蔡新樂

（深圳大學(xué)外國語學(xué)院，廣東 深圳 518060）

0.引言

偉大的翻譯家鳩摩羅什（343-413）生活在動亂年代，后秦（384-417）主姚興（366-416）攻占后涼（386-403）之后，公元401年將其迎入長安并為之組織譯場，他才有條件在人生的最后十?dāng)?shù)年安心致力于翻譯。因而，他本人的著述不多。在他留下的兩首偈中，其中一首是寫給沙門法和（前秦僧人，生卒年月不詳。其生平事跡見《高僧傳》卷一、卷五）的，本與其“嚼飯與人”之喻置于一處①。因此，將二者結(jié)合起來理解，才可完整呈現(xiàn)什公的翻譯思想。但是，此偈很多著作都不收錄，學(xué)界鮮有關(guān)注或重視②。

本文試圖對此加以揭示，進(jìn)而對此偈疏解的依據(jù)進(jìn)行分析，試圖探索其中的“心”和“明德”的意向以及此偈之于譯學(xué)史研究的意義。要說明的是，本文所論乃是學(xué)理探討，無關(guān)信仰。

1.什公贈予法和的偈

什公贈予法和的偈③，《中國翻譯簡史》（馬祖毅2004：42）、《中國佛籍譯論選輯評注》（朱志瑜，朱曉農(nóng)2006：175）、《中國傳統(tǒng)譯論文獻(xiàn)匯編》（朱志瑜等2020：48）以及《翻譯論集》（羅新璋，陳應(yīng)年2021：34）之中都未收錄，盡管此偈與“嚼飯與人”出現(xiàn)在同一段話中?！吨袊g話語英譯選集》（Cheung 2010：94），在這段話的譯文之中把它刪去。翻譯思想史和理論史的專門著作，如《20世紀(jì)中國翻譯思想史》（王秉欽2004：11）和《中國譯學(xué)史》（陳?？?011：13-15），對此偈也沒有討論。一般的研究，鮮有觸及此偈。

此偈所在的段落，完整抄錄如下：

初沙門僧叡，才識高明，常隨什傳寫。什每為叡論西方辭體，商略同異，云：“天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也”。什嘗作頌贈沙門法和云：“心山育明德，流薰萬由延。哀鸞孤桐上，清音徹九天?！雹芊矠槭?，辭喻皆爾。（釋慧皎1992：53）

這段話既然收入什公的“嚼飯與人”比喻，又錄此偈，理應(yīng)將二者結(jié)合起來研究。將它刪除，或不予理會，都是不應(yīng)該的。

2.“心”和“明德”的意義疏證及其釋解依據(jù)

“嚼飯與人”之喻要說的是，翻譯不能不“改梵為秦”，但中文與梵文“辭體”畢竟不同，因而，漢譯若是質(zhì)直太過，所能起的傳教作用有限，有時(shí)不免有“嚼飯與人”之嫌，毫無趣味可言，甚至是讓人厭惡。

因很少有人關(guān)注，需要對此偈進(jìn)行相應(yīng)的疏解。此偈大致的意向是：只有用心體貼，才可促成溝通；人“心”本善，可以孕育“明德”，高升似“山”，因而能將佛教教義傳遍寰宇。由此可見，此偈的核心意義是，有了這樣的“明德之心”，佛教教義的傳譯才有基本的條件。

可以看出，“嚼飯與人”說的是“文體”，也就是語言表達(dá)的風(fēng)格取向問題；“心德如山”之比講的則是，人心之于佛經(jīng)傳譯的作用。有此心，方有此譯，也就能促成教義的有效、深入的傳播。但問題是，佛教不是強(qiáng)調(diào)“四大皆空”嗎？那么，它會認(rèn)同“心”作為“實(shí)體”的存在及其之于交流的作用嗎？這就需要對疏解的依據(jù)加以反思，進(jìn)而才能確定，此偈的思想導(dǎo)向及其之于譯學(xué)史研究的意義。

“由延”即“由尋”，是佛經(jīng)中長度計(jì)量單位；“流熏萬由延”一句強(qiáng)調(diào)，自性光明豎窮三際、橫變十虛，無可阻礙?！鞍[”是釋迦牟尼（前565-前485，南傳佛教或認(rèn)為前623-前544，一說為前622-前543）語聲的代稱，也是佛法精神的體現(xiàn)，可謂佛祖功德成就的象征；“孤桐”指“古琴界”。這樣，“哀鸞孤桐上”的意思便是，象征佛法的“哀鸞”之音，在琴瑟上演奏出來。

論者指出，此偈的意義是：“經(jīng)過佛法的修行與培育，身心達(dá)到正道的功德。通過無礙的佛法在廣闊的宇宙流轉(zhuǎn)。佛法之聲自琴瑟而起，妙法之音響徹于九霄蒼穹”（霍旭初2016：104）。

論者的探索并不屬于翻譯研究，因而，其文其余觀點(diǎn)本文不加援引。但應(yīng)指出，其文并沒有對“心”與“明德”進(jìn)行專門的解釋。本文認(rèn)為，有必要對這兩個(gè)關(guān)鍵詞的意義進(jìn)行疏解，進(jìn)而才能對此偈之于譯學(xué)史的意義做出分析和說明。

既然是什公所作的偈，他本人又是得道高僧，依照佛理來解釋“心”和“明德”及其關(guān)系的意義，似乎是順理成章的。但讓人糾結(jié)的是，這卻不可行。首先，佛教本身堅(jiān)持的就是，“萬法皆空”。依此，“人心”和“人”都無所謂本身，無所謂有或無，因而無法按照一般佛理來加以理解。其次，什公本人的思想表明，依此而解，也是不可能的。任繼愈（1916-2009）指出：“鳩摩羅什的哲學(xué)是堅(jiān)定不移地反對任何實(shí)體存在的，他的方法論又使他從不堅(jiān)持任何肯定的意見，所以他始終不肯可否，但傾向則是否定的”（任繼愈1985：471）。再次，“鳩摩羅什介紹的中觀派般若思想，特點(diǎn)之一，是把空觀貫徹到底”（同上：341），“它毫不含糊地表示：世界萬有，實(shí)際上是由人隨意創(chuàng)造出來的，而且正因?yàn)槿绱?，所以才說一切法畢竟空無所有”（同上：376）?！叭f法皆空”，“心”也在其中，因而，依之作解自然是不可能的。最后，佛家堅(jiān)持“言語道斷，心行路絕”，根本不相信人的理性思考、言說和推論等能力。《大智度論》云：“過一切語言道，心行處滅，遍無所依，不示諸法”（鳩摩羅什1991：168）。這意味著，即使承認(rèn)“心”的存在，對之的疏解也一樣是不可行。

佛家有“頓悟”之說，強(qiáng)調(diào)消除一切障礙，直達(dá)佛理，所謂當(dāng)下現(xiàn)成，“立地成佛”。所以，從“空”到“空”，萬物皆空，任何人類行為都很難產(chǎn)生意義。即使是“漸悟”也一樣無法擺脫“萬法皆空”的佛理。但是，跨文化翻譯畢竟有其特定的導(dǎo)向、程序，要想使之成功必然要有出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)處，而且也必采用一定的語言處理手段；最重要的是，人心必然發(fā)揮作用。因此，如上所述，不論是從佛教一般原理，什公本人的佛教觀念，他主要傳譯的佛教典籍中的思想，還是佛家對語言和思維的否定，都可說明，他所說的“心”和“明德”無法依照佛理來解釋。這樣，要想對之進(jìn)行有效的釋解，就需另尋途徑。

我們可能會以為，通過“不二法門”就可入乎佛理；“不二法門”大概是講，佛家的“俗諦”（又稱“世諦”或“世俗諦”）和“真諦”（又作“第一義諦”或“勝義諦”）同義。但是，“不二法門”，依什公所譯的《維摩詰經(jīng)》，并不是要突出“真俗一體”，而主要還是說一切皆空。如經(jīng)中《入不二法門品》云：“妙臂菩薩曰：‘菩薩心、聲聞心為二，觀心相空如幻化者，無菩薩心，無聲聞心，是為入不二法門’”（賴永海，高永旺2010：143）；又曰：“識即是空，非識滅空，識性自空；于其中而通達(dá)者，是為入不二法門”（同上：146）?！靶目铡薄白R空”，凡有“明德”之義。

這樣，如果仍然堅(jiān)持，以佛理為進(jìn)路，便有可能造成“釋解無謂”的結(jié)果；因?yàn)?，“一切無謂”。如任繼愈所指出的，“[佛教]‘中道’的基本精神在于，似乎是什么都可以否定，什么也可以肯定；而實(shí)際上什么也不予肯定，什么也不予否定。這種態(tài)度正是取消了人類正常的認(rèn)識作用。羅什的譯籍洋洋數(shù)百萬字，其結(jié)果等于什么也沒有說，這實(shí)在有些令人吃驚”（任繼愈1985：418-419）。

即令依照“心行處滅”之意來釋解“心”，也一樣難以成功。因?yàn)?，如果這樣，這句話便要理解為：心在發(fā)用之時(shí)，即行即滅；也就是，行到哪里在哪里滅；按照佛理，它當(dāng)然是空。如上所述，這固然可視為“頓悟”的一種表現(xiàn)，但畢竟不適用于對被視為“宇宙進(jìn)化中最為復(fù)雜的事件”⑤的跨文化翻譯規(guī)律的揭示。

可以理解，什公隨機(jī)應(yīng)變，脫離了事物是“因緣和合而成”“無其自性”的佛理，承認(rèn)“心”作為“實(shí)體”在跨文化翻譯之中應(yīng)該能發(fā)揮既定的作用。這一合理的取向，與《禮記》對翻譯的界定，以及儒家對“心”的大用的凸顯相一致；因而，可為我們重新認(rèn)識翻譯思想史，甚至是反思翻譯理論的建構(gòu)，提供基礎(chǔ)性的素材或支撐性的要件。

3.為什么要從儒家角度解釋“心”和“明德”：什公洞見的譯學(xué)史意義

先說“明德”。它是儒家經(jīng)典之中常見的重要用詞。如，《詩經(jīng)·大雅·皇矣》：“帝遷明德”（毛亨等2000：1199）；《禮記·大學(xué)》“大學(xué)之道，在新民，在明明德，在止于至善”（鄭玄，孔穎達(dá)1999：1592）；《史記·五帝本紀(jì)》：“天下明德皆自虞帝始”（司馬遷1989：43）。在儒家看來，“明德”既為圣人之光明德性，亦即為常人所應(yīng)求者。

其次說“心”。錢穆（1895-1990）在批判清時(shí)學(xué)者時(shí)，強(qiáng)調(diào)：“必欲避去一心字，則全部《論語》多成不可解”（錢穆2018：90）?？鬃樱ㄇ?51-前479）刪述“六經(jīng)”，形成生命力強(qiáng)大的思想傳統(tǒng)。他本人也是這一傳統(tǒng)的繼承者。如朱熹（1130-1200）引程子所說，“學(xué)者當(dāng)以《論語》《孟子》為本?！墩撜Z》《孟子》既治，則《六經(jīng)》可不治而明矣”（朱熹1983：44）。儒家非常重視“人心”的作用。將世界的創(chuàng)造視為人心的創(chuàng)造，這是儒家思想的一大創(chuàng)獲。

最后是“心”與“明德”的關(guān)系。儒家教人，認(rèn)為人要想在內(nèi)在里生成創(chuàng)造的力量，就必須先行打造好自己。所謂“如切如磋，如琢如磨”（《詩經(jīng)·國風(fēng)·衛(wèi)風(fēng)》中句，《論語·學(xué)而》子貢引）（何晏，邢昺1999：12）；所謂“三省吾身”（《論語·學(xué)而》）（同上：5）；所謂“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）（同上：157）等等，都可見出其中消息。成就君子的品格，其導(dǎo)向是：以初始之善或曰仁人之心，趨向天道，化天德為人德，不斷實(shí)現(xiàn)仁德。初心之善，可成“明德”。鄭玄（127-200）將《禮記·大學(xué)》之中的“明明德”解為“顯明其至德也”（鄭玄，孔穎達(dá)1999：1592），朱熹解釋：“明德者，人之得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也”（朱熹1983：3）。有此得于天的“德”，則人修養(yǎng)之、培育之、強(qiáng)大之，行走于“成人”（《論語·憲問》）（何晏，邢昺1999：188）之途中，不斷成就完美人格。

因此，什公講“心山育明德”⑥，將“心”比作“山”，并特地點(diǎn)出“明德”，顯而易見，他可能是有意借用儒家的思路，來解釋“心之明德”之于跨文化交流的意義。他是在說，培植出“心之明德”，并且使之發(fā)用，也就能夠促成這種交流。這樣，他預(yù)設(shè)了人心本善和與人為善的前提，同時(shí)也暗含著交流也要“以善為目的”這個(gè)結(jié)果。

在儒家看來，“心之明德”之求，既是做人的根本取向，也就應(yīng)是“交流”的趨向，跨文化翻譯當(dāng)然包含其中，需依此理而行。《禮記》之中對翻譯的界定（詳下），講得非常清楚。

因此，可以說，依儒家，“心山育明德”意為，人心得養(yǎng)育、強(qiáng)化自身之德之資糧，光明如初，而見之如山。人生而善良，且有先賢作為榜樣，可為人生指南。什公既以此為助緣，等于承認(rèn)“人之初，性本善”：正是有了這樣的“本善”，交流才有可能，傳教也才可行。

如果這樣解釋還算有道理的話，什公便是在借用儒家思想來突出“心”和“明德”的作用；退一步說，他的思想觀點(diǎn)也是與儒家相契合的。

事實(shí)上，不少情況下，佛家也不能不認(rèn)可“心”乃“實(shí)在”，而不一定是空無所有。佛家敬稱年長者為“高僧大德”?！暗抡撸靡病?，上得于天/佛，下得于人，先需打造自己，不斷強(qiáng)大其精神力量?！靶摹敝畬?shí)在，無可厭棄。其高弟僧叡（東晉高僧，約351/355-418/422）稱什公“慧心夙悟”⑦（釋僧祐1995：292），描述他譯經(jīng)“西明啟如來之心”（同上：293），說他在西明寺翻譯佛經(jīng)，盡心盡力要啟發(fā)世人領(lǐng)悟“如來之心意”。他早慧之才之所具為“心”，佛教妙道亦可以“心”稱之。人佛同趣，此心難違。故而，什公彌留之際遺言中有“因法相遇，殊未盡伊心，方復(fù)出世，惻愴何言”（釋慧皎1992：54）之語。心未盡而人將去，萬恨千難，不可一道；什公因“十不出一”（同上）而難免愧疚，留下永久遺憾。

如此，即以什公本人的生平行事來看，他“心慧”異乎常人，弘揚(yáng)佛法對“人心入乎佛心”孜孜以求，臨終則深感自己“未盡其心”。一切的一切，都關(guān)乎這顆善良而又赤誠的“心”。而且，不僅人有此“心”，“如來”也有此“心”；更何況，“人心”與“如來之心”彼此呼應(yīng)，相互溝通，傳譯佛經(jīng)的活動才有成功的可能。那么，又如何能否認(rèn)它的“實(shí)在性”，而堅(jiān)持“此心畢竟空”？

盡管可以承認(rèn)，什公是將“心”作為“方便法門”，暫時(shí)運(yùn)用，以求抵及其應(yīng)達(dá)之境界；但是就思路來看，“啟如來之心”無可置疑地突出的是“心心相印”。因而，應(yīng)該再次強(qiáng)調(diào)，什公偈中之所論，依據(jù)的應(yīng)該并不是佛理。此偈之中所突出的“人佛溝通”的觀點(diǎn)，體現(xiàn)的正是“心”之大用，其傾向與儒家完全一致。

不過，在后者那里，天人之間的溝通卻是最為重要的⑧。儒家認(rèn)為，人需以圣賢為榜樣，而以效天為志業(yè)。因而夫子有云：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》）（何晏，邢昺1999：241）。他盛贊堯帝“唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》）（同上：106）。因此夫子自道，他是要“下學(xué)而上達(dá)”（《論語·憲問》）（同上：199）的。這里的“上”指向的就是“天”。盡管如此，就此而論，什公此偈之中的思路，仍可見其與儒家的一致之處：“與天通”是儒家之所求的最高境界；“與佛通”，應(yīng)是佛家的最高境界；盡管目標(biāo)不同，但二者都要突出“心心相通”之義。

具體到他的譯經(jīng)活動，也有一個(gè)顯例，可以說明什公之所譯也不可能脫離開“心”的大用。因什公“未備秦語”和“名實(shí)變故”，僧叡指出：“察其語意，會其名旨，當(dāng)是‘持意’，非‘思益’也。直以未喻‘持’義，遂用‘益’耳。其言‘益’者，超絕殊異，妙拔之稱也。思者，進(jìn)業(yè)高盛，自強(qiáng)不息之名也。舊名‘持心’，最得其實(shí)”（釋僧祐1995：308）。值得注意的是，僧叡所說的都關(guān)乎“心”。什公因漢語水平不夠的緣故而不明“持意”之義，易為“思益”，而僧叡認(rèn)為還是舊譯“持心”更為合宜。這個(gè)討論告訴我們，就其導(dǎo)向而論，佛典之傳譯，必關(guān)乎“人心”?！俺忠狻笔浅帧靶闹狻?，“思益”之“思”乃是人的“心田”，而“持心”也一樣是在說“心”?！靶摹敝笥萌绱?，的確是不可不加以正視的。

因此，什公運(yùn)用“心”和“明德”，其目的是要說明，佛教在人世間的傳播，需要依賴人心，期其與佛心相通，如此才可達(dá)到目的。如果完全否定“心之明德”，一般的交流不可能，佛教的傳播也是不可行的。

此一洞見，其重要性表現(xiàn)在，它與儒家經(jīng)文對“翻譯”的界定，觀點(diǎn)是一致的。

《禮記·王制》曰：“五方之民，言語不通，嗜欲不同。達(dá)其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯”，孔穎達(dá)疏：“曉達(dá)五方之志，通傳五方之欲，使相領(lǐng)解”（鄭玄，孔穎達(dá)1999：399）?！墩f文》：“志，意也”；“意，志也”（許慎1981：502），二字互訓(xùn)；“愿，謹(jǐn)也，從心原聲”（同上：503）?！爸驹浮蹦耸切囊云湟庵?，所要達(dá)到的目的。《春秋繁露·循天之道》：“心之所之謂意”（董天工2017：218）；《四書章句集注》三處將“志”解為“心之所之”（朱熹1983：54；70；94）。“欲者，情之應(yīng)也”（《荀子·正名》）（王先謙1988：428）。“五方之民”志意相互通達(dá)，訴求得到滿足，進(jìn)而形成彼此關(guān)愛之勢。這便是“譯”等詞語的意向，亦即為有關(guān)人員的職志之所向?？梢?，在《禮記》此篇的作者看來，人們對翻譯早就以之為“以心為主”“將心比心”的交往活動：翻譯與人心息息相關(guān)，不可須臾離也。

這樣，聯(lián)系上“嚼飯與人”之喻，我們就會發(fā)現(xiàn)，什公從兩個(gè)方面呈現(xiàn)他的翻譯思想。一是在技藝方面，他主張“出實(shí)而見華”，如實(shí)再現(xiàn)佛典的“藻蔚”；另一方面，他提倡“依心而行，彰其明德”。后者是前者的保證，亦即為譯文成功的條件。也可以認(rèn)為，即使“秦梵”語言不同，文體殊異，譯文無法保證“藻蔚”的再現(xiàn)，但譯者有此心，讀者有此心，他們便可通乎于佛之“心”。如此，佛教圣言流傳于世，佛理廣被人間，也就是“達(dá)其志，通其欲”的事情：心至其所之，情通之所通，即成翻譯。而這不也正是陸九淵（1139-1193）所說的“千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下之有圣人出焉，此心同也，此理同也”（《陸九淵集·卷三十六·年譜》）（陸九淵1980：523）之意嗎？

由此看來，不論什公是否有意以儒家思想為借緣，來宣講他的“心山育明德”，要想在俗世使其說有其意義，促成佛典的翻譯、流布和廣被，他也便不能不采用另一套思想系統(tǒng)，以期其行遠(yuǎn)。畢竟，“言之無文，行而不遠(yuǎn)”（《左傳·襄公二十五年》）（左丘明等1999：1024）⑨。言當(dāng)然是“心言”，亦即為“德言”，進(jìn)而才可成“文”。而嚴(yán)復(fù)（1854-1921）在解釋“信達(dá)雅”之時(shí)，特地引之來釋其“雅”（嚴(yán)復(fù)《〈天演論〉譯例言》）（羅新璋，陳應(yīng)年2021：206），可見其基底也一樣是以儒家所說的心和德，來作為其翻譯最高追求的支撐。

還有必要指出，嚴(yán)復(fù)是以“三者乃文章正軌，亦即為譯事楷?！保ㄍ希?，來范圍“信達(dá)雅”的。而這里的“文章”意即，君子修身，自我培養(yǎng)之內(nèi)德的彰顯過程（蔡新樂2016）。如此，“信達(dá)雅”是儒家做人的基本要求，因此，才可能成為跨文化翻譯的“楷?！薄?yán)復(fù)譯論當(dāng)然是儒家思想在跨文化翻譯之中的運(yùn)用和發(fā)展（蔡新樂2021）。

總而言之，“心山育明德”的意思是，要求人以初心之善，培育、滋養(yǎng)其德性，使之高聳如“山”而立于天地之間，以為生存和交流奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)和基本的條件。

如此，我們是否可以說，從《禮記》到什公再到嚴(yán)復(fù)，因都在突出“心山育明德”，而見中國傳統(tǒng)翻譯理論史之中的一條線索，因而，有待我們繼續(xù)思考，以為其正名，并最終依據(jù)可信的史料和理據(jù)，再做進(jìn)一步的探討。

4.結(jié)語

佛教在中土的流傳，既有道家思想融入的助力，更有儒家思想的推動。人畢竟要立于塵世，展望未知和未來?！爸袊鴤鹘y(tǒng)思想文化本質(zhì)上是一種關(guān)于人的學(xué)問，重現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的社會和人生是其最根本的特質(zhì)。作為中國傳統(tǒng)思想文化主流與基礎(chǔ)的儒家思想在這方面表現(xiàn)得最為突出”（洪修平等2013：6）?？鬃颖环Q為Master of Communication（Hall and Ames 1987:296），“交流的大師”或“溝通大師”（郝大維，安樂哲1996：228；2020：353）。對于交流，儒家講究的是“心言”與“德言”，即人與人將心比心的溝通，唯有“人心相溝通”交流才是有意義的。而本文所疏解的什公之偈“心山育明德”的寓意中亦含有同樣的洞見，這與儒家對交流的認(rèn)識及其對翻譯的界定可謂“心心相印”了。此偈顯示的佛心與儒家之心的“對話”中究竟還隱含著什么，這值得進(jìn)一步探索的?；蚩蔀槲覀冎匦抡J(rèn)識翻譯思想史，甚至是反思翻譯理論的建構(gòu)提供素材和要件。

注釋：

①另一首出現(xiàn)在他給慧遠(yuǎn)（334-416）的信中。其全文是：“既已舍染樂，心得善攝不？若得不馳散，深入實(shí)相不？畢竟空相中，其心無所樂。若悅禪智慧，是法性無照。虛誑等無實(shí)，亦非挺心處。仁者所得法，幸愿示其要”（釋慧皎2015：217）。

②汪東萍（2018）對什公翻譯思想的研究比較全面，討論五個(gè)方面的問題：什公“為僧叡論西方辭體”：“不可譯”，與僧叡改譯《正法華經(jīng)·受決品》：文派，臨終與眾僧告別辭：翻譯“誠實(shí)誓”與簡約等翻譯思想，以及《思益經(jīng)序》：摒棄格義是什公譯文優(yōu)于支謙譯本的關(guān)鍵。但此文并未觸及本文所論之偈。

③“偈”本是佛經(jīng)中適于唱誦的文體，類似詩歌，數(shù)句一首。梵語作Geya，漢譯為偈，又作偈頌，譯為齊語，通常四句一首，也有六、八、十二句一首者。句式通常為四言，也有五、七言等。從本文下文（第2節(jié)）引的《高僧傳》之中什公所說的“以入弦為善”“凡覲國王，必有贊德”來看，偈可被之弦樂，用來贊頌國王或佛門之德，適宜吟誦，便于記憶（張海鷗，李瓊艷2017：107-108）。孫尚勇（2005）提出，偈的梵語對應(yīng)詞是Geya，巴利文為Geyya，而不是Gāthā，但仍可看到學(xué)界有人在用后者。

④在《出三藏記集》中，此偈作：“心山育德薰，流芳萬由旬。哀鸞鳴孤桐，清響徹九天”（釋僧祐1995：534）。

⑤理查茲（I.A.Richards）的原話是：the most complex type of event yet produced in the evolution of the cosmos（轉(zhuǎn)引自Wilss 2001：111）。

⑥在給慧遠(yuǎn)大師的信的偈中，什公顯而易見對“心”也一樣重視。詳見注釋①。

⑦據(jù)《晉書·藝術(shù)傳·鳩摩羅什》記載，“羅什從師受經(jīng)，日誦千偈，偈有三十二字，凡三萬二千言，義亦自通”（房玄齡1974：2499）。他的“夙慧”可以“驚人”來形容。

⑧錢穆提出，天人合一說乃是“中國文化對人類未來可有的[最大]貢獻(xiàn)”（錢穆1991）。儒家貢獻(xiàn)良多。

⑨《孔子家語·正論》作“：言之無文，行之不遠(yuǎn)”（楊朝明2008：320）。