康 宇

(黑龍江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150080)

明代經(jīng)學(xué)發(fā)展式微，“元不及宋，明又不及元”，“經(jīng)學(xué)非漢、唐之精專，性理襲宋、元之糟粕，論者謂科舉盛而儒術(shù)微”(《明史·列傳第一百七十》儒林傳序)。究其原因，程朱理學(xué)入駐科舉，天下士子競(jìng)相習(xí)誦，并將其奉為經(jīng)典，作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)，不容他人質(zhì)疑和批判。尤其是在明初朝廷頒布三部《大全》后，朱子之學(xué)逐漸取代經(jīng)學(xué)并成為學(xué)術(shù)專制的工具，因而導(dǎo)致人們對(duì)經(jīng)學(xué)的理解日益程序化、教條化，儒家經(jīng)典的詮釋視域不斷受限，詮釋空間不斷縮小，正所謂“八股行而古學(xué)棄，《大全》出而經(jīng)說(shuō)亡”(《日知錄·卷十八·書傳會(huì)選》)。雖然明代中期興起的陽(yáng)明心學(xué)一度為經(jīng)典詮釋注入了生命活力和浪漫主義色彩，但隨著“心學(xué)”的濫用以及清談的“任性隨意”式詮釋方式的蔓延，經(jīng)學(xué)發(fā)展日漸空疏，致使傳統(tǒng)經(jīng)典的文本和作者在一定程度上受到了“褻瀆”。在此情境下，稍后崛起的“特立獨(dú)行”學(xué)者楊慎，率先對(duì)其時(shí)的經(jīng)學(xué)發(fā)展路數(shù)提出了挑戰(zhàn)。他主張“返本開新”，從經(jīng)學(xué)內(nèi)部資源的挖潛入手，試圖以還原本經(jīng)的方式重振儒家經(jīng)學(xué)的社會(huì)權(quán)威。從對(duì)楊慎經(jīng)典詮釋思想的剖析中，我們可以管窺明代中后期經(jīng)學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)的變革因子，以及時(shí)代賦予經(jīng)學(xué)的外在創(chuàng)新要素。

一、作為對(duì)于宋學(xué)之“反動(dòng)”的楊慎經(jīng)學(xué)

明代中期以后，社會(huì)上興起了大量的重新評(píng)估漢學(xué)宋學(xué)優(yōu)劣的言論，其原因是明代前期較為專一的宋學(xué)面對(duì)日益加深的階級(jí)矛盾和民族矛盾而束手無(wú)策，難以進(jìn)行思想控制。而其時(shí)經(jīng)學(xué)在社會(huì)危機(jī)應(yīng)對(duì)中的軟弱無(wú)力以及經(jīng)學(xué)發(fā)展的官衙化、僵固化又使越來(lái)越多的人不再信服儒學(xué)經(jīng)典的權(quán)威性。隨后出現(xiàn)的陳白沙、王陽(yáng)明等人的心學(xué)雖然部分修正了程朱理學(xué)的弊端，卻認(rèn)為“六經(jīng)分裂于訓(xùn)詁，支離蕪蔓于辭章業(yè)舉之習(xí)，圣學(xué)幾于息矣”(王陽(yáng)明《別三子序》)，堅(jiān)持超越文本而讓主體精神直接回歸生活意義世界，以體證和領(lǐng)悟的方式溝通“心”與經(jīng)典，這種理路在客觀上進(jìn)一步削弱了經(jīng)學(xué)的社會(huì)地位。尤其是當(dāng)這種心學(xué)導(dǎo)致“凌虛厲空，師心去跡”(《升庵集》卷三)之風(fēng)彌漫學(xué)界時(shí)，人們對(duì)心學(xué)的質(zhì)疑隨之產(chǎn)生。一時(shí)間，回到經(jīng)典、糾偏理學(xué)以重賦經(jīng)學(xué)創(chuàng)造性和根源性的聲音不絕于耳。楊慎正是這場(chǎng)向宋學(xué)發(fā)難的運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)軍人物。

楊慎對(duì)業(yè)已成為官方意識(shí)形態(tài)的朱子之學(xué)持否定態(tài)度：“‘信信，信也；疑疑，亦信也?！胖畬W(xué)者成于善疑，今之學(xué)者惑于不疑。談經(jīng)者曰：‘吾知有朱而已?！熘惲x可精義也。”(《升庵集》卷二)時(shí)人研讀朱子之書只為通過(guò)科舉考試，經(jīng)學(xué)的意義也就無(wú)從彰顯了。楊慎反對(duì)學(xué)者對(duì)朱熹經(jīng)學(xué)的無(wú)批判的接受，進(jìn)而責(zé)難宋代道學(xué)，認(rèn)為理學(xué)家舍棄漢唐注疏而專注于義理闡發(fā)乃是舍本求末。他也不贊成明代心學(xué)思辨玄想式的思維方法，認(rèn)為那種以直覺和主觀來(lái)研究經(jīng)典的方法只能讓經(jīng)學(xué)變得空疏無(wú)用。他對(duì)陳白沙視經(jīng)典為“虛”、將經(jīng)注工作集中于言外之意的態(tài)度提出批評(píng)，指出它會(huì)引導(dǎo)讀者步入空虛的禪學(xué)而顛覆儒學(xué)?！傲?jīng)所以載道，一字一義皆圣賢實(shí)理之所寓，實(shí)心之所發(fā)。以之發(fā)言，則言必有物；以之措行，則行必有恒。”(《升庵集》卷四五引陳夢(mèng)祥語(yǔ))對(duì)于身邊日漸盛行的陽(yáng)明心學(xué)解經(jīng)之法，楊慎明言，以良知之教為中心的經(jīng)典注釋必然導(dǎo)致經(jīng)學(xué)發(fā)展背離本原，“六經(jīng)皆我注腳”的思路只能促使讀者背棄儒學(xué)、反叛經(jīng)典，“今之學(xué)者，謂六經(jīng)皆圣人之跡，不必學(xué)。又謂格物者，非窮理也……無(wú)筌而欲得魚也”(《升庵集》卷七五)。

為了給經(jīng)學(xué)“正名”，重振權(quán)威，楊慎開始著手構(gòu)建新的經(jīng)學(xué)研究范式。其伊始，乃是對(duì)“道學(xué)”和“心學(xué)”的概念進(jìn)行界定：“或問：‘何謂道學(xué)？’曰：‘天下之達(dá)道五，能行五者于天下，而又推類以盡其余，道學(xué)盡于是矣?！沃^心學(xué)？’曰：‘道辨其似是之非。今也不然，護(hù)短匿瑕，以相標(biāo)榜，無(wú)乃謬耶？’”“存主于內(nèi)，無(wú)一念而非道；發(fā)達(dá)于外，無(wú)一事而非心。表里貫徹，無(wú)載爾偽，心學(xué)盡于是矣。故道學(xué)、心學(xué)理一名殊。明明白白，平平正正，中庸而已矣，更無(wú)高遠(yuǎn)玄妙之說(shuō)。至易而行難，內(nèi)外一者也?！?《升庵集》卷七五)“達(dá)道五”指的是《中庸》所說(shuō)的君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友等五種基本社會(huì)關(guān)系的學(xué)問。在楊慎看來(lái)，“達(dá)道”就是在這五種關(guān)系中取得一種合乎“中庸”的標(biāo)準(zhǔn)，道學(xué)之旨正在于此，其道理平易，沒有什么玄妙之處，只不過(guò)知易行難，真正的踐履要下大功夫；“心學(xué)”雖然關(guān)注的是抽象的人性理論和世界觀，但其內(nèi)涵同樣“明明白白，平平正正”，是另一種“達(dá)道”的途徑?？梢哉f(shuō)，道學(xué)、心學(xué)雖名稱有異，卻實(shí)質(zhì)本同。然而，明代中期流行的道學(xué)、心學(xué)發(fā)生了“變異”，在理學(xué)家的闊論高談中變得玄妙難懂，落實(shí)于實(shí)際生活中又“顛倒錯(cuò)亂，于人倫事理大戾”。究其根源，是經(jīng)學(xué)的發(fā)展迷失了方向。

楊慎認(rèn)為，經(jīng)典詮釋應(yīng)當(dāng)保持經(jīng)典的典雅品格，關(guān)注文字考據(jù)是理解圣人思想的必由之路，且訓(xùn)詁必本于《說(shuō)文》和《爾雅》，“《說(shuō)文》之解字，《爾雅》之訓(xùn)詁，上以解經(jīng)，下以修辭，豈不正大簡(jiǎn)易哉！世之有《說(shuō)文》《爾雅》，猶中原人之正音也”(《升庵集》卷四五)。他推崇兩漢舊注對(duì)于經(jīng)典的解讀，因?yàn)槠鋾r(shí)距孔子未遠(yuǎn)，漢人的經(jīng)說(shuō)應(yīng)能得到儒學(xué)的本真；而認(rèn)為，宋人注說(shuō)多不可取，因?yàn)槠鋵⒔?jīng)學(xué)理學(xué)化、心學(xué)化，并且常常蔑棄傳統(tǒng)的經(jīng)史之學(xué)，倡導(dǎo)義理之學(xué)，說(shuō)經(jīng)往往斷于己意，如此一來(lái)，經(jīng)學(xué)似乎變得易入易學(xué)，無(wú)須皓首窮經(jīng)便可高談義理，實(shí)際上卻生硬地將經(jīng)典的意義“支離”，誤讀文本，曲解文本。楊慎認(rèn)為，諳悉漢唐的傳注和疏釋才是正確把握六經(jīng)要旨的途徑，離開了考據(jù)的“清談”是無(wú)法還原經(jīng)典之原貌的。

楊慎還對(duì)漢代以來(lái)經(jīng)學(xué)的發(fā)展進(jìn)行了階段劃分：“六經(jīng)自火于秦，傳注于漢，疏釋于唐，議論于宋，日起而日變，學(xué)者亦當(dāng)知其先后。近世學(xué)者往往舍傳注、疏釋，便讀宋儒之議論，蓋不知議論之學(xué)自傳注、疏釋出，特更作正大高明之論爾。傳注、疏釋之于經(jīng)，十得其六七；宋儒用力之勤，鏟偽以真，補(bǔ)其三四而備之也。”(《升庵集》卷七五)其要表達(dá)的意思是，經(jīng)學(xué)的發(fā)展是一個(gè)整體，不可跳過(guò)某一階段的認(rèn)知、舍棄某一階段積累的成果而直達(dá)下一階段，那種放棄漢唐之學(xué)而直接進(jìn)入宋學(xué)“議論”的做法是不可取的。這里實(shí)際上揭示了另一個(gè)事實(shí)：楊慎雖然批判理學(xué)、心學(xué)的解經(jīng)之法，但并未想推翻以四書為基礎(chǔ)的經(jīng)解典范，也未試圖用訓(xùn)詁考據(jù)范式貶低宋學(xué)。他只是想讓人們明白，漢學(xué)、宋學(xué)都是經(jīng)學(xué)發(fā)展過(guò)程中重要的詮釋系統(tǒng)，二者均不可少。他真正想批判的是宋儒放棄漢注而直接議論，并未指責(zé)其將異端思想注入經(jīng)學(xué)而污染儒學(xué)經(jīng)典。事實(shí)上，楊慎對(duì)漢注派也曾提出批評(píng)，指出那些一味崇奉漢代經(jīng)注的信徒其實(shí)跟那種盲目信任朱子之學(xué)或心學(xué)觀念的做法是一樣的。要知道，對(duì)于經(jīng)典詮釋而言，宋學(xué)的議論也是必要的。不過(guò)，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)中一度流行的放棄語(yǔ)言文本而傾向于禪學(xué)式解經(jīng)的做法，楊慎是深惡痛絕的。他說(shuō)：“學(xué)道其可以忘言乎？語(yǔ)理其可以遺物乎？故儒之學(xué)有博有約，佛之教有頓有漸。故曰多聞則守之以約，多見則守之以卓。寡聞則無(wú)約也，寡見則無(wú)卓也?！?《升庵集》卷二)即認(rèn)為語(yǔ)言跟意義不可分割，反對(duì)不通過(guò)訓(xùn)詁理解經(jīng)典語(yǔ)言而空發(fā)議論，反對(duì)以形上學(xué)的方法追求道德真理。

那么，楊慎是如何詮釋經(jīng)典的呢？

首先，他以古代音韻學(xué)和文字學(xué)為解經(jīng)的基石。楊慎十分注重經(jīng)典文字的古音研究，曾著《轉(zhuǎn)注古音略》《古音叢目》《古音獵要》《古音余》《古音略例》等書。他認(rèn)為，經(jīng)典中的字音與字形間有著特定的聯(lián)系?！坝?xùn)詁本于聲音”是漢注的傳統(tǒng)，必須堅(jiān)持。況且，字形通?？沙蔀橐环N印記，一旦形成就有比較固定的形式，但字音卻會(huì)隨時(shí)間、空間而變化。同一個(gè)字，在不同的時(shí)代或不同的地域，讀音常會(huì)有所差異。所以，不可根據(jù)文字今日之讀音推測(cè)其古義。想要跨越時(shí)空距離所造成的有聲意象與概念間的錯(cuò)位，釋經(jīng)者需要盡可能地?fù)a入經(jīng)典形成的時(shí)間段內(nèi)的語(yǔ)音系統(tǒng)，如此方能得到訓(xùn)詁的正解。同樣，文字的語(yǔ)義也需要考據(jù)，它依賴于文字學(xué)的功夫?？疾煳淖止帕x，要學(xué)會(huì)辨識(shí)本義、余義、引申義等，尤其要注意假借義。楊慎常言，儒家典籍中的字、詞、句、篇章的正確解釋工作是真正理解儒家經(jīng)典的前提。但他又強(qiáng)調(diào)，評(píng)估經(jīng)典詮釋效果好壞時(shí)，不應(yīng)以詮釋出的字?jǐn)?shù)多少為依據(jù)。他舉例說(shuō)：“若鄭康成之簡(jiǎn)奧，或以三字而括經(jīng)文之?dāng)?shù)十字，蓋寡而不可益也，亦傳注之神已?？追f達(dá)之明備，或即經(jīng)之一言而衍為百十言，蓋多而不可省也，亦疏義之圣已?！?《升庵集》卷二)

其次，他以“博約而一”為經(jīng)典詮釋的基本原則。楊慎治經(jīng)“尚博”，相信儒學(xué)元典自有其歷史的本真。后人試圖去發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)這種歷史本真的時(shí)候，便會(huì)提出某種適應(yīng)于經(jīng)典的解釋。人們也許并不能認(rèn)同這種解釋一定符合歷史本真，但它至少提供了發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)歷史本真的一種可能性。如何能讓歷史本真得以呈現(xiàn)的機(jī)會(huì)加大？答案是要博學(xué)于文，“凡六經(jīng)三史諸子百家中有疑于辭、悖于理者，皆精察而辨明之”(《升庵集》卷七五)，即解經(jīng)工作不應(yīng)局限于經(jīng)典本身，還要拓展至收集理解歷史文獻(xiàn)、諸子作品以及文學(xué)作品的工作?！安W(xué)”實(shí)質(zhì)上是一種知識(shí)的積累。學(xué)問不博，只能“見一不見二”，必會(huì)給詮釋活動(dòng)造成很多局限。與“博”相對(duì)，楊慎還提出“約”的主張?！凹s”即融會(huì)貫通，它是發(fā)現(xiàn)和把握事物規(guī)律的抽象歸納演繹思維。在宋明理學(xué)中，普遍存在著“由博反(返)約”的主張，即知識(shí)積累到一定程度后，要進(jìn)行哲學(xué)化的提升。對(duì)此，楊慎也是贊同的。但他強(qiáng)調(diào)：“博學(xué)而詳說(shuō)之，將以反說(shuō)約也?；騿柗醇s之后，博學(xué)詳說(shuō)可廢乎？曰：不可?！?《升庵集》卷四五)沒有“博”的“約”，不可能成為真正的“約”。并且，在“約”之后，也仍然要不斷地“博”。詮釋者只有在博約持續(xù)合一的過(guò)程中，才能夠不斷地補(bǔ)充、提高、完善對(duì)經(jīng)典的整體性認(rèn)識(shí)和理解。

再次，他以懷疑的態(tài)度做學(xué)問，認(rèn)為解經(jīng)有時(shí)亦可“不盡信書”。楊慎說(shuō)“古之學(xué)者成于善疑”(《升庵集》卷二)，堅(jiān)決批判那些禁錮于前代大師思想、只信不疑、解經(jīng)不敢越雷池半步的學(xué)術(shù)行為。他指出，詮釋經(jīng)典需有懷疑的精神，做真學(xué)問必須善于思考、敢于懷疑。面對(duì)傳統(tǒng)釋經(jīng)典籍的權(quán)威，要大膽地提出質(zhì)疑。楊慎主張旁征博引，不畏書，發(fā)旁人不敢發(fā)之言。他甚至援引《孟子·盡心下》中的“盡信《書》則不如無(wú)《書》，吾于《武成》取二三策而已矣”來(lái)質(zhì)疑《孟子》一書本身。他認(rèn)為，《孟子》中所說(shuō)的堯舜禪讓之舉雖是出以公心，但這種“遜避”方式毫無(wú)道理可言。當(dāng)然，楊慎也說(shuō)，疑經(jīng)的前提是詮釋者以多聞文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，要多學(xué)習(xí)前人疑古的見解，并以一種道德理性的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行取舍。凡符合道德理性的則信之不疑，反之則必疑之。這里應(yīng)當(dāng)說(shuō)明一點(diǎn)，楊慎主張的道德理性不同于同期理學(xué)家們所說(shuō)的性理分離、理欲對(duì)立式的道德理性。他所堅(jiān)持的是性情合論，即人性兼有性情，且二者互為表里，相輔相依。“《書》曰：‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中?！诵?，情也；道心，性也。精一執(zhí)中，約情之偏而合性之中也?！?《升庵集》卷五)人心是人的情欲，道心是人的本性。情不離性，性不離情，不可“存理滅欲”。人性依情欲而成，情欲是人性之呈現(xiàn)。據(jù)此一點(diǎn)，也可以看出楊慎之說(shuō)與“宋學(xué)”的差異。

最后，他引入歷史的方法，以“道”“事”互證來(lái)證經(jīng)書之真。楊慎一方面指出，經(jīng)學(xué)是儒家義理的大綱，詮釋者需要在對(duì)歷史變遷的把握中體悟儒學(xué)的品格；另一方面也講，“經(jīng)史并重”乃是經(jīng)學(xué)研究的方向，“蘇老泉曰‘經(jīng)以道法勝，史以事辭勝；經(jīng)不得史無(wú)以證其褒貶，史不得經(jīng)無(wú)以要其歸宿’，言經(jīng)史之相表里也”(《升庵集》卷四七)。在他看來(lái)，經(jīng)典文本的解讀必須與歷史方法相結(jié)合，這不僅表現(xiàn)在對(duì)名物典籍、制度的考證中，更體現(xiàn)在以經(jīng)證經(jīng)、以史證經(jīng)的客觀求證中。當(dāng)然，他的經(jīng)學(xué)絕非一種簡(jiǎn)單的文史考證，其隱含的目的是為儒學(xué)義理體系找到更多合法性證據(jù)。就此意義講，他所要求的是對(duì)程朱理學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)等進(jìn)行糾偏，而非徹底推翻宋明理學(xué)。

但無(wú)論如何，不可否認(rèn)的是，楊慎的經(jīng)典詮釋思想的確是對(duì)宋學(xué)的“反動(dòng)”。第一，他提倡漢學(xué)，重漢唐古注疏，本身就具有相當(dāng)程度的反宋學(xué)意識(shí)。第二，他明確提出“欲訓(xùn)詁章句，求朱子以前六經(jīng)”(《升庵集》卷六)的經(jīng)學(xué)理念，這與宋學(xué)是格格不入的。第三，他將文字訓(xùn)詁置于經(jīng)典詮釋的中心，在客觀上起到了以實(shí)證研究拒斥宋學(xué)思辨趨向的效果。那么，是否可以認(rèn)為楊慎是后來(lái)清代所興起的考據(jù)學(xué)的先驅(qū)呢？答案是否定的，因?yàn)闂钌鞑]有像清初漢學(xué)學(xué)者那樣將漢學(xué)的訓(xùn)詁考證用作拆解宋學(xué)的解經(jīng)體系，也沒有完全堅(jiān)守儒家元典來(lái)徹底發(fā)掘上古儒學(xué)圣人之教的強(qiáng)烈愿望，他所想做的只是讓那些文獻(xiàn)基礎(chǔ)不夠堅(jiān)實(shí)的注解充實(shí)起來(lái)，使儒家經(jīng)注在廣博的知識(shí)積累之下得以正確解讀，從而盡可能地去除其中的直觀主義、主觀主義等。

二、楊慎經(jīng)典詮釋的特點(diǎn)和影響

總結(jié)楊慎的經(jīng)典詮釋工作，我們可以看到以下特點(diǎn)：

首先，批朱熹以揚(yáng)古注。楊慎將古注疏之不傳歸咎于朱子之學(xué)的盛行，因而他不斷地尋找朱子注說(shuō)中的紕漏來(lái)證明宋學(xué)注經(jīng)方式的不可靠。例如他說(shuō)，朱子《周易本義》不講《易圖》出于陳摶，顯然想要“掩耳盜鈴”混淆耳目。又如“井卦”釋義中，朱熹以為“井者，穴地出水之處”，楊慎卻說(shuō)：“朱子生南方，又兵戈隔絕，不見北方井制，縱云書中考見之，終不如目睹之真也。故其解支離不通，亦何怪乎？”(《丹鉛總錄》卷二)楊慎如此說(shuō)，是要強(qiáng)調(diào)：“宋世儒者失之專，今世學(xué)者失之陋。失之專者，一騁意見，掃滅前賢；失之陋者，惟從宋人，不知有漢唐前說(shuō)也。宋人曰是，今人亦曰是；宋人曰非，今人亦曰非?！?《升庵集》卷五二)他始終堅(jiān)信“漢世去孔子未遠(yuǎn)”的事實(shí)，認(rèn)為離開漢唐古注疏來(lái)進(jìn)行經(jīng)典詮釋只能造成學(xué)者的偏狹與無(wú)知而使經(jīng)學(xué)的發(fā)展誤入歧途。

其次，斥改經(jīng)之非以維護(hù)本經(jīng)。自宋以降，疑經(jīng)改經(jīng)之事層出不窮，經(jīng)書甚至成為學(xué)者彰顯個(gè)人思想的工具。為了契合己意，許多人不惜改變古經(jīng)文字，致使經(jīng)典在社會(huì)中受尊敬的程度大打折扣。楊慎對(duì)此深惡痛絕，故在經(jīng)典詮釋中時(shí)常斥責(zé)改經(jīng)之弊，認(rèn)為改經(jīng)之舉實(shí)質(zhì)上顛倒了經(jīng)典文本與詮釋活動(dòng)的關(guān)系，對(duì)經(jīng)學(xué)危害極大。如他批評(píng)時(shí)人將《漢書》中“祘”字改為“算”字，說(shuō)：“《漢書·律歷志》劉歆條奏引《書》曰‘先其祘命’，師古曰：‘逸書也。言王者統(tǒng)業(yè)先立算數(shù)，以命百事也。祘，古算字?！妆靖摹{’作‘算’，而俗士不知‘算命’之義，又顛倒其字作‘先算其命’，成何語(yǔ)言？似星士招牌矣?？尚σ?，又可惡也。凡古書有古字，不可輕改。若依古作‘祘’，則人雖罕識(shí)，而識(shí)之者必博古士也，未必妄改作‘先算其命’也。”(《丹鉛總錄》卷十四)由于改經(jīng)，結(jié)果只能讓人忽視甚至遺忘經(jīng)典文本本身，從而導(dǎo)致詮釋活動(dòng)本身事實(shí)上的消亡。在楊慎看來(lái)，圣人著典籍的根本目的在于“正名”，即把現(xiàn)象世界規(guī)范化，從而達(dá)到調(diào)整社會(huì)秩序、維系倫理綱常的目的。因此，如果人們因詮釋者改經(jīng)而誤解圣人之意，那么肯定會(huì)導(dǎo)致相應(yīng)的社會(huì)秩序和倫理綱常的紊亂，進(jìn)而使得經(jīng)典被社會(huì)拋棄，隨之勢(shì)必出現(xiàn)社會(huì)秩序的失控和倫理綱常的失范。換言之，改經(jīng)是經(jīng)典詮釋活動(dòng)中最大的“毒瘤”。

再次，通小學(xué)以明經(jīng)言。許多明儒認(rèn)為文字音韻與揭示儒家經(jīng)典本義無(wú)關(guān)，楊慎對(duì)此提出批評(píng)：“今日此學(xué)景廢響絕。談性命者，不過(guò)剿程朱之糟魄；工文辭者，止于拾《史》《漢》之聱牙。示以形聲孳乳，質(zhì)以《蒼》《雅》《林》《統(tǒng)》，反不若秦時(shí)刀筆之吏、漢代奇觚之童，而何以望古人之宮墻哉？”(《升庵集》卷二)他想說(shuō)明，要讀懂古書，必先通字學(xué)。在對(duì)書面文本的闡釋中，文字是唯一的先決條件，其他如語(yǔ)言、思想、真理等都只能在文字中去發(fā)現(xiàn)。在楊慎看來(lái)，圣賢之道記載為文字，文字記錄著語(yǔ)言，具有聲音和意義，因而，缺少了文字功夫的詮釋必定是不完整的詮釋，也是不正確的詮釋。他曾講過(guò)自己的小學(xué)研究經(jīng)歷：“慎自志學(xué)之年，已嗜六書之藝，枕籍《說(shuō)文》，以為折衷，迨今四十余年矣?！?《升庵集》卷二)正是基于楊慎小學(xué)功夫的精湛，人們能從他的文字解讀中找到許多古代文字學(xué)、音韻學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)的線索。

最后，經(jīng)典詮釋多有創(chuàng)新。因?yàn)椴扇×伺c時(shí)代流行者不同的研究范式，楊慎的經(jīng)典詮釋顯得十分與眾不同，且多有創(chuàng)見。釋《周易》時(shí)，他給出了《易圖》的考辨，認(rèn)為先天圖作于陳摶，后天圖作于邵雍，邵氏之所以作圖，源于孔子《易》學(xué)難明，作圖以闡發(fā)之。釋《詩(shī)經(jīng)》時(shí)，他對(duì)《小雅·正月》《大雅·崧高》中的文字進(jìn)行了新證。釋《春秋》三傳時(shí)，指出杜預(yù)《左傳》注的頗多不是，駁正了《公羊》《穀梁》的諸多附會(huì)之說(shuō)。至于對(duì)四書的詮釋，楊慎最大的發(fā)明是對(duì)“格物”作了新解。他說(shuō)：“格之為字，從木為義，從各為聲，俗云門格、窗格、亮格皆是也。格者，隔也。格而蒙之帛，明既不蔽，而塵又不入。嗚呼！外物為吾心之塵也多矣，色聲香味皆心之塵也。吾心之塵，隔之使不侵，即所謂‘奸聲亂色不留于聰明，淫樂慝禮不接于心術(shù)’，茲非‘格’之說(shuō)乎？”(《升庵集》卷五)由此，“格物”與“去塵”間達(dá)成了內(nèi)在聯(lián)系。

應(yīng)該說(shuō)，楊慎的經(jīng)典詮釋是以反宋學(xué)為中心的。究其原因，一為當(dāng)時(shí)學(xué)風(fēng)的刺激。世人或因科舉而尊“朱注”，解經(jīng)思想不思進(jìn)??；或是鼓吹心學(xué)，以心靈和直覺釋經(jīng)空談。楊慎推本逐源，將之歸于宋學(xué)“六經(jīng)皆我注腳”的“心悟”學(xué)風(fēng)。二為楊慎本人遭遇所致。他當(dāng)初在“大禮議”之爭(zhēng)中依程朱之說(shuō)而積極堅(jiān)持“古禮”，卻因而受到謫貶，從此半生坎坷。在他對(duì)人生的反思中，程朱之說(shuō)在一定程度上可謂其厄運(yùn)的導(dǎo)火索，故斥責(zé)之。但無(wú)論怎樣，楊慎開啟的明代中后期實(shí)證考據(jù)方法的確帶來(lái)了明代中后期學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變。焦竑、胡應(yīng)麟、陳第、方以智等學(xué)者沿著楊慎的解經(jīng)思路力主考據(jù)，眾多學(xué)者開始窮畢生之力系統(tǒng)地研究儒家典籍中的語(yǔ)言和文獻(xiàn)問題。雖未形成一股強(qiáng)大的潮流，但終究為日后清代考據(jù)學(xué)的大興奠定了基礎(chǔ)。其主要影響如下：

第一，斥疑經(jīng)改經(jīng)之非者不斷涌現(xiàn)。儒家經(jīng)典詮釋學(xué)中疑經(jīng)的思潮于宋初最為興盛，后來(lái)明代也有勃興之勢(shì)。許多明儒甚至將改經(jīng)作為逞意妄作的主要形式，對(duì)此，楊慎的同道們、追隨者們公開加以駁斥，因?yàn)樗麄兏鷹钌饕粯诱J(rèn)為，如果承認(rèn)經(jīng)書是孔門的真?zhèn)?，那么?jīng)書就不可隨意改動(dòng)。明人鄭瑗《井觀瑣言》有云：“凡古書簡(jiǎn)編錯(cuò)亂，程朱大儒亦不敢擅為更張，但云某當(dāng)作某、某當(dāng)在某之下、某當(dāng)在某之前而已。惟《孝經(jīng)》《大學(xué)》傳文之錯(cuò)，有經(jīng)文可依據(jù)，故朱子考而正之。今此書任意移易，輒云當(dāng)麗于此無(wú)疑，如內(nèi)饔掌膳羞，辨腥臊膻香之不可食者，遽取《內(nèi)則》‘牛夜鳴則庮’等辭以附之，豈先圣闕疑闕文之意乎？”雖然學(xué)者改經(jīng)之舉直到晚明也未能杜絕，但我們至少可從鄭氏之言中看出，明代中期就已經(jīng)有學(xué)者同楊慎一樣挺身而出，明確表達(dá)對(duì)改經(jīng)之舉的不滿。而且，此類為了保全經(jīng)書完整面目而出現(xiàn)的斥責(zé)疑經(jīng)改經(jīng)之非的言論，的確給后來(lái)清代的經(jīng)學(xué)復(fù)興帶來(lái)了實(shí)質(zhì)性的益處。

第二，經(jīng)書真?zhèn)沃娴恼摖?zhēng)日盛。人們聚焦于剔除經(jīng)書中非孔門真?zhèn)鞯牟糠郑悦夂笕说母綍?huì)影響儒學(xué)典籍的純正。此類行為的源頭就是楊慎對(duì)易圖真?zhèn)蔚谋嫖觥钌魍ㄟ^(guò)自己的考據(jù)證明了，易之《先天圖》作于陳摶，《后天圖》作于邵雍，朱子“先有圖后有傳”之說(shuō)是錯(cuò)誤的。此觀點(diǎn)被明末學(xué)者充分繼承，如黃宗羲的《易學(xué)象數(shù)論》、黃宗炎的《圖書辨惑》《周易象辭》均有相應(yīng)論述，乃至清初學(xué)者毛奇齡的《河圖洛書原舛篇》、胡渭的《易圖明辨》等書中也有類似的痕跡。在楊慎的帶動(dòng)下，一大批儒學(xué)經(jīng)典進(jìn)入學(xué)者考證的視野。在《周易》之外，《古文尚書》《子貢詩(shī)傳》《申培詩(shī)說(shuō)》《周禮》《石經(jīng)大學(xué)》等也都得到多層次的辨?zhèn)巍?/p>

第三，考訂文字音義的學(xué)風(fēng)流行開來(lái)。明代前期學(xué)者釋經(jīng)多重視文字。人們?cè)谧x古經(jīng)時(shí)，經(jīng)常遇到文字上的困難。面對(duì)這種情況，楊慎率先提出，不通古文字便不得古經(jīng)之要義，釋經(jīng)需從研究古音學(xué)說(shuō)做起。隨后，眾多學(xué)者作出響應(yīng)。如焦竑說(shuō)：“今人不通字學(xué)，而欲讀古書，難矣哉?！?《焦氏筆乘·卷二》)方以智也說(shuō)：“‘備萬(wàn)物之體用，莫過(guò)于字；包眾字之形聲，莫過(guò)于韻。’是理事名物之辨當(dāng)管庫(kù)也?！诵W(xué)必不可少者也?！?《通雅·卷首二》)通觀明代經(jīng)學(xué)史，可以看到，從楊慎開始，考證字音、訂正字義的研究逐漸受到明儒重視，進(jìn)而，一種不因襲舊說(shuō)的創(chuàng)新精神應(yīng)運(yùn)而生。在經(jīng)典詮釋上，人們開始嘗試從考訂文字字形、字音、字義的小學(xué)功夫做起。這種學(xué)風(fēng)發(fā)展到明末，社會(huì)中進(jìn)一步出現(xiàn)了對(duì)儒家典籍的異文的研究，如梅鷟寫出《尚書考異》、陳士元寫出《五經(jīng)異文》?？梢哉f(shuō)，自明代中期至明末，對(duì)于儒家經(jīng)學(xué)之字義、字音、異文的研究都取得了相當(dāng)?shù)某删停湓搭^正是楊慎。

第四，名物制度考證之舉悄然復(fù)興。在經(jīng)學(xué)初興的漢代，學(xué)者由于去古未遠(yuǎn)，注解各種名物制度時(shí)都相當(dāng)簡(jiǎn)略。晉唐學(xué)者重義疏，宋代學(xué)者重義理，他們所關(guān)注的是字句的疏解和文義的闡發(fā)，在名物制度的研究上著力不足。明代前期學(xué)者或醉心于朱注經(jīng)學(xué)的背誦，或沉溺于心學(xué)思想的抒發(fā)，至于名物制度考察，大多不放在心上。但自楊慎始，情況發(fā)生了改變，他將文字訓(xùn)詁與名物制度考證并重，認(rèn)為二者之間是不可分割的。在他的經(jīng)學(xué)研究中，相應(yīng)的考證分為天文、地理、宮室、人物、器用、飲食、動(dòng)物、植物等多個(gè)類別。他以旁征博引的方式進(jìn)行解析和認(rèn)定，其舉證之繁多、推理之精細(xì)是明代前人難以企及的。受此影響，追隨者們紛紛將名物制度考證視為回歸圣人思想的必由路徑，相應(yīng)成果層出，其中以《詩(shī)經(jīng)》考證最能看出名物制度研究的傾向。典型的說(shuō)法來(lái)自焦竑：“夫詩(shī)有實(shí)有虛。虛者其宗趣也而以穿鑿實(shí)之，實(shí)者其名物也而以孤陋虛之，欲通經(jīng)學(xué)古，以游圣人之樊，豈可得哉？”(《焦氏澹園集·卷十四》)此處的“虛”是指詩(shī)篇旨趣的研究，而“實(shí)”便是指名物制度的研究。馮復(fù)京《六家詩(shī)名物疏》、何楷《詩(shī)經(jīng)世本古義》也都是其時(shí)的代表之作。這些學(xué)者的論述，有許多結(jié)論與楊慎大致相合，且有多處引楊慎之言來(lái)證成他們的說(shuō)法。

此外，楊慎學(xué)說(shuō)還直接引發(fā)了明代中后期輯佚工作的繁榮。楊慎主張“復(fù)古經(jīng)”，他曾作《風(fēng)雅逸篇》，收集了“三百篇”以外的逸詩(shī)逸句、諺語(yǔ)俚語(yǔ)等。他認(rèn)為：古書許多原有內(nèi)容在流傳過(guò)程中亡佚，也有一些內(nèi)容因后人的刪減或傳抄的疏漏而丟失，“復(fù)古經(jīng)”就是要將這些不完整的地方恢復(fù)完整。在他的倡導(dǎo)下，大批學(xué)者深入到輯佚工作中，許多古書相繼被學(xué)者挖掘出來(lái)，一些已經(jīng)亡佚的書也逐漸有人輯出。此類工作涉及廣泛，經(jīng)史子集各部均有，成果相當(dāng)可觀。焦竑《筆乘續(xù)集》中的《逸詩(shī)》條、陳士元的《孟子雜記》等名作便是此時(shí)出現(xiàn)的。

綜上可見，楊慎的經(jīng)典詮釋思想影響巨大。楊慎帶來(lái)了對(duì)宋明經(jīng)學(xué)舊有范式的突破，構(gòu)建出新的學(xué)風(fēng)，以摒棄當(dāng)時(shí)流行的自由心證式注經(jīng)方法。受其思想啟迪，越來(lái)越多的人開始懷疑、批評(píng)朱子和陽(yáng)明之學(xué)注解典籍的可靠性，而曾經(jīng)一度被遺忘的客觀考據(jù)學(xué)以一種新的樣態(tài)回歸到學(xué)術(shù)中。當(dāng)然，也應(yīng)清楚地認(rèn)識(shí)到，在高揚(yáng)考證學(xué)的過(guò)程中，楊慎學(xué)說(shuō)也存在一些缺點(diǎn)，例如有許多疏忽或臆斷的地方。某些時(shí)候，楊慎在材料證據(jù)并不充分的情況下也會(huì)率爾立論，結(jié)果出新卻不能推陳。不過(guò)，他的治經(jīng)方式畢竟已與前人大不相同，或者說(shuō)，其思想的出現(xiàn)標(biāo)志著傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的重大革新。后人李子田評(píng)價(jià)道：“著《丹鉛余錄》等書，至數(shù)十百種，搜奇抉譎，擷采鉤隱，皆世所驟聞，而學(xué)士大夫所望而駭嘆者，以是聲譽(yù)籍甚?！?《正楊·序》)需要說(shuō)明的是，楊慎的學(xué)說(shuō)雖然引發(fā)了時(shí)人許多共鳴，但其影響力度尚未達(dá)到與朱子或陽(yáng)明之學(xué)分庭抗禮的程度。在整個(gè)16世紀(jì)，那種學(xué)者以畢生之力系統(tǒng)地研究典籍中的語(yǔ)言和文獻(xiàn)等詮釋問題的學(xué)風(fēng)一直難以盛行，考證學(xué)也未能成為一種被世人普遍認(rèn)可的潮流。但楊慎確實(shí)給明代經(jīng)典詮釋學(xué)帶來(lái)了一股清流，為傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)生命力的煥發(fā)作出了重要貢獻(xiàn)。

三、對(duì)明代中后期經(jīng)學(xué)發(fā)展革新的討論

放眼明代中后期，為何會(huì)在此時(shí)出現(xiàn)以楊慎為代表的考證學(xué)革新？追根溯源，這與時(shí)代背景密切相關(guān)。眾所周知，以經(jīng)典詮釋為基礎(chǔ)的宋明理學(xué)“理論學(xué)”大體呈現(xiàn)于形上本體論、心性本體論兩個(gè)方向，而宋明理學(xué)“實(shí)踐論”也展開于道問學(xué)、尊德性兩個(gè)進(jìn)路。數(shù)百年間，理學(xué)家們?cè)谧约业谋倔w認(rèn)識(shí)論與實(shí)踐方法論的關(guān)系問題上爭(zhēng)論不休，對(duì)于理學(xué)之“認(rèn)識(shí)論”為其“實(shí)踐論”之理論根據(jù)的認(rèn)知，諸多學(xué)者因意見不同而表現(xiàn)出相互攻擊的態(tài)度，在一定程度上傷害了理學(xué)乃至經(jīng)學(xué)。例如：程朱理學(xué)一派認(rèn)為，心學(xué)未曾把握孔孟仁學(xué)的總體精神，不知學(xué)理的認(rèn)知性可成為獨(dú)立的仁學(xué)目標(biāo)；心學(xué)派則認(rèn)為，理學(xué)派所謂的理性認(rèn)知不一定產(chǎn)生學(xué)者體踐仁學(xué)的成效，即認(rèn)識(shí)天道不等于體踐天道。至明代中葉，這種爭(zhēng)論愈演愈烈，兩派學(xué)者紛紛以釋經(jīng)為武器，一方面嚴(yán)守自己的陣地，另一方面想盡辦法尋找對(duì)方弱點(diǎn)加以批駁。于是正統(tǒng)的理學(xué)派極力彰顯四書的權(quán)威，并將之歸結(jié)于朱子注上，認(rèn)為孔孟思想只有通過(guò)朱子的詮釋方能被認(rèn)可和接受。而心學(xué)派卻開始厭棄經(jīng)典理解過(guò)程中的復(fù)雜環(huán)節(jié)，認(rèn)為研經(jīng)據(jù)典乃是“侮經(jīng)”，強(qiáng)調(diào)直接體證和領(lǐng)悟，以“心”與經(jīng)典溝通。最終，經(jīng)典詮釋學(xué)或因過(guò)于拘泥朱子之學(xué)而失去創(chuàng)造性，成為被書本禁錮的死物；或因注解過(guò)于自由隨意，成為單憑胸臆而作訓(xùn)解的空疏詮證。受此影響，經(jīng)學(xué)的發(fā)展已極為衰落。

與此同時(shí)，自明代中期起，援佛詮儒之勢(shì)漸起。在經(jīng)學(xué)典籍注解中，隨處可見解讀者引據(jù)佛典、妙會(huì)佛意的文字，眾多“禪門語(yǔ)錄”般的著作涌現(xiàn)出來(lái)，以至于“明人說(shuō)經(jīng)，大似禪家舉公案”(《四書遇·題記》)的現(xiàn)象比比皆是。更有甚者，一種穿鑿附會(huì)、曲解經(jīng)義的“狂禪”式解經(jīng)方法被發(fā)明出來(lái)，完全扭曲了經(jīng)典的原貌。佛教思想的侵入讓那些儒學(xué)的守衛(wèi)者們深感不安，因?yàn)榉鸾?jīng)中的義理已經(jīng)嚴(yán)重影響到儒家經(jīng)學(xué)義理的權(quán)威性，佛教的人生觀和宇宙觀日漸腐蝕了世人對(duì)于儒學(xué)的信仰。儒學(xué)、經(jīng)學(xué)必須作出自身的調(diào)整，重建價(jià)值解釋系統(tǒng)，從三代古文明的原創(chuàng)性著作中找到應(yīng)對(duì)力量。然而，社會(huì)中佛教的勢(shì)力是很強(qiáng)大的，明儒意識(shí)到徹底“棄佛”只能是個(gè)幻想，于是便有人開始號(hào)召“濡首”于佛教與“知返”于儒的統(tǒng)一。他們顯然已經(jīng)警覺到過(guò)度引佛釋儒在根本上其實(shí)是“濫釋”儒學(xué)思想，但又迫于壓力而不得不承認(rèn)以“儒釋合一”的方法探尋經(jīng)典中的道德真理的可行性。他們不斷地宣揚(yáng)，儒者、佛教信徒各自運(yùn)用其語(yǔ)言去解釋自己所理解的“道”，是各具優(yōu)勢(shì)的，彼此可以互補(bǔ)。而語(yǔ)言、文獻(xiàn)與經(jīng)籍的研究，因?yàn)槭侨鍖W(xué)獨(dú)有的特質(zhì)，所以受到他們的大力推崇。

前文曾言，科舉制度在很大程度上影響了經(jīng)學(xué)在明代的創(chuàng)新。但是，科舉考試的殘酷競(jìng)爭(zhēng)也在一定程度上使考生不得不運(yùn)用新的切入點(diǎn)和寫作風(fēng)格去組織整理傳統(tǒng)的經(jīng)注論說(shuō)，因而遠(yuǎn)溯上古以求靈感，遍尋諸子以獲啟發(fā)，這逐漸成為一種趨勢(shì)。于是，曾經(jīng)被忘卻的遠(yuǎn)古，一夜之間成為新觀念的豐沛來(lái)源，為人們所崇尚。不可忽視的一點(diǎn)是，明代藏書和出版業(yè)的繁榮也成為一股推動(dòng)力量。自嘉靖中葉起，大批出版商涌現(xiàn)出來(lái)，迅速成為推動(dòng)社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要力量。他們利用日益成熟的印刷技術(shù)，將圖書流通意識(shí)不斷注入世人頭腦中，并創(chuàng)造出一個(gè)前所未有的圖書市場(chǎng)。建造藏書樓成為藏書家們的一種流行觀念，“藏萬(wàn)卷書”不僅成為一種社會(huì)身份標(biāo)志，還可以通過(guò)藏書交易使普通人轉(zhuǎn)身變?yōu)楦蝗?。?shù)以百千計(jì)的書坊、書肆遍布江浙，政治中心北京更是“海內(nèi)舟車輻輳，筐篚走趨，巨賈所攜故家之蓄錯(cuò)出其間，故特盛于他處”(《少室山房筆叢·卷四》)。大批罕見的先秦古籍被重新刊印出來(lái)，其中也有許多手稿的首刊，出版商們讓諸子百家的作品得到了高度的流通。面對(duì)浩瀚的典籍文獻(xiàn)，科舉士子們將之視為應(yīng)試的重要參考書目，這些資料的利用，可以使他們撰寫出來(lái)的八股答卷更容易為主考所矚目。在這種客觀情況下，《爾雅》《風(fēng)俗通》《春秋繁露》《白虎通德論》等越來(lái)越多的漢儒經(jīng)注引發(fā)了普通人的興趣，而考據(jù)訓(xùn)詁學(xué)在不經(jīng)意間擁有了豐富的圖書資源，“書本之學(xué)”再度繁榮的客觀條件因此具備了。

主客力量的聚集最終引發(fā)了明代中后期經(jīng)學(xué)發(fā)展的革新，回到元典去“返本開新”成為一種新的認(rèn)知。傳統(tǒng)的訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)在楊慎等人的帶領(lǐng)下重又煥發(fā)了青春，并為18世紀(jì)清初漢學(xué)的興起埋下了伏筆。需要注意的是，前者之所以只是后者的“伏筆”而不是其“發(fā)端”，主要是因?yàn)檫@兩次運(yùn)動(dòng)之間存在著某些本質(zhì)上的不同。楊慎等人在經(jīng)典詮釋中崇尚考證并非出于為知識(shí)而求知的思路，他們批判宋學(xué)的原因是對(duì)學(xué)術(shù)統(tǒng)一、忽略異說(shuō)的不滿。他們對(duì)于訓(xùn)詁的興趣，并不是由于認(rèn)為宋明經(jīng)注被佛老入侵、變得不可靠而迸發(fā)出來(lái)的，而主要是基于他們對(duì)博學(xué)的信仰以及對(duì)其時(shí)學(xué)者鄙視知識(shí)和讀書的病態(tài)思想的抵抗而延伸出來(lái)的。他們推崇漢儒訓(xùn)詁，卻沒有將其作為攻擊宋學(xué)的武器，也沒有刻意彰顯漢學(xué)與宋學(xué)在解經(jīng)上的歧異。與此相比，清初漢學(xué)家的思想是極端的。他們高舉“凈化主義”與“禮教主義”兩面旗幟，一面反對(duì)異端，一面倡導(dǎo)保守。他們將文獻(xiàn)考證的任務(wù)設(shè)定為找出并根除儒家經(jīng)典中的異端因素，要徹底去除佛家和道家對(duì)儒家正統(tǒng)思想的玷污。他們要通過(guò)考據(jù)經(jīng)典來(lái)明確古代禮制，重新定位禮教倫理，力爭(zhēng)使之貫徹于民間秩序中。這樣的“凈化”和“禮教”對(duì)于經(jīng)典詮釋其實(shí)具有很大的危險(xiǎn)性，因?yàn)?，過(guò)多的批判極有可能引發(fā)人們對(duì)儒家經(jīng)學(xué)更多的不信任而傷害到儒家經(jīng)典的權(quán)威性，純粹以語(yǔ)言和歷史作為釋經(jīng)的基石而把對(duì)文本的理解簡(jiǎn)單地建立在一系列嚴(yán)格篩選的概念和價(jià)值之上的策略也會(huì)大有問題。

就此而言，現(xiàn)在學(xué)界將漢學(xué)的真正復(fù)興定位于清代中葉漢學(xué)的興起是有道理的，因?yàn)槟菚r(shí)，經(jīng)學(xué)中的“凈化主義”已經(jīng)轉(zhuǎn)至特定的范圍之內(nèi)，儒家經(jīng)典在整體上已經(jīng)得以解脫，考據(jù)學(xué)者已經(jīng)更多地關(guān)注訓(xùn)詁學(xué)、音韻學(xué)以及古代制度而非一些可疑的文獻(xiàn)，上古禮制研究已成為學(xué)問而非政治工具，明代中后期流行的名物訓(xùn)詁和漢代經(jīng)注研究終于得到可以融入的舞臺(tái)而展現(xiàn)其學(xué)術(shù)價(jià)值，楊慎等學(xué)者所宣揚(yáng)的“沒有人可以跳過(guò)經(jīng)書而領(lǐng)悟古人思想，也沒有人可以‘不識(shí)字’而了解經(jīng)籍”的說(shuō)法得到了世人的公認(rèn)。也許，這正是明代中后期經(jīng)學(xué)發(fā)展革新的意義所在。