體的“我思”，也不完全取決于與“我”對立的客體，而是取決于“我”與他者之間的關(guān)系。事實(shí)上，任何人都生活在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，人無法脫離與他者的關(guān)系而獨(dú)立存在，唯有將對他者的“獨(dú)白”轉(zhuǎn)化為與他者主體的“對話”，才能從根本上改善人際關(guān)系，超越物質(zhì)世界，獲得精神升華。

從“獨(dú)白”到“對話”的轉(zhuǎn)化過程，首先需要彌合由主體性無限膨脹所導(dǎo)致的主客體之間的裂隙，二元對立的思維模式導(dǎo)致主客體之間關(guān)系的不平等，這種不平等體現(xiàn)為主體與客體之間的兩種超越關(guān)系。實(shí)現(xiàn)“對話”的前提需要平等和尊重，既需要正確地認(rèn)識(shí)自己，也需要合理地解釋世界，將他者視為與自己共同存在并處于平等地位的另一主體，而不是將其視為能夠?yàn)槲宜玫膶ο螅蚴欠穸ê脱蜎]自我的他者。無論是人與人之間的“對話”、還是文化與文化之間的“對話”，都應(yīng)在尊重彼此差異的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展。其次需要戰(zhàn)勝內(nèi)心的恐懼心理和逃避情緒，在由技術(shù)理性和消費(fèi)文化所主導(dǎo)的現(xiàn)實(shí)世界中，人們不可避免地受到社會(huì)風(fēng)氣和主流文化的影響，但消極地躲避并不能起到任何實(shí)際作用。作為弱勢群體和亞文化的代表，即使自己的力量是有限的，卻仍然需要積極行動(dòng)起來，通過行動(dòng)來實(shí)現(xiàn)與他者的雙向互動(dòng)，在“對話”中與他者建立聯(lián)系，為自己爭取發(fā)聲的機(jī)會(huì)，在“對話”中促進(jìn)雙方主體的共同成長。

結(jié)合“對話哲學(xué)”觀點(diǎn)來分析小說中品欽借人體模型施羅德之口對人類的啟示，從一方面來說，斯坦西爾需要“保持冷靜”，拒絕對他者主觀想象的“獨(dú)白”，并將確定自我身份和找尋人生意義的方向從過去轉(zhuǎn)移到當(dāng)下；從另一方面來說，普魯費(fèi)恩需要“給予關(guān)心”，克服自己對于“熵增”世界和他者的恐懼，改變避免與他者交往的“獨(dú)白”，通過行動(dòng)積極主動(dòng)地與他者進(jìn)行“對話”。在第十六章《瓦萊塔》中的相遇是斯坦西爾和普魯費(fèi)恩兩條人生軌跡的交點(diǎn)，斯坦西爾說服普魯費(fèi)恩和自己一同出發(fā)繼續(xù)尋找V.的線索信息。這里所說的兩條人生軌跡的相遇，僅僅指的是兩個(gè)人在現(xiàn)實(shí)中遇見，在人生軌跡中呈現(xiàn)出交叉的趨勢，但卻為二人將“獨(dú)白”轉(zhuǎn)化為“對話”提供了可能。因此，也可以嘗試將神秘的V.理解為兩條直線匯聚成一個(gè)交點(diǎn)的軌跡，兩條直線的交點(diǎn)代表著人與人之間的理解與合作，它是抵抗世界熵化進(jìn)程的良方，也是喚醒和恢復(fù)人性的重要渠道，而兩條直線的相交則必須建立在平等與互動(dòng)“對話”的基礎(chǔ)之上。品欽通過小說中主人公的兩種“獨(dú)白”狀態(tài)以及由主人公在追尋和抵抗過程中引申出的人類歷史文化中的“獨(dú)白”現(xiàn)象，向人們展現(xiàn)一個(gè)正在逐漸走向“熱寂”的“熵增”世界，呼吁人們在彼此平等和雙向互動(dòng)的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)人與人之間、文化與文化之間的“對話”。這種“對話”既是一種求同存異的人類命運(yùn)共同體思想，也是一種包容理解的主體成長模式，在該模式下自我主體和他者主體共同成長，在與他者平等與互動(dòng)的“對話”中成就自身。

綜上所述，小說中所展示的歷史層面的“獨(dú)白”現(xiàn)象在現(xiàn)實(shí)層面發(fā)生了新的變化，然而人們卻被這種現(xiàn)象所同化并視而不見。小說中歷史層面與現(xiàn)實(shí)層面兩條敘事線索的并置，實(shí)際上也彰顯出一種歷史與現(xiàn)實(shí)之間的“對話”。品欽小說中所體現(xiàn)的“對話”意識(shí)，既是對20世紀(jì)中葉美國社會(huì)出路的探索，也順應(yīng)了21世紀(jì)全球化背景下的發(fā)展趨勢。事實(shí)上，全球化是一把機(jī)遇和挑戰(zhàn)并存的雙刃劍。首先，如何應(yīng)對不同國家之間的本土文化和意識(shí)形態(tài)等方面的沖突，如何在防止文化霸權(quán)的基礎(chǔ)上弘揚(yáng)本民族文化和借鑒其他國家的優(yōu)秀文化是一個(gè)亟待解決的問題。其次，隨著互聯(lián)網(wǎng)和人工智能的發(fā)展，人與自然、人與科技的關(guān)系也成為當(dāng)下不容忽視的問題，尤其需要反思人和人所創(chuàng)造的物體之間的關(guān)系及其未來發(fā)展的趨勢。一方面，人工物的發(fā)展可能造就“喪失掉世界的人”，表現(xiàn)為人對于技術(shù)——人工世界的迷戀及其對自然的拋棄；另一方面，則可能導(dǎo)致“世界對人的拋棄”，這是由于科學(xué)技術(shù)的日趨完美，反而突顯了人的缺陷和不完美，使人喪失了自我認(rèn)同感，在人工智能實(shí)現(xiàn)對人的“復(fù)制”后，人類可能會(huì)面臨被拋棄的命運(yùn)。有鑒于此，品欽小說《V.》中所展示的“獨(dú)白”現(xiàn)象，將“獨(dú)白”轉(zhuǎn)化為“對話”的過程以及超越主客對立的“對話哲學(xué)”思想，不僅為20世紀(jì)中葉的西方世界提供了對策和出路，而且對于當(dāng)今世界人們?nèi)绾翁幚砣伺c人、人與自然、人與科技的關(guān)系也給予了提示和參考。