鄭淑花

(新疆大學(xué) 中國語言文學(xué)學(xué)院，新疆 烏魯木齊 830046；重慶工商大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，重慶 460007)

馬克思主義語言觀是馬克思、恩格斯一以貫之堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義立場考察人類語言的本質(zhì)、語言的結(jié)構(gòu)、語言的演變、語言與社會、語言與文化、語言與民族和宗教、語言與方言、語言的風(fēng)格等的觀點和思想，散見于政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)、人類學(xué)筆記和通信信件等文本中，體現(xiàn)馬克思恩格斯關(guān)于語言問題的哲學(xué)思考，是馬克思主義理論體系的重要組成部分。諸子語言觀是先秦諸子在探討哲學(xué)、政治、倫理學(xué)中形成的關(guān)于語言的本體、結(jié)構(gòu)、演變、文化等的思想，凝聚著中華文明講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的精神特質(zhì)，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)語言文化的重要組成部分。

馬克思主義語言觀傳入中國，之所以能在中國大地上生根發(fā)芽、開花結(jié)果，一個很重要的條件是得益于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)語言文化中具有滋養(yǎng)馬克思主義語言觀的文化土壤，首先表現(xiàn)于諸子語言觀與馬克思主義語言觀蘊含著內(nèi)在的契合性。

2021年7月1日，習(xí)近平總書記在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上發(fā)表的重要講話，第一次提出“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”[1]，即“兩結(jié)合”。同年11月黨的十九屆六中全會把“兩個結(jié)合”的重大論斷寫進《中共中央關(guān)于黨的百年奮斗重大成就和歷史經(jīng)驗的決議》中。2022年5月27日習(xí)近平總書記在中共中央政治局第三十九次集體學(xué)習(xí)時強調(diào)：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華文明的智慧結(jié)晶和精華所在，是中華民族的根和魂，是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的根基。我們堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，不斷推動馬克思主義中國化時代化，推進了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。”[2]習(xí)近平關(guān)于“兩個結(jié)合”的重要精神，為馬克思主義語言觀與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)語言文化更為深入融會貫通提供了根本遵循和行動指南。

當(dāng)前，如何在馬克思主義語言觀進一步中國化、時代化的進程中，探究傳統(tǒng)語言觀與馬克思主義語言觀的內(nèi)在統(tǒng)一性，找到二者相融共通的語言文化紐帶，激活中國傳統(tǒng)語言觀內(nèi)部的精神力量，實現(xiàn)馬克思主義語言觀與中國傳統(tǒng)語言觀更為深入的融會貫通，這是仍需語言學(xué)界探索的理論難題。通過梳理馬克思恩格斯和先秦諸子文獻中關(guān)于語言的論述，發(fā)現(xiàn)馬克思主義關(guān)于語言的實踐性、符號性和主體性的思想與諸子救世建功的實踐性、“名實論”和個體性思想具有相融共通性。正是這種相融共通性使得兩者的結(jié)合具有深厚的內(nèi)蘊和廣闊的空間。

一、社會實踐論與建功救世思想的共通

“馬克思主義哲學(xué)是以實踐觀為理論硬核的。”[3]“社會實踐”是馬克思主義哲學(xué)的精髓，表現(xiàn)在語言觀上，馬克思關(guān)注語言的社會實踐性，將語言根植于社會生產(chǎn)和勞動實踐中?！罢裾Z言一樣，是人們的社會產(chǎn)物?！盵4]91馬克思主張從“社會性”和“實踐性”兩個視角來審視語言，認(rèn)為語言是在社會實踐生產(chǎn)中產(chǎn)生，并作為人們的交際工具和思維工具為社會服務(wù)，調(diào)整、規(guī)范著人們的社會生產(chǎn)(包括政治、經(jīng)濟、文化)的活動和秩序。而形成于先秦這個社會制度大變革時代的諸子語言觀，是一種肩負(fù)著建功救世使命的，以“名實之爭”“正名主義”為載體服務(wù)政治倫理重建的語言觀?！盀樯鐣嵺`服務(wù)”是兩者融通的一個基礎(chǔ)和紐帶。

(一)“交往需要”和“取實予名”的共通

關(guān)于語言的產(chǎn)生，馬克思恩格斯從勞動、交際視角進行分析。遠古人類的群體性生活和勞動，促進了群體成員間的互助協(xié)作，產(chǎn)生了新的生產(chǎn)方式，由此僅僅依靠原始的肢體語言已難以勝任日益增加的交際發(fā)展需要。而這種交往的需要卻“已經(jīng)達到彼此間不得不說些什么的地步了”[5]553，正是非說不可的交際需要催生了語言。“通過生產(chǎn)而發(fā)展和改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語言。”[6]145人通過生產(chǎn)實踐提升生產(chǎn)力、改善社會關(guān)系、創(chuàng)新文明理念，同時也在社會實踐中不斷豐富交往方式、拓展交往廣度，提升交往的密切度。在社會實踐和社會交往交互促進的進程中，作為人類社會重要交際工具的語言應(yīng)運而生，且隨著社會實踐和交往的發(fā)展而不斷發(fā)展?！罢Z言是從勞動中并和勞動一起產(chǎn)生出來的?！盵5]553也就是語言自產(chǎn)生之日起，就已經(jīng)存在于人類社會關(guān)系中，成為人與人交際交流的工具，是人們交往實踐的產(chǎn)品，“不僅我的活動所需的材料——甚至思想家用來進行活動的語言——是作為社會的產(chǎn)品給予我的，而且我本身的存在就是社會的活動”。[7]188人類之所以創(chuàng)造語言，是因為勞動使他們在共同協(xié)作中有彼此交際的必要。勞動決定創(chuàng)造語言的需要，同時勞動決定了創(chuàng)造語言的可能，它促使人的思維能力的產(chǎn)生發(fā)展、發(fā)音器官的完善，使語音和語義的結(jié)合物語言的產(chǎn)生成為可能。

在先秦諸子中，墨子認(rèn)識到語言在交往中的作用。他說：“所以謂，名也；所謂，實也?！盵8]346也就是在語言交際中，用來稱呼的是“名”，所稱呼的事物叫做“實”。“名”是語言學(xué)范疇，相當(dāng)于語言的構(gòu)成單位詞素或詞語，而“實”是客觀事物，因為需要稱呼客觀事物，所以產(chǎn)生了語言。墨子提出“取實予名”的語言觀，認(rèn)為政治制度、名物制度之“名”皆來源于社會實踐的需要?！爸?，而自謂不知犬，過也，說在重?！盵8]337“狗”“犬”重名是不利于社會實踐中區(qū)別事物的。同時，他主張“今人與此異者：賴其力者生，不賴其力者不生?！盵8]279認(rèn)為人與禽獸的區(qū)別在于生產(chǎn)勞動。墨子“取實予名”學(xué)說與馬克思主義勞動生產(chǎn)決定語言的思想精神實質(zhì)是一致的，都認(rèn)識到生產(chǎn)勞動對語言產(chǎn)生的決定作用。

(二)“交往準(zhǔn)則”和“明倫”的共通

“語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！盵7]533馬克思這句話有兩層含義：一是語言是在社會實踐中產(chǎn)生的，實踐是語言的基礎(chǔ)，生活是語言的規(guī)定和限界；二是語言是在人和人交往的實踐中產(chǎn)生的。這個人是具有社會性，是在社會交往中需遵循交往規(guī)則的人。孔子的“正名論”、荀子的“明貴賤”的語言交往論也強調(diào)個體遵循語言交往的準(zhǔn)則，兩者表述不同，其精神實質(zhì)是相通的。

孔子面對新興地主階級犯上作亂和禮崩樂壞的社會現(xiàn)實，他極力維護以“周禮盡在魯”的魯國制度和魯國權(quán)威。他提出“名實”觀的宗旨是“正名”，認(rèn)為“言不順，則事不成”[9]193，并會導(dǎo)致“民無所措手足”[9]193，也就是“名不順”會導(dǎo)致社會關(guān)系的混亂和禮樂的崩壞。馬克思也說：“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和?！盵7]3人倫關(guān)系是社會關(guān)系的最主要內(nèi)容，是名正言順的基礎(chǔ)。所以，孔子說：“政者，正也。”[9]186“正”是基于重建政治禮制的社會實踐需要，他把“正名”當(dāng)作是改善社會和改革政治的核心和手段，以實現(xiàn)他“君君，臣臣，父父，子子”[9]184的理想的人倫關(guān)系。

與孔子一樣，主張兼愛、非攻的墨家在語言觀上凸顯語言為現(xiàn)實社會服務(wù)的功能，認(rèn)為天下君子說話寫文章的目的是“中實將欲其國家邑里萬民刑政者也”[8]308，是為了國家、邑里、萬民的刑法政務(wù)。他重視語言在安邦濟民實踐中的作用，認(rèn)為“誦先王之道而求其說，通圣人之言而察其辭”[8]456，具有治國和修行的教化功能，并且這種言辭的功能遠遠大于“耕織”。尹文子在語言實踐中認(rèn)為要“先正名分，使不相侵雜”[10]136，以實現(xiàn)以名分定身份，以身份安社會的目標(biāo)，如此人們就會安身立命，不爭奪財產(chǎn)，社會也就不會盛行私欲了，強調(diào)語言“明倫”的社會價值。荀子也認(rèn)為語言具有“明貴賤”的政治倫理功能。他說：“故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異?！盵11]360語言的“明倫”作用是語言交際工具性在調(diào)整社會中人與人關(guān)系的體現(xiàn)。馬克思、恩格斯也強調(diào)語言的工具性在社會各領(lǐng)域中的服務(wù)和規(guī)范功能。斯大林在《馬克思主義和語言學(xué)問題》中分析馬克思主義語言觀時指出：“語言是作為人們交際的工具、作為社會中交流思想的工具為社會服務(wù)的，這個工具使人們能夠相互了解并調(diào)整他們在人類活動中的一切范圍(包括生產(chǎn)的領(lǐng)域，也包括經(jīng)濟關(guān)系的領(lǐng)域，包括政治的領(lǐng)域，也包括文化的領(lǐng)域，包括社會生活，也包括日常生活)中的共同工作。”[12]工具性使語言在政治、經(jīng)濟、文化、社會、日常生活等各領(lǐng)域獲得特殊的地位。如今，語言除了是重要的思維工具和交流工具之外，還是重要的信息資源、人力資源、知識資源、文化資源和國家認(rèn)同工具，在助力國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化、脫貧攻堅、鄉(xiāng)村振興、共同富裕、國家安全、“一帶一路”共建、人類命運共同體構(gòu)建等領(lǐng)域發(fā)揮關(guān)鍵性功能。在黨的十九屆六中全會上，將“全面推行國家通用語言文字教育教學(xué)”寫入《中共中央關(guān)于黨的百年奮斗重大成就和歷史經(jīng)驗的決議》中，成為新時代高質(zhì)量普及國家通用語言文字工作的指導(dǎo)方針。

(三)“斗爭工具”和“救世功能”的共通

“馬克思的一生，是為推翻舊世界、建立新世界而不息戰(zhàn)斗的一生?！盵13]馬克思將語言作為其斗爭、開展工人運動的工具。如他用科學(xué)共產(chǎn)主義理論武裝無產(chǎn)階級，以“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來”[14]21這一戰(zhàn)斗口號召無產(chǎn)階級反對資產(chǎn)階級。他認(rèn)為語言是凝聚民族感情的橋梁和紐帶，成為號召人們?yōu)閲液兔褡宸睒s發(fā)展而斗爭的最有力的工具。在國家和民族內(nèi)部，語言具有凝聚人心，形成國家認(rèn)同、民族認(rèn)同和文化認(rèn)同的重要意義；同時語言也能成為人心渙散、國家分裂、民族不和的根源。他說：“在英國工人和愛爾蘭工人之間，早就存在著十分強烈的對抗，對抗的根源是語言和宗教的不同?！盵15]702“語言的隔閡也阻礙了工聯(lián)的國際主義團結(jié)?！盵15]694“要意大利人和匈牙利人犧牲本鄉(xiāng)本土的利益，為不同語言和不同民族的皇帝去打仗，這可能嗎？”[16]在開展斗爭中，馬克思認(rèn)識到語言的統(tǒng)一和掌握語言的重要性，主張要以通用的語言宣傳國際主義思想、共產(chǎn)主義理論，認(rèn)為只有語言相通，才能消除交流融合的障礙，才能心意相通，才能凝聚人心共謀發(fā)展?！奥返碌恼摼V一時卻成了他們的普遍的、共同的語言，這種共同語言以出人意料的速度把他們團結(jié)了起來?！盵14]271由此他要求：“只有會說幾種語言的人才能在國際代表大會上擔(dān)任主席?！盵17]

春秋戰(zhàn)國是社會制度大轉(zhuǎn)型、社會秩序大動蕩的時代，同樣需要語言的一統(tǒng)天下?？鬃映珜?dǎo)《詩》《書》、執(zhí)禮都要用雅言，荀子主張“君子安雅”，他們強調(diào)雅言即通用語的作用，將語言視為實現(xiàn)政治上救世和建功立業(yè)的手段。

孔子提出“慎言”“信言”的語用標(biāo)準(zhǔn)，其目的是基于維護魯國制度的實踐需要?？鬃釉诤蛯W(xué)生的對話中，多次提到要“慎言”“訥言”，反對“疾言”和“巧言”，認(rèn)為“巧言亂德”[9]243、“巧言令色，鮮矣仁”[9]4。

墨子提出“擇務(wù)從事”的語言實踐論：“國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬；國家憙音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務(wù)奪侵凌，則語之兼愛、非攻。”[8]459他提出要根據(jù)社會存在選擇語言內(nèi)容和表達方式，其標(biāo)準(zhǔn)是“言必立儀”。從他的言語標(biāo)準(zhǔn)可以看出墨子已充分認(rèn)識到語言“廢以為刑政”的實踐意義，而這個用作刑法政令的標(biāo)準(zhǔn)是“觀其中國家百姓人民之利”[8]286。

尹文子從實踐論的角度提出了“尋名以檢其差”[10]133，并且要“有名以檢形，形以定名，名以定事，事以檢名”[10]133，即不但要根據(jù)名稱去檢驗具體的事物，還要以名稱來檢驗事物的形狀，以事物的種類來檢驗它的名稱，其“檢名”目的是基于護“法”的實踐需要，而這個法也正是君王的“權(quán)勢”。

荀子語言觀的社會實踐性體現(xiàn)于政治改革中，他認(rèn)為正名是同“王者制名”相聯(lián)系的?！巴跽咧泼钡哪繕?biāo)就是要“跡長功成”，實現(xiàn)建功立業(yè)、長久統(tǒng)治的治國安邦的理想。他把“期、命、辨、說”看作“王業(yè)之始”，把是否符合圣人先王的禮儀作為言辭辯說的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽”[11]62，奸言興起是由于“圣王沒，天下亂”[11]364。他把語言看作是實現(xiàn)救世之弊、長久統(tǒng)治的工具。

語言是認(rèn)識世界的中介，并能通過認(rèn)識世界而改造世界。先秦戰(zhàn)國時代，社會秩序混亂，而政治組織卻軟弱無力，孔子、老子等諸子目睹社會現(xiàn)狀，想要尋求一種救世之法補救社會，由此產(chǎn)生了儒道法等哲學(xué)思想，而與之匹配的作為哲學(xué)思想載體的語言，也成為他們救世建功的手段和方式。以語言規(guī)范倫理道德，諸子語言觀由社會現(xiàn)狀所激發(fā)而產(chǎn)生的，并通過語言規(guī)范改造社會，這種強調(diào)語言的規(guī)范社會、調(diào)整社會的服務(wù)功能的語言實踐觀與馬克思實踐觀所主張的語言作為交際工具改造世界的觀點是一致的。馬克思主義語言觀是建立在歷史唯物主義基礎(chǔ)之上，是在批判費爾巴哈、鮑威爾等青年黑格爾派的唯心史觀的基礎(chǔ)上建立的，“他們只是用詞句來反對這些詞句，既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那么他們就絕對不是反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界”[7]516。馬克思批判唯心主義思想家沉湎于語言的概念和詞句中，認(rèn)為只從詞句批判詞句，開展的只是純理論的、脫離現(xiàn)實的語言革命，忽視了語言與現(xiàn)實生活之間的聯(lián)系，從而將語言剝離與現(xiàn)實生活和實踐的聯(lián)系而使得語言抽象為思想的產(chǎn)物，如此只是抽象的、思辨的語言斗爭，不具有批判、改造現(xiàn)實的功能。在馬克思看來，語言作為斗爭工具，只有根植于社會現(xiàn)實的語言批判才具有生命力，故此他勸導(dǎo)青年黑格爾派“少發(fā)些不著邊際的空論，少唱些高調(diào)”[18]436。不能只做言語的巨人而做行動的侏儒?？淇淦湔?、言而不實無異議于紙上談兵，于事無補，于改造現(xiàn)實無益，因此更為重要的是要將言語轉(zhuǎn)化為行動，即孔門所主張的言即行事，“先行其言而后從之”[9]24、“古者言之不出，恥躬之不逮也”[9]58，這些強調(diào)理論與實踐相結(jié)合、言行合一的言論貫穿于孔子一心念天下蒼生，志在開萬世太平的入世的社會實踐中。

二、符號論與名實論的共通

語言是一種表達觀念的符號系統(tǒng)，語言系統(tǒng)中的每一個符號都有一個代表音響或書寫符號的“能指”和代表其意義或概念的“所指”共同組合而成。語言符號的能指和所指猶如一個硬幣的兩面，不可分割。馬克思和諸子在探討語言的本質(zhì)時都認(rèn)識到語言的符號性，馬克思關(guān)于名稱源于現(xiàn)實、名稱多元和諸子關(guān)于名生于實、名實不符的論述，皆將語言視為一種符號系統(tǒng)。

(一)“名稱源于現(xiàn)實”與“名生于實”的共通

馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為社會存在決定社會意識，社會意識反作用于社會存在。就語言符號而言，現(xiàn)實生活(實)是第一性的，語言符號(名)是第二性的；名稱來源于社會存在，是對社會存在的標(biāo)記，表現(xiàn)為名稱的意義是有客觀內(nèi)容的，是以客觀實在性為前提的?！叭藗円苍谡Z言上把它們叫作它們在實際經(jīng)驗中對人們來說已經(jīng)是這樣的東西。”[19]406馬克思在《資本論》中分析了大量的術(shù)語，認(rèn)為名稱是客觀實在的記號，如“利息”是標(biāo)記“利潤”的，“積蓄”和“積累”是標(biāo)記“勞動者產(chǎn)品”的，“租”是用來稱呼“剩余價值”的，“價格和鑄幣”是“作為交換價值和交換手段的商品的交換用語”?！奥椴?上衣”是因為它們具有商品這個“同一實體”，并且這些“名稱絕不是從知性的自由想象中得來的，而是從確鑿的現(xiàn)實中得來的”[5]43，也就是符號根植于現(xiàn)實，與人的現(xiàn)實生活直接交織在一起。

早在春秋戰(zhàn)國時代，老子、孔子、墨子、莊子、尹文子、公孫龍、荀子等在研究哲學(xué)問題、政治問題中也探討諸如語言的發(fā)生和發(fā)展、語言和思維等本質(zhì)問題，其主要論說集中于“名實之爭”中。

老子提出“常名”說：“道可道，非常道；名可名，非常名?！盵20]1他認(rèn)為，有了天地萬物，才有了名，也就是名生于道；同時他認(rèn)為，“無名天地之始，有名萬物之母”[20]1。其“名”相當(dāng)于符號的能指，“道”則是符號的所指。老子的“道”“名”與馬克思主義的“思維”“存在”范疇是共通的，揭示了名稱與事物的關(guān)系。

墨子也認(rèn)識到名實關(guān)系問題。他說：“有文實也，而后謂之；無文實也，則無謂也?！盵8]350先有“實”(事物)才有稱謂(名稱)，沒有實(事物)就沒有稱謂(名稱)。“此同言而或仁不仁也……然則不在古服與古言矣?！盵8]430在墨子心目中，語言同服裝一樣，只是一種表現(xiàn)“仁”的符號，和“仁”是沒有本質(zhì)聯(lián)系的。

尹文子不僅論述了“名實”第一性的問題，“名者，名形者也。形者，應(yīng)名者也”[10]137，即“名”是給“形”命名的；他還認(rèn)為名、形是具有獨立性的，兩者是相互聯(lián)系卻又不能相互替代。

墨子和尹文子主張先有“實”后有“名”，“名”“實”具有相對獨立性的觀點，與馬克思主義物質(zhì)與意識的辯證關(guān)系的原理是一致的，馬克思說：“物的名稱對于物的本性來說完全是外在的?！盵4]121

(二)“名稱多元”和“名實不符”的共通

名稱和事物是相互區(qū)別，具有各自的屬性，在社會實踐中，一個事物可能具有不同的名稱，一個名稱也可能同時可以指稱不同的事物，事物和名稱并不是完全地一一對應(yīng)的關(guān)系，能指和所指往往存在諸多的不一致。馬克思在《資本論》中分析價格、價值、租、剩余價值、利息、積累、積蓄等概念的含義，認(rèn)為一個事物往往具有不同的名稱，正如“流動資本仿佛不過是商品資本的另外一個名稱”[21]、“利息不外是一部分利潤的一個特殊名稱”[22]。商品、資本等客觀事物是不斷變化的，作為表現(xiàn)客觀事物的符號也隨之變化，在同一種語言系統(tǒng)中人們在使用符號往往各有所指。如在不同的國家操著不同的語言，同一事物有著不同的名稱。他也批判那些把名稱等同于客觀事物的思想家：“只要改變一下某一事物的名稱，就可以改變這一事物本身。這些深奧的思想家，簡直是拿世界開玩笑。”[23]名稱源于現(xiàn)實需要，而在現(xiàn)實生活中，言說者基于政治、經(jīng)濟目的而運用權(quán)力、輿論、欺騙等方式分離語言符號能指所指的確切關(guān)系而造成言意偏離得言不副實。這種歪曲語言與現(xiàn)實確指關(guān)系的符號論使得語言失去溝通性和創(chuàng)造性，走向工具的異化而成為任人擺布的工具。馬克思敏銳地意識到符號能指和所指的異化而被資產(chǎn)階級所利用的語言現(xiàn)實，他在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》批判省議會把“偷拿枯樹或者撿拾枯枝也應(yīng)歸入盜竊的范圍，并應(yīng)和砍伐活樹受到同樣的懲罰”[24]242是隔離符號能指和所指來抹殺撿拾枯樹與盜竊林木的差別，指出：“每一個企圖取代舊統(tǒng)治階級的新階級，為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益。”[7]552

符號能指和所指的不對稱性，諸子從“名實”矛盾性的視角作了豐富的論述。孟子提出“言近而指遠”的言指觀，認(rèn)為“言”和“指”關(guān)系不是一種“言近而指近”的平衡關(guān)系，而是“一種偏離關(guān)系，即言此而及彼、言淺而意深，言有限而意無窮”[25]。

老子和莊子認(rèn)為思維(語言)是可以反映(描述)存在的，而另一方面也存在“非常道”和“非常名”的語言指稱功能缺失的情形。

墨子提出“名、實、合、為”的關(guān)系，分析“名”“實”間存在的諸如“一詞多義”“一義多詞”的不對應(yīng)關(guān)系。他說：“蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾?！盵8]84這種“名實”不統(tǒng)一的后果是“天下之亂，若禽獸然”[8]85。

尹文子也從“名實”角度分析語言之名“不可相亂，亦不可相無”[10]137的重要性，以及“世有因名以得實，亦有因名以失實”[10]167的名實間的多元關(guān)系。

戰(zhàn)國時代公孫龍也認(rèn)識到符號的能指和所指并不是完全一致的，“物莫非指，而指非指”[10]92，提出“天下無指”[10]92。這個“指”不是對客觀事物的直觀的指稱，而是人對客觀事物的抽象化的認(rèn)識。這種“名實”的辯證關(guān)系也體現(xiàn)于他著名的“白馬非馬”論中?！榜R者，所以命形也；白者，所以命色也。命色形非命形也。故曰：白馬非馬?！盵10]52他認(rèn)為馬的概念外延包括白、黑、黃等各種顏色的馬，所以“求馬，黃、黑馬皆可致”[10]54。但是白馬、黃馬和黑馬的概念內(nèi)涵和外延是不同的，所以“求白馬，黃、黑馬不可致”[10]54。在公孫龍看來，有相同所指的“馬”，而在“黑馬”“白馬”“黃馬”的組合中，所指稱“馬”的內(nèi)涵又是不一樣的。

荀子第一次將名實關(guān)系明確化，提出“約定俗成”語言觀，肯定名實的一致性，也指出“異于約則謂之不宜”[11]362的不一致性。對于“不宜”的名實關(guān)系要進行規(guī)范，其規(guī)范的方法則是：“單足以喻則單，單不足以喻則兼，單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣?！盵11]361-362由于萬物眾多的原因，還要以“大共名”“大別名”來歸類。馬克思也主張依據(jù)社會現(xiàn)實的發(fā)展“按照類別給以各個名稱”[19]405。

馬克思和諸子都主張語言是表達思想的符號，都認(rèn)識到語言符號與現(xiàn)實社會的多元關(guān)系。他們關(guān)于語言表達內(nèi)容的現(xiàn)實性、語言表達內(nèi)容與表達形式的不一致性等關(guān)于語言符號本質(zhì)的認(rèn)識是相融共通的。

三、“主體性”與“個體性”的共通

語言是社會現(xiàn)實的反映，是一種特殊的社會現(xiàn)象，語言中融合著言說者的價值觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰等等。馬克思不僅強調(diào)語言的實踐性、社會性，也將語言置于一定社會階層中，關(guān)注社會中的人的語言的主體性和個體性，他說：“由于資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，金錢使資產(chǎn)者所處的那種可憐的奴隸狀態(tài)甚至在語言上都留下了痕跡?！盵7]477“工人比起資產(chǎn)階級來，說的是另一種習(xí)慣語?！盵26]語言作為交際工具服務(wù)于全社會，具有全民性，是屬于整個社會的全體成員，可既為統(tǒng)治者所用，也為被統(tǒng)治者所使用，沒有哪個階級或階層可以壟斷語言，但是每個社會、每個階級或階層都會把自身的意識、愛好、習(xí)慣、風(fēng)俗甚至是文化盡可能地塞到為全體社會服務(wù)的語言中去。語言觀是語言使用者對語言的態(tài)度和看法，留存著階級或階層的意識、愛好和習(xí)俗的烙印，也留存著言說者的個體差異性。如資產(chǎn)階級語言思想家主張語言為資產(chǎn)階級服務(wù)，具有濃厚的重商主義和銅錢的味道；馬克思主義語言觀強調(diào)語言為人民群眾利益而發(fā)聲，具有鮮明的大眾性和人民性；習(xí)近平提出的“為中國人民謀幸福，為中華民族謀復(fù)興，為人類謀和平與發(fā)展”的話語、倡導(dǎo)構(gòu)建人類命運共同體的話語，反映了中國共產(chǎn)黨人的人民情懷和天下?lián)?dāng)。在中國傳統(tǒng)語言觀中，儒、道、名家語言學(xué)說各異，是他們所代表的階級和階層特性的體現(xiàn)，也是他們個體性在語言思想中的體現(xiàn)。

(一)“語言是思想生命表現(xiàn)的要素”和“知言知人”的共通

語言不僅僅是人類重要的交際工具和思維工具，還是思想的載體，思想只有通過語言才能得以表達和傳播。馬克思說：“思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語言，具有感性的性質(zhì)。”[7]194語言即是思想，體現(xiàn)生命要素，與思想、意識和觀念相互交織，是知情意的統(tǒng)一體。正如恩格斯所說的：“牟利精神滲透了全部語言，一切關(guān)系都用商業(yè)術(shù)語、經(jīng)濟范疇來表現(xiàn)?！盵7]478語言中留下的金錢的痕跡、小商人的氣質(zhì)和牟利精神，以及商業(yè)術(shù)語和經(jīng)濟概念正是資本主義社會的表征。諸如“貴族語言”“農(nóng)民語言”“無產(chǎn)階級語言”，這些所謂的語言通過特殊的詞匯或習(xí)慣用語體現(xiàn)某個階級的思想、觀念、習(xí)俗、道德和情感。

在中國古人心目中，語言是人之為人的標(biāo)志，是人性的體現(xiàn)。語言對人的認(rèn)識具有啟示的意義，人通過語言來認(rèn)識世界、思考人生，通過語言形成、表達、傳播世界觀、價值觀和人生觀?？鬃拥纳餮孕叛浴⒚献拥摹爸责B(yǎng)氣”、老子的“希言自然”、莊子的“不言之言”、墨子的“擇務(wù)從事”、荀子的“后王成名”的語言觀皆浸透著中國古代諸子的哲學(xué)思想和古代文人的氣質(zhì)。

不管是孔子的“正名”思想還是他的“慎言”“信言”的語言觀，皆是他以道德行為主義為取向的哲學(xué)思想的體現(xiàn)，體現(xiàn)出孔子的人生志趣、道德品質(zhì)及其所崇尚的倫理價值。此外，不止孔子的語言觀體現(xiàn)了他的志趣和品質(zhì)，而且孔子還認(rèn)識到語言在表現(xiàn)語言主體個性的作用。“不知言，無以知人也”[9]305，他認(rèn)為：“人之將死，其言也善?！盵9]117馬克思也認(rèn)為：“只有深信自己的信念是真理的人們，才能用溫和、打動人心的話語?！盵24]988

為何會有“信言”“美言”還有“善言”之別呢？這與言語主體的差異性密不可分。言是知情意的統(tǒng)一，是主體體驗情感和品德修養(yǎng)的載體。孟子重視“不忍人之心”的塑造，倡導(dǎo)“善言”，把“知言”和“養(yǎng)氣”之道結(jié)合起來：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”[27]“言”成為他“浩然之氣”個體人格的表征。

老子主張“希言”和“行不言之教”，這和他“萬物負(fù)陰而抱陽”[20]117、“弱之勝強，柔之勝剛”[20]187的哲學(xué)觀念是互為表里的。表現(xiàn)在語言上就是“希言”是陰柔，“希言”能勝過“善辯”。莊子提出“言未始有?！盵28]31，認(rèn)為語言都沒有一個恒定的標(biāo)準(zhǔn)(常)，所言不同，所言說的思想、情感和風(fēng)格也各異。他說：“言者，風(fēng)波也?！盵28]61這種風(fēng)波是由于說話主體“知”的差異性而造就的。正如馬克思恩格斯所言：“所有這些字眼既意味著商業(yè)關(guān)系，也意味著作為個人自身的特性和相互關(guān)系。”[29]語言中蘊含著言說者的思想、情感和態(tài)度，構(gòu)成豐富多樣的言語個性特征，或陽剛或陰柔；或嚴(yán)肅或活潑；或絢麗飄逸或婉約細(xì)膩。

(二)“觀念不能離開語言而存在”與“言盡意”的共通

語言是人們彼此交際交流思想的工具，人們通過語言表情達意，達到相互了解。語言也是同人的思維直接相聯(lián)系的，語言通過詞和句子把人的思維活動的結(jié)果、認(rèn)知活動的成果記錄下來，使交際和交流思想成為可能，語言離開思維，就成為“空洞的聲音”；觀念離開語言，就沒有載體，都不能成為音義結(jié)合的交際工具和思維工具。

馬克思認(rèn)為，語言是一個人思想的體現(xiàn)。他批評巴枯寧“談吐可畏，擺出一副嚇人的樣子”[30]，因為他的思想極度貧乏；批評青年德意志是低等文人，因為他們用“政治暗喻來彌補自己作品中才華的不足”[14]361，把德國哲學(xué)、法國社會主義、圣西門主義只言片語混雜在一起；批評格律恩是一個文字冒險家和騙子，因為“他企圖用傲慢和狂妄的辭藻來掩蓋自己的無知”[18]465。同時，他認(rèn)為卡萊爾的風(fēng)格和他的思想一樣：“這種新風(fēng)格往往夸張而乏味，但是卻又往往絢爛綺麗，永遠獨特新穎?！盵31]在馬克思心目中，空洞抽象的詞語、抱怨說教的熱情、庸俗滑稽的辭藻都是思想貧乏的表征，而措辭鋒利、色調(diào)豐富、語言生動是一個人深邃思想的表現(xiàn)。恩格斯也說：“他的思想富有詩意，是個非常善于諷喻的人；他的語言獨標(biāo)一格，所用詞匯不同凡響。”[32]

關(guān)于語言和思想的關(guān)系，在先秦諸子中則是“言意”關(guān)系的討論。《說文解字》釋“意”為：“意，志也，從心音，察言而知意也?！毙闹兴迹窗l(fā)出口為“意”，發(fā)出口為“言”，言意皆為人的思想，只是前者是潛在的言語行為，后者是現(xiàn)實化的言語行為。先秦諸子對言意問題的探索，形成兩大流派：言盡意和言不盡意。

學(xué)者普遍認(rèn)為，老子和莊子都是否定語言功能的。老子認(rèn)為可以言說的“道”和可以指稱的“名”，不是普遍之道、根本之名；在語言觀上主張“知者不言，言者不知”[20]147、“善者不辯，辯者不善”[20]191。莊子認(rèn)為，“道不可言，言而非也”[28]373和“意之所隨者不可以言傳也”[28]221，語言是不足以表達“道”和“意”的，因為“大道不稱”[28]31、“道隱于小成，言隱于榮華”[28]24。那是不是人類就不需要語言呢？不是的，老子和莊子是在解構(gòu)語言表達“大道”功能缺失的同時，重構(gòu)自己的語言表達方式——“不言之言”，即“意會”，言意之間通過“不言”的方式重新實現(xiàn)轉(zhuǎn)換，由此可知，老莊的“言不盡意”是否定之否定的“言盡意”。

孔子關(guān)于言意的論述，其一是認(rèn)為言盡意，所以強調(diào)言行規(guī)范要“信言”“謹(jǐn)言”“訥言”；其二是認(rèn)為言意之間由于修辭而出現(xiàn)矛盾，所以他否定“巧言令色”[9]4，主張“辭達而已矣”[9]248，認(rèn)為考察一個人要“聽其言而觀其行”[9]67。此外，他與老莊一樣，認(rèn)為言語在贊美大道美德之時是難以言說的，“民無能名焉”[9]124、“予欲無言”[9]271、“天何言哉”[9]271，言語在天道盛德的天人合一的至高境界中難以達意?？鬃拥摹把圆槐M意”并不是否定語言是思想的體現(xiàn)?！吨芤住は缔o》提出的立象盡意：“即在意和言之間加入象作為中介，由此難言之意便可通過象呈現(xiàn)出來，進而由言語表達出來?！盵33]“言不盡意”的矛盾再次化解為“言盡意”。

墨子、韓非子是肯定“言盡意”的，都認(rèn)為語言能準(zhǔn)確地反映出心中之意。《墨子·經(jīng)說上》云：“執(zhí)所言而意得見，心之辯也?！盵8]329-330他認(rèn)為人是可以通過語言理解內(nèi)涵的。韓非子通過解說《老子》不可言說的大道后認(rèn)為大道是可以言說的，由此認(rèn)為語言是可以言說大道和理解意義的。在語言使用上，他們都注重語言的實務(wù)和功利，都倡導(dǎo)語言要通俗易懂，簡明扼要?！把悦鞫字?，行明而易從也?！盵8]319-320“夫言行者，以功用為之的彀者也?！盵34]在他們看來，“言盡意”是語言文字使用的基本準(zhǔn)則。

“觀念不能離開語言而存在?！盵6]57語言是一種表達觀念的符號系統(tǒng)，沒有人能脫離語言來思考和表達觀念；同時“言為心聲”，儒、道、法、墨諸家“言意”之論雖內(nèi)容各異，但殊途同歸，皆指向“言盡意”，即一個人的語言是他的思想和品性的體現(xiàn)。

馬克思和諸子雖然由于時代、地域及語言文字表述不同而具有一定的差異性，但對于語言主體性的重視以及在主體性中蘊含著社會現(xiàn)實性的思考和對人性完善的追求，其精神本質(zhì)是相同的。兩者都內(nèi)含著人文性和人本主義關(guān)懷，這是馬克思主義語言觀能夠傳入的傳統(tǒng)文化土壤，也是中國語言文字進一步實現(xiàn)溝通心靈、構(gòu)建人類命運共同體的歷史文化源泉。

四、結(jié)語

在中國文化傳播史上，外來文化的傳入有成功實現(xiàn)中國化轉(zhuǎn)型的，也有曇花一現(xiàn)、未對當(dāng)時社會產(chǎn)生影響的?！爸挥型就恋念愃频幕蛳噙m應(yīng)的精神價值結(jié)成聯(lián)盟，表明自己對本土文化傳統(tǒng)的認(rèn)同，外來文化才能存在和發(fā)展。”[35]如東漢末，印度佛學(xué)傳入中國，與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合，形成中國化的“釋”學(xué)。

在語言觀的傳播中也如此，只有兩種語言觀的精神價值一致才能融合發(fā)展。馬克思主義語言觀與諸子語言觀的共通性是兩者結(jié)合、融通的根基。

“馬克思主義基本原理批判地繼承了德國古典哲學(xué)、英國古典政治經(jīng)濟學(xué)和法國空想社會主義思想，建立在對現(xiàn)代文明高度批判的基礎(chǔ)之上，代表了人類最先進的思想精華?！盵36]就語言觀而言，馬克思主義堅持從辯證唯物主義和歷史唯物主義認(rèn)識論視角提出的語言和語言學(xué)的精辟論述，如馬克思語言觀關(guān)于語言的本質(zhì)、語言的結(jié)構(gòu)、語言的演變、語言與社會、語言與方言、語言與文化、語言與民族宗教、語言的文風(fēng)等的言論，涉及語言的語音、詞匯、語法、語義、修辭以及比較語言學(xué)、歷史語言學(xué)、翻譯學(xué)、風(fēng)格學(xué)等語言學(xué)學(xué)科知識，是科學(xué)的語言觀與語言方法論，代表了人類先進的語言思想精華。

諸子語言觀是孔子、老子、墨子、韓非子等先賢哲人在探討哲學(xué)、政治、倫理等問題中對語言發(fā)表的言論，如關(guān)于語言與社會存在、語言與政治倫理、語言與邏輯思維以及著名的“名實論”，蘊含著語言本體(形、音、義)、修辭、方言、文字規(guī)范等語言思想，是中國語言學(xué)史上絢麗多彩的奇葩和人類語言思想中的瑰麗獨特的風(fēng)景。

從語言觀內(nèi)容來看，馬克思主義語言觀和諸子語言觀都是特定時代語言思想的總結(jié)，具有特定的時空局限性，也具有超越時空的語言思想精華，兩者各有所長；從話語體系來看，馬克思主義語言觀有馬克思恩格斯的表達方式和表達手段，諸子語言觀有諸子話語的風(fēng)格和氣派。兩者各有所長，優(yōu)勢互補，對待馬克思主義語言觀與諸子語言要一視同仁，要處理好兩者的關(guān)系，即要結(jié)合新的實踐和時代要求正確取舍，互融互通，不能只重視馬克思主義語言觀而陷入語言文化虛無主義，也不能以諸子等優(yōu)秀傳統(tǒng)語言觀改造馬克思主義語言觀而陷入語言文化復(fù)古主義。與作為本土優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的諸子語言觀相比，馬克思主義語言觀是一種外來文化，在傳入中國之后，需要一個改造與融合的過程，這個過程包括與中國的語言文字具體實踐相結(jié)合、與諸子語言觀等優(yōu)秀傳統(tǒng)語言文化相結(jié)合，在語言觀表達內(nèi)容、表達方式上具備中國風(fēng)格和中國氣派。而語言文化虛無主義不利于賦予馬克思主義語言觀民族特色，阻礙馬克思主義語言觀的中國化、大眾化進程。諸子語言觀融合于哲學(xué)、經(jīng)學(xué)中，其語言思想與社會、政治、邏輯思想融于一體，尚未成為獨立的研究對象，且語言文化復(fù)古主義不利于馬克思主義語言觀指導(dǎo)思想的確立。

“發(fā)展中國特色社會主義文化，就是以馬克思主義為指導(dǎo)，堅守中華文化立場，立足當(dāng)代中國現(xiàn)實，結(jié)合當(dāng)今時代條件，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化?！盵37]作為新時代語言文字事業(yè)的指導(dǎo)思想，應(yīng)該堅持馬克思主義語言觀為指導(dǎo)，吸收諸子語言觀等中華優(yōu)秀傳統(tǒng)語言文化的精華，在語言文字的發(fā)展實踐中相融會通，形成具有中華優(yōu)秀語言文化底蘊的馬克思主義語言觀，使其展現(xiàn)出永久魅力和時代風(fēng)采。一是樹立語言源于實踐而又服務(wù)實踐的實踐觀，提升語言服務(wù)政治建設(shè)、經(jīng)濟建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)、生態(tài)建設(shè)能力，切實發(fā)揮語言文字服務(wù)社會主義現(xiàn)代化和中華民族偉大復(fù)興重要支撐功能；二是尊重語言文字發(fā)展規(guī)律，注重語言本體研究、基礎(chǔ)研究，完善和發(fā)展語言文字法治體系、治理體系和治理能力的現(xiàn)代化；三是進一步貫徹和體現(xiàn)以人民為中心的發(fā)展理念，立足我國基本國情、語情和語言文字發(fā)展實情，聚焦民族地區(qū)、農(nóng)村地區(qū)，充分考慮、滿足人民群眾的語言文化需求，讓人民共享國家通用語言文字的成果。

恩格斯說：“要了解‘本族語言的質(zhì)料和形式’，就必須追溯本族語言的形成和它的逐步發(fā)展。”[5]338不忘本來，在中國傳統(tǒng)語言觀中守正出新，在與各種語言觀兼收并蓄中的馬克思主義語言觀將日益歷久彌新。面向未來，將馬克思主義語言觀進一步與新時代中國語言文字事業(yè)發(fā)展新形勢結(jié)合起來，推進語言文字事業(yè)科學(xué)發(fā)展，推動語言文字更好地服務(wù)國家戰(zhàn)略。