吳小龍
“龍”起初是以圖騰符號(hào)為人們所熟知,因尊為上古神物,受到人們的崇拜。關(guān)于龍圖騰的緣起時(shí)間、發(fā)源地等問題,目前學(xué)術(shù)界仍有很大的爭議。依據(jù)歷史記載和出土龍紋圖,基本可以斷定中華民族以龍圖騰作為崇拜對(duì)象應(yīng)始于新石器時(shí)代伏羲氏期間,距今大約八千年左右。但當(dāng)時(shí)的中國尚未出現(xiàn)龍的人格化形象,即“龍王”“龍子”“龍女”等意象并不存在。直到兩漢之際佛教的傳入,這些人格化意象才開始出現(xiàn),可見龍的人格化形象與佛教信仰密切相關(guān)。
通過搜集相關(guān)資料發(fā)現(xiàn),龍圖騰及漢代龍形象的相關(guān)問題探討較多①具體參見葛承雍:《唐代龍?jiān)煨椭械耐鈦砦幕蛩亍?,《尋根?000年第1期;葛承雍:《唐代龍的演變特點(diǎn)與外來文化》,《人文雜志》2000年第1期;龐進(jìn):《龍的基本神性與民族文化心理》《人文雜志》2000年第1期;李中元:《論中國少數(shù)民族服飾中龍紋的象征性——原始的自然神性》,《武漢紡織大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第1期;金明磊:《漢代龍形象研究》,杭州師范大學(xué)碩士學(xué)位論文,2013年;熊明:《論唐人小說中人格化的龍形象與崇龍俗信》,《蒲松齡研究》2013年第4期等。,對(duì)于唐代“龍”形象的研究,大都集中于“龍形象”的特點(diǎn)及外來文化的影響,或是局限于小說記載;關(guān)于“龍形象”人格化問題則多是將其神化,對(duì)大唐天子“龍形象”的研究十分少見。
故本文擬在現(xiàn)有研究的基礎(chǔ)上,通過分析唐代“龍”形象的使用,探究唐代“龍形象”從自然界到世俗化,從女性形象到男性形象,從廣泛性到局限于帝王群體的演變過程,從而印證唐朝皇帝“龍形象”的固化與加深。
在古代,龍為何物,有何作用,人們又為何崇龍?是一個(gè)很值得關(guān)注的問題。關(guān)于龍的概念,漢代文學(xué)家許慎在《說文解字》中指出:“龍,鱗蟲之長,能幽能明,能細(xì)能巨,能短能長,春分而登天,秋分而潛淵?!雹僭S慎撰,(宋)徐鉉等校:《說文解字》卷11下《龍部》,上海:上海古籍出版社,2007年,第587頁。這是對(duì)龍的特征比較直接的認(rèn)識(shí)和描述,不難發(fā)現(xiàn),古人對(duì)龍形象的認(rèn)識(shí)已十分成熟。人們一致認(rèn)為龍是一種代表吉祥的瑞獸,還將龍列于傳統(tǒng)吉祥瑞獸龍、鳳、麒麟、龜四靈之首。
龍一直被認(rèn)為存在于自然界之中,是靈性之物,往往與星象有關(guān),進(jìn)而與祭祀、占卜、吉兇相聯(lián)系?!懊舷闹?,龍星見,雩五方上帝于雩壇,五帝配于上,五官從祀于下。牲用方色犢十,籩豆已下,如郊祭之?dāng)?shù)。……仲春、仲秋二時(shí)戊日,祭太社、太稷,社以勾龍配,稷以后稷配?!雹趧d:《舊唐書》卷24《禮儀志》,北京:中華書局,1975年,第909-910頁。這涉及龍與天象、祭祀的關(guān)系。事實(shí)上,中國祭龍求雨的習(xí)俗歷史久遠(yuǎn),早在殷商時(shí)期的甲骨卜辭中就已經(jīng)有求雨的資料。③胡照宣主編:《甲骨文與殷商史》,上海:上海古籍出版社,1983年,第32-33頁。至秦漢時(shí)期,行云布雨已經(jīng)成了龍的主要神性之一?!队详栯s俎》載:“不空三藏塔前多老松,歲旱,則官伐其枝,為龍骨,以求雨。”④段成式撰,許逸民、許桁點(diǎn)校:《酉陽雜俎》卷5《寺塔記上》,北京:中華書局,2018年,第49頁??撤ニ蓸洌鞒升埞菭?,進(jìn)行求雨?!顿Y治通鑒》亦載:“(大歷九年)京師旱,京兆尹黎干作土龍祈雨,自與巫覡舞?!雹菟抉R光:《資治通鑒》卷225,代宗大歷九年六月條,北京:中華書局,1956年,第7227頁。這與西漢時(shí)期董仲舒提出的“土龍致雨”相一致。只是“土龍”僅是龍的意象之一,還不是人格化的“龍王”形象。
水是生命之源,在一定意義上,可以說龍掌握著天下人的生死存亡。事實(shí)上,龍最初的人格化形象猶以海龍王居多,是掌管行云布雨的神,與之相關(guān)的還有龍母、龍子、龍女?!锻ǖ洹分杏刑菩诩臃馑暮}埻醯挠涊d:“唐明皇賜封號(hào)予四海龍王,以東海為廣德王,南海為廣利王,西海為廣潤王,北海為廣澤王?!雹薅庞樱骸锻ǖ洹肪?3《禮典三·大雩》,北京:中華書局,1988年,第1206頁。唐傳奇小說《柳毅傳書》中亦有洞庭君、錢塘君、小白龍、小龍女等人格化形象,他們住在幽深水府,騰云駕霧,興風(fēng)布雨,還能發(fā)大水。唐代敦煌地區(qū)的諸多發(fā)愿文也有“龍王”形象的記載,如P.2237V《發(fā)愿文》載:“愿龍王歡喜,風(fēng)調(diào)順時(shí):百谷孰成,萬性安樂?!盨.5957、P.2838、P3756《轉(zhuǎn)經(jīng)文》又載:“龍王歡喜,調(diào)順風(fēng)雨于四時(shí),五稼豐饒,形歌堯舜之大樂。”這說明龍的人格化形象在唐代較為普遍,且人們逐漸將自然界的龍神化,視為一種神秘力量。這種說法為古人所認(rèn)可,并得以流傳。
隨著時(shí)代發(fā)展,人們認(rèn)識(shí)能力提高,這種神秘力量逐漸世俗化,融入人們的生活之中,并發(fā)揮著重要作用。關(guān)于“龍”的實(shí)際用途,主要體現(xiàn)在天象預(yù)測(cè)、器物使用、建筑及祭祀等方面。但當(dāng)時(shí)在百姓的日常生活中帶有“龍”圖案的物品或建筑形制很少見,大都出現(xiàn)在宮廷或佛寺之中。在唐代,一些皇家宮殿往往配有“龍”的建筑,史書記載:“(開元)十年,復(fù)題乾元殿為明堂,而不行享祀之禮?!秩ブ哪?,平座上置八角樓,樓上有八龍,騰身捧火珠。又小于舊制,圓五尺?!雹邉d等:《舊唐書》卷22《禮儀志》,北京:中華書局,1975年,第876頁。八角樓上各有八條龍狀,是皇家宮殿的特有規(guī)制,一般官方和民間建筑不允許修建。乾元殿即洛陽紫微宮的正殿,在隋時(shí)稱乾陽殿,唐高宗顯慶元年(656)在乾陽殿的基礎(chǔ)上建造了乾元殿。垂拱三年(687),毀乾元殿,武則天命沙門薛懷義就其地修建明堂,明堂有三層,中層蓋上盤九龍捧之。①王溥等:《唐會(huì)要》卷11《明堂制度》,上海:上海古籍出版社,2006年,第318-319頁。此為明堂的特殊規(guī)制要求,也是皇家氣派的體現(xiàn),彰顯武則天的威嚴(yán)。
追根溯源,龍形象的由來與佛教密切相關(guān),龍的人格化形象亦來源于佛教。齊武帝永明二年(484),阇耶跋摩遣天竺道人釋那伽仙上表,稱扶南國王臣僑陳如阇耶跋摩,并獻(xiàn)金鏤龍王坐像一軀,白檀像一軀,牙塔二軀,古貝二雙,琉璃蘇鉝二口,玳瑁檳榔枓一枚。②參見蕭子顯:《南齊書》卷58《南夷·扶南國傳》,北京:中華書局,1972年,第1016頁。從扶南國(今柬埔寨)貢獻(xiàn)龍王像來看,“龍王”意象很可能就是隨佛教傳入中國的。龍?jiān)诜鸾讨惺菢O富靈性之物,因此備受佛教徒重視。在一些佛寺名稱中常帶有“龍”字,如唐代的龍興寺、龍華尼寺、青龍寺等。還有一些繪有龍的壁畫圖騰、建筑雕塑、飾物配件等,龍?jiān)诜鸾讨姓加兄匾匚弧?/p>
早在魏晉南北朝時(shí)期,翻譯的大量佛經(jīng)中就有“龍王”稱呼。但佛經(jīng)所言之“龍王”并非中國傳統(tǒng)文化中的上古神物,而是“那伽”,即“大蛇”。古人往往將“蛇”與“龍”聯(lián)系在一起,同樣具有神性。由于受儒家與道教思想的影響較大,佛教中的龍意象與中國傳統(tǒng)信仰中的龍相融合。由此在唐代筆記小說中一度將龍與儒士、僧徒、道士等一類群體聯(lián)系在一起,體現(xiàn)了唐代儒釋道等宗教對(duì)龍形象演變的影響,也是龍形象多樣化的表現(xiàn)。但值得注意的是,其人格化形象在佛教未傳入中國之前并不存在。也就是說,佛教中龍形象在中國本土化的同時(shí),又逐漸人格化,即上文提到的龍王形象——水中帝王家族,是中外文明結(jié)合的產(chǎn)物。無疑,“龍”作為一種地位與權(quán)力的象征,在宮廷、佛寺中常見并不稀奇。由此,龍形象在世俗生活中的廣泛使用,也是自然界中的“龍”走向世俗化的過程。
在歷史的發(fā)展中,“龍”逐漸被神化,并賦予人的形象。但“龍”最初并非以男性形象為主,而是傾向于女性。因此,賦予天子以龍的形象亦是皇權(quán)與男權(quán)加強(qiáng)的過程。
美國學(xué)者薛愛華認(rèn)為:“占卜者和玄學(xué)家從許多不平衡與奇異的大自然怪象中,看到過盛的陰氣——包括黑暗、潮濕和順服的因素等等。諸如此類對(duì)自然和諧的歪曲,在人類事務(wù)中的表現(xiàn),是女人反常地占據(jù)上風(fēng),或者是女性權(quán)力過于招搖而且驕橫傲慢,給既定的社會(huì)秩序帶來損害。折疊妖異的征兆,通常是通過動(dòng)物的形式、通過一般與水或者龍有聯(lián)系的自然現(xiàn)象而表現(xiàn)出來的。”③[美]薛愛華著,程章燦、葉蕾蕾譯:《神女:唐代文學(xué)中的龍女與雨女》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第33頁。關(guān)于這一說法,在唐代通常是指禍國殃民或是弄權(quán)的女子,如唐中宗的皇后韋氏,“虹蜺亙天。蜺者,斗志精。占曰:‘后妃陰脅王者’”④歐陽修、宋祁:《新唐書》卷36《五行志》,北京:中華書局,1975年,第950頁。,意指韋皇后擅權(quán),將虹、龍與韋后擅權(quán)聯(lián)系在一起。當(dāng)然,“龍”與女性的關(guān)系,首先想到的是武則天,但與韋皇后形象不同,將武則天賦予龍形象,是大唐天子身份的象征,很可能是武則天美化自己或是即位合法化而編造的。又如《全唐詩》中有詩云“美人如游龍,被服金鴛鴦。”①彭定求等編:《全唐詩》卷826,貫休《古意九首》,北京:中華書局,1960年,第9307頁。其中“游龍”的一種解釋即游動(dòng)的蛟龍,說的便是女子與龍形象的關(guān)系。
還有一種情況,古人常將龍與蛇聯(lián)系在一起?!缎绿茣の逍兄尽酚涊d:
貞觀八年七月,隴右大蛇屢見。蛇,女子之祥;大者,有所象也。又汾州青龍見,吐物在空中,光明如火,墮地地陷,掘之得玄金,廣尺,長七寸。
建中二年夏,趙州寧晉縣沙河北,有棠樹甚茂,民祠之為神。有蛇數(shù)百千自東西來,趨北岸者聚棠樹下,為二積,留南岸者為一積,俄有徑寸龜三,繞行,積蛇盡死,而后各登其積……
光啟二年冬,鄜州洛交有蛇見于縣署,復(fù)見于州署。蛇,冬則蟄,《易》曰:“龍蛇之蟄,以存身也?!雹跉W陽修、宋祁:《新唐書》卷36《五行志》,北京:中華書局,1975年,第951-952頁。
以上提到的蛇應(yīng)該就是龍的指代,這在唐前期十分普遍?!爸袊凝埮c西方世界中許多靈蛇一樣,都有巨蛇的外形,同時(shí)也有降雨和女人本性的雙重屬性。印度蛇女和歐洲女蛇妖的那些身上長麟的姐妹們,蜿蜒爬行,充斥于早期遠(yuǎn)東文學(xué)的書頁之中?!雹踇美]薛愛華著,程章燦、葉蕾蕾譯:《神女:唐代文學(xué)中的龍女與雨女》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第43頁。在中國古代典型代表便是女媧,人頭蛇身,這種龍蛇形象的女人很早就受人尊奉,亦有“在中國,龍的本質(zhì)就是女人的本質(zhì)……在通行的信仰抑或在文學(xué)作品中,自然界中黑暗、濕潤的一面,要么體現(xiàn)在女人身上,要么體現(xiàn)在龍的身上”④[美]薛愛華著,程章燦、葉蕾蕾譯:《神女:唐代文學(xué)中的龍女與雨女》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第43頁。的說法。直至晚唐、五代,佛教中龍的蛇形才逐漸被替換為中國傳統(tǒng)文化中的龍形象。
因此,唐代的“龍”并非僅指帝王或男子,也很可能將身份高貴的女人與龍形象相聯(lián)系,甚至普通女人亦有之,只是內(nèi)涵有所不同?!洞筇苽鬏d》記“昆山縣遺尺潭,本大歷史村女為皇太子元妃,遺玉尺化為龍,至今遂成潭”⑤佚名:《大唐傳載》,北京:中華書局,1958年,第11頁。,與龍有關(guān)的女子身份地位一般較高?!褒垺钡呐孕蜗笞顬榈湫偷募礊辇埮?,多指?jìng)髡f中龍王之女。這在唐人小說中較多出現(xiàn),像《博異志·許漢陽》記有殺人嗜血、品性殘忍的龍女形象⑥谷神子:《博異志》,北京:中華書局,1980年,第4-6頁。;《續(xù)玄怪錄·蘇州客》中又記有一善良知性的龍女形象⑦李復(fù)言著,程毅中點(diǎn)校:《續(xù)玄怪錄》,北京:中華書局,1982年,第164-166頁。;《傳奇·蕭曠》《逸史·凌波女》《劇談錄·柳子華》等小說中描述的龍女又為神女形象。由此可見,人格化的龍女形象也是具有多樣性、復(fù)雜性。
先前母系氏族階段女性地位高于男性,將“龍”形象與女性緊密聯(lián)系在一起,似乎二者有著天然的親緣關(guān)系。
但隨著時(shí)代的演變,龍的形象逐漸趨于男性化,包括龍?jiān)谠S多故事中出現(xiàn),代表的往往是力量強(qiáng)大的男性形象,多指威力巨大的龍王,充滿戰(zhàn)斗力。因此“龍形象”從女性向男性轉(zhuǎn)化的過程,在唐代則表現(xiàn)為皇帝“龍形象”的逐步固化與加深。
在世俗生活中,“龍”的意象被內(nèi)化為祥瑞、天命之意,與龍圖騰的含義基本一致。故龍形象的使用最初很可能是來源于龍圖騰,始于遠(yuǎn)古時(shí)期的圖騰崇拜。龍圖騰形象從最初始的階段發(fā)展至今,經(jīng)歷六大發(fā)展階段,即原始社會(huì)時(shí)期、商周時(shí)期、秦漢時(shí)期、魏晉隋唐時(shí)期、宋元時(shí)期、明清時(shí)期,每一階段的龍圖騰形象都各有特色、各不相同①許昭賓、許昭霞:《中國人的龍圖騰崇拜及其無意識(shí)心理原型分析》,《濮陽職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第4期,第7頁。。
仔細(xì)觀察可發(fā)現(xiàn),龍圖騰并非單一的文化元素,而是由牛、鹿角、犬形、鳥爪等多種意象組合而成,這些意象大都與原始圖騰崇拜、宗教信仰、權(quán)力象征密切相關(guān)。其中“鹿角”“犬形”“鳥爪”等形象可視為權(quán)力、地位的象征。鹿為鮮卑拓跋氏圖騰,由此打造了很多具有鹿型的裝飾物,像金步搖最為典型,并于唐代時(shí)期大量傳入,受到唐人的喜愛,特別是皇室貴胄,金步搖作為一種身份地位的象征流行于宮廷之中,這也許就是鹿角成為龍圖騰意象重要組成部分的原因之一。再者“犬”代表一種忠誠,恰如唐太宗所說的“水能載舟,亦能覆舟”理論,忠誠是一個(gè)明君應(yīng)具有的道德,他所忠誠的對(duì)象便是百姓,從而闡明了君主與百姓的關(guān)系。至于“鳥爪”,早在上古時(shí)期,就有很多部族信奉鳥圖騰,例如少昊、帝俊、舜,都是鳥部族的君王,相傳舜是一只鳳凰涅槃轉(zhuǎn)世而生。鳥爪是一種氣勢(shì)與威嚴(yán)的象征,從而衍生出一種君王掌控權(quán)力的含義。由此,龍形象是融合了多種動(dòng)物的原始圖騰含義而生成的一種抽象、虛擬而統(tǒng)一的造型,也可以說龍是被創(chuàng)造出來的神物。即為神物,便被先民們賦予鱗蟲之長的身份,因此往往將龍與吉祥含義聯(lián)系在一起。龍圖騰蘊(yùn)含著豐富的文化內(nèi)涵,這也正是龍圖騰的價(jià)值所在。
如果說原始社會(huì)時(shí)期的龍圖騰是對(duì)自然的崇拜,那么隋唐時(shí)期的龍圖騰崇拜則與王權(quán)緊密相連,將龍形象賦予帝王天子,似有大唐“天子”掌控天下的含義。隨著歷史文化的發(fā)展,龍圖騰逐漸演化為一種文化象征,即“龍”文化。在唐代,“龍”文化的內(nèi)涵及形象多出現(xiàn)于大唐皇室貴族群體,一般將“龍”作為天子的代稱。還有一種情況就是將“龍”視為祥瑞,并與“天子”行為聯(lián)系在一起,把皇帝神化,通過兩者的相互關(guān)系凸顯皇帝的德政。這種情況往往出現(xiàn)在皇帝即位以后,聲稱未即位前曾出現(xiàn)某種意象,是“天子”主張或大臣逢迎以制造“天命”的輿論,宣稱當(dāng)朝“天子”即皇帝位為天意,恰印證了西漢儒學(xué)家董仲舒“君權(quán)神授”的理念。
“天子”出生多跟“龍”的意象牽連,將“龍”視為一種祥瑞,宣昭天命不可違。除此之外,祥瑞也表現(xiàn)在身體上的特征,所謂“圣人皆有異表”,即“伏羲人身蛇首,神農(nóng)人身牛首”“黃帝龍顏”“堯眉八彩”“湯臂三肘”,還有南北朝陳武帝“日角龍顏,垂手過膝”等。關(guān)于帝王的出生,后人總是會(huì)用一些異于常人的說法、表象或傳說來凸顯帝王的“天命”。
眾所周知,唐太宗即位是發(fā)動(dòng)玄武門之變,殺死弟兄,先被立為太子,隨即高祖讓位退居上皇,李世民登基稱帝。因此,后人有太宗“弒兄逼父”的說法。暫且不論這種說法的準(zhǔn)確與否,單從李世民的身份及即位程序來看,秦王世民作為第二子,從“立嫡以長不以賢”的繼承觀念來看,李世民即位是不合法的,再加上“弒兄逼父”之說的流傳,李世民迫切需要一種有關(guān)即位合法性的理論出現(xiàn),以此更好地穩(wěn)定社會(huì)、安定人心。在這種情況下,傳說中的神秘力量似乎更易于讓眾人接受,很可能是太宗想通過“天命”來證明自己即位的合法性,“龍”則充當(dāng)了傳說中的神秘力量。故《舊唐書·太宗本紀(jì)》記載:“隋開皇十八年十二月戊午,(太宗)生于武功之別館。時(shí)有二龍戲于館門之外,三日而去?!庇钟袝泼嫦啵娞?,說:“龍鳳之姿,天日之表,年將二十,必能濟(jì)世安民矣。”①劉昫等:《舊唐書》卷2《太宗本紀(jì)》,北京:中華書局,1975年,第21頁。毋庸置疑這種做法在當(dāng)時(shí)是十分有效的,而且百試不爽。
又有一傳說,“州境有黃龍白日升天,嘗出畋,有紫云在其上,后從者望而得之。前后符瑞凡一十九事?!纤诱庥兴?,浸溢頃余,望氣者以為龍氣?!雹趧d等:《舊唐書》卷8《玄宗本紀(jì)》,北京:中華書局,1975年,第166頁。唐玄宗即位前出現(xiàn)的異象,似是印證玄宗即位乃是天命所歸。李隆基為唐睿宗第三子,長子是李成器,《資治通鑒》載:“上將立太子,以宋王成器嫡長,而平王隆基有大功,疑不能決。成器辭曰:‘國家安則先嫡長,國家危則先有功;茍違其宜,四海失望。臣死不敢居平王之上。’涕泣固請(qǐng)者累日。大臣亦多言平王功大宜立?!雹鬯抉R光:《資治通鑒》卷209,睿宗景云元年六月條,北京:中華書局,1956年,第6767頁。最后李隆基憑借發(fā)動(dòng)“唐隆政變”,平定武韋之亂之功繼承皇位。李隆基作為第三子并非唐睿宗的法定繼承人,當(dāng)時(shí)長子李成器尚在,文明元年(684)唐睿宗為皇帝時(shí),成器曾被立為太子,只因武則天稱帝,睿宗被降為皇嗣,相應(yīng)地成器降為皇孫,且期間并無過錯(cuò),因此當(dāng)睿宗再次立為皇帝時(shí),理應(yīng)再恢復(fù)成器太子位,結(jié)果因李隆基功大,睿宗立三子為太子。④參見吳小龍:《唐睿宗的“讓位”經(jīng)歷及政治取向》,《乾陵文化研究》第13輯,西安:三秦出版社,2019年。李隆基心中很清楚這一點(diǎn),所以需要在即位后制造一些“合法化”因素,以平息非議與輿論。
不論是唐太宗李世民剛出生時(shí)“有二龍戲于館門之外”,四歲時(shí)有書生看面相說“龍鳳之姿”,唐玄宗李隆基即位前“州境有黃龍白日升天”“望氣者以為龍氣”,還是唐懿宗李漼在藩邸諸時(shí)“疾疹方甚,而郭淑妃見黃龍出入于臥內(nèi)”⑤蘇鶚撰,陽羨生點(diǎn)校:《杜陽雜編》卷下,選自《唐五代筆記小說大觀》,上海:上海古籍出版社,2000年,第1394頁。。諸如此類的說法都是借“龍”將天子神化,以此宣稱天子即位的神圣性,表明李世民、李隆基等即位早有端倪,意指天命不可違。值得注意的是,以上有關(guān)“龍”的跡象都被視為一種祥瑞,附加在“天子”身上,推測(cè)應(yīng)該是二人即皇帝位后所制造的“天命”輿論,或自己宣揚(yáng)主張,或大臣有意逢迎。且單從即位的經(jīng)歷來看,二人確實(shí)需要借助天意來制造聲勢(shì),樹立自信,在老百姓中營造強(qiáng)烈的感召力,利用這種“天命”理念來證明自己即位的合法性,以此“堵住”眾人的悠悠之口??此苹奶疲瑢?shí)則頗有政治、思想導(dǎo)向。
自古以來,歷史上尚未出現(xiàn)女皇帝,武則天是第一人,這在整個(gè)大唐引起了極大轟動(dòng),受到極大的阻撓。徐敬業(yè)率先反對(duì)武則天稱帝,駱賓王一紙《代徐敬業(yè)傳檄天下文》聚集群眾達(dá)數(shù)萬。可見與唐太宗、玄宗相比,武則天以女性身份即位更不合法,因此武則天即位后制造的天命輿論更不在少數(shù)。在眾多反對(duì)聲下,武則天迫切需要找到可以支持自己當(dāng)皇帝的輿論,先是魏王武承嗣偽造瑞石,上面刻有“圣母臨人,永昌帝業(yè)”⑥劉昫等:《舊唐書》卷6《則天皇后》,北京:中華書局,1975年,第119頁。,這在一定程度上利于其稱帝。但尚不能完全說服大眾,還需要找到更具影響力的依據(jù)。由于武則天的母親楊氏崇佛,武則天便對(duì)佛教有著較為深刻的理解。據(jù)說,佛教教義《大云經(jīng)》中提到,有一位凈光天女曾以凡胎降生人間,聽聞佛法深義,雖為女人,卻成為國王,得到了轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)的四分之一的疆土,從中找到女人稱帝的理由。史書中還有一說法:
則天初在襁褓,天綱來至第中,謂其母曰:“唯夫人骨法,必生貴子?!蹦苏僦T子,令天綱相之?!槟笗r(shí)抱則天,衣男子之服,天綱曰:“此郎君子神色爽徹,不可易知,試令行看?!庇谑遣接诖睬?,仍令舉目,天綱大驚曰:“此郎君子龍睛鳳頸,貴人之極也?!备D(zhuǎn)側(cè)視之,又驚曰:“必若是女,實(shí)不可窺測(cè),后當(dāng)為天下之主矣?!雹賱d等:《舊唐書》卷191《方伎·袁天綱傳》,北京:中華書局,1975年,第5093-5094頁。
袁天綱精通面相,據(jù)其所言,武則天“神色爽徹”“龍睛鳳頸”,天生異稟。這很可能是武則天為即皇帝位,或是時(shí)人擁護(hù)武則天而編造的輿論假象。而尤其注重突出性別,不無逢迎之意。唐太宗時(shí)就有“女主武氏”“武代李興”的謠言,從出生、長相就注定其一生,似乎武則天以女子身份即皇帝位乃是天命所為。
據(jù)史料記載,在唐代,以不正當(dāng)或是不合法手段即皇帝位者,大都有制造輿論的行為,且都不謀而合,選擇了以“龍”形象附身的說法。退一步講,按正常的即位程序,如果說李世民和李隆基尚有可能的話,那無論如何也輪不到武則天。為達(dá)到即皇帝位合法化,以此堵住眾人的猜忌,他們急需借助一種不可解釋的神秘力量來抬高自己,而這種神秘的力量,他們都不約而同地選擇了“龍”,用“龍”這一意象代表皇帝。另外,龍與道教之間頗有淵源,龍的修行與道教思想十分相似,幾乎都以道教的形神論為出發(fā)點(diǎn)。自唐朝建立以來,統(tǒng)治者就把道教定為國教,基于二者的關(guān)系,將“天子”與龍聯(lián)系起來,從宗教角度看來,很可能是將唐朝皇帝視為道教的最高信仰。自唐以后龍逐漸被統(tǒng)治階級(jí)所使用,但似乎還未有嚴(yán)格的等級(jí)限制,直至宋元時(shí)期,帝王才壟斷了龍形象的使用,成了統(tǒng)治者的代名詞,龍也因此被視為帝王的象征。
在唐代,龍紋體態(tài)豐滿,頭部比較寬,應(yīng)與當(dāng)時(shí)的審美觀念一致。唐代是精神文化開放的時(shí)期,吸收諸多外國或少數(shù)民族的文化元素,加上政治、經(jīng)濟(jì)、文化藝術(shù)的高度發(fā)展,為龍形象的演變創(chuàng)造了條件?!褒垺北毁x予祥瑞的深刻內(nèi)涵,《杜陽雜編》記:“大中初,女蠻國貢雙龍犀,有二龍,鱗鬣爪角悉備。”②蘇鶚撰,陽羨生點(diǎn)校:《杜陽雜編》卷下,選自《唐五代筆記小說大觀》,上海:上海古籍出版社,2000年,第1392頁。龍犀,即指有貴人之相,將其上貢給統(tǒng)治者,是將龍視為地位象征的表現(xiàn),即借“龍”的神性將帝王神化,所謂“真龍?zhí)熳印奔词侨绱??!吧袝筘┫嘌鄧f,星象降靈,云龍合契,元和體其沖粹,妙有釋其至賾”③何正平、王德明等譯注:《大唐新語譯注》卷1《匡贊第一》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,1998年,第27頁。,“云龍”即指君臣,意為君臣相處融洽,“龍”在唐代已被賦予了很重要的地位。也正是在這個(gè)時(shí)期,龍形象逐漸被局限于帝王群體,并得以固化,其他人不再使用。
李治初立為太子時(shí),李勣曾被封為太子詹事。當(dāng)時(shí)李勣“嘗有疾,醫(yī)診之曰:‘須龍須灰方可?!诩繇氁辕熤櫠?。勣頓首泣謝?!雹芎握?、王德明等譯注:《大唐新語譯注》卷11《褒錫第二十四》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,1998年,第442頁。李勣生病需“龍須”為藥引,太宗立即取自己的胡須給他治療。表明太宗即為“龍”的象征,具有治愈疾病的神力。再者唐高宗,《舊唐書》載:
武衛(wèi)大將軍權(quán)善才坐誤斫昭陵柏樹,仁杰奏罪當(dāng)免職。高宗令即誅之,仁杰又奏罪不當(dāng)死。帝作色曰:“善才斫上樹,是使我不孝,必須殺之?!弊笥抑式芰畛?,仁杰曰:“臣聞逆龍鱗,忤人主,自古以為難,臣愚以為不然……①劉昫等:《舊唐書》卷89《狄仁杰傳》,北京:中華書局,1975年,第2886頁。
“龍鱗”二字,意指唐高宗,忤逆皇帝旨意往往稱之為“逆龍鱗”或“犯龍鱗”。狄仁杰的行為實(shí)則忤逆唐高宗、武則天之意,故用“逆龍鱗”代之,可見龍已經(jīng)是大唐“天子”的象征。
又有唐中宗,“倘水旱為災(zāi),人至饑餒,夷狄作梗,兵無資糧,陛下雖有龍象如云,伽藍(lán)概日,豈能裨萬分之一,救元元之若哉!于道法既有乖,在生人極為損,陛下豈可不深思之!”②劉昫等:《舊唐書》卷88《韋思謙附嗣立傳》,北京:中華書局,1975年,第2870頁。這里的“龍”指唐中宗李顯,仍為大唐“天子”的象征。敦煌文書P.2511記載:“后漢董卓作亂,上黨郡移理壺關(guān)。玄宗皇帝嘗為州別駕,所坐廳事,似睡之時(shí),官吏咸見赤龍據(jù)案,及朝京都后,所居寢堂上有紫氣氛氳,七日不散,舊居后為飛龍宮?!雹坂嵄郑骸抖鼗偷乩砦臅鴧R輯校注》,P.2511號(hào)《諸道山河地名要略第二》,蘭州:甘肅教育出版社,1989年,第181頁。上黨壺關(guān)即為唐玄宗的龍潛之地。又有“陛下昔龍潛藩邸,備歷艱危,今氛侵廓清,高居九五,玉帛子女,充于后庭;職貢珍奇,盈于內(nèi)府?!雹芎握?、王德明等譯注:《大唐新語譯注》卷2《極諫第三》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,1998年,第73頁。這里的“龍”亦指唐玄宗。中國古代歷史上從不缺乏帝王與“龍形象”相關(guān)的例子,諸如此類的說法,皆表明唐朝皇帝與龍的關(guān)系密切,“龍”已經(jīng)有了帝王象征的傾向。
另外,龍形象及觀念對(duì)政治滲透、帝王影射亦表現(xiàn)在年號(hào)設(shè)定上。年號(hào)是古代帝王為記在位之年而立的名號(hào),有唐一代近三百年的歷史,年號(hào)設(shè)置已發(fā)展相當(dāng)成熟。龍既是古代中國主宰雨水之神,同時(shí)又是吉祥神和保護(hù)神的象征,因而一些帝王、地方割據(jù)政權(quán)或農(nóng)民起義所建立的臨時(shí)政權(quán),都曾以龍作為年號(hào),旨在希望龍神顯靈,一統(tǒng)天下。歷史上帶有“龍”字的年號(hào)共有14 個(gè),即黃龍、青龍、白龍、龍朔、神龍、景龍、見龍、龍興、龍飛、龍升、龍鳳、龍紀(jì)、龍啟、龍德。其中唐代占有龍朔、神龍、景龍三個(gè),占比較高。這是權(quán)力的象征,同時(shí)也有祥瑞之意。凡此種種,都有利于唐朝皇帝“龍”形象的固化與加深。
不可否認(rèn),史書中對(duì)龍的負(fù)面影響也有不少記載,凸顯了龍好斗,甚至邪惡的性質(zhì):
(天寶)十四載七月,有二龍斗于南陽城西?!?/p>
大和二年六月丁丑,西北有龍斗。三年,成都門外有龍與牛斗?!?/p>
光化三年九月,杭州有龍斗于浙江,水溢,壞民廬舍。占同天寶十四載。⑤歐陽修、宋祁:《新唐書》卷36《五行志》,北京:中華書局,1975年,第951-952頁。
正如“隨著佛教龍與中國固有龍神信仰的深刻影響,龍也逐漸形成了善惡兼具的品格?!雹扌苊鳎骸墩撎迫诵≌f中人格化的龍形象與崇龍俗信》,《蒲松齡研究》2013年第4期。唐代時(shí)期的龍也并非都是代表祥瑞,龍與虹又有著關(guān)系,現(xiàn)形為虹的龍,尤其是白虹往往被當(dāng)時(shí)看天象的人視為妖孽現(xiàn)身。天象中猶如白虹的霧氣、暈輪與行云布雨、利于農(nóng)事的龍則不同,往往被視為災(zāi)難來臨的前兆。但古時(shí)的蛟龍與之又不同,蛟龍往往被稱作是惡龍,“在唐代短篇小說中,他們學(xué)會(huì)偽裝成人類,達(dá)到自身非人的目的?!雹遊美]薛愛華著,程章燦、葉蕾蕾譯:《神女:唐代文學(xué)中的龍女與雨女》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第30頁。這與將龍視為天子的說法更是背道而馳。
值得注意的是,唐代“龍”并非只是皇帝的象征,亦可能指代一些大臣,但這種現(xiàn)象的出現(xiàn)很可能是唐王朝衰落的預(yù)示。唐后期藩鎮(zhèn)政權(quán)割據(jù)勢(shì)力朱泚,曾有稱“龍”的現(xiàn)象,《舊唐書·朱泚傳》載:“泚?zhàn)蕴?hào)其宅曰潛龍宮,悉移內(nèi)庫珍貨瑰寶以實(shí)之?!雹賱d等:《舊唐書》卷200下《朱泚傳》,北京:中華書局,1975年,第5389頁。唐后期,唐王朝實(shí)力衰落,朱泚?zhàn)鳛榉?zhèn)政權(quán)力量逐漸強(qiáng)大,自稱其宅為“潛龍宮”,而《唐會(huì)要》載天宮寺為“高祖潛龍舊宅,貞觀六年立為寺”②王溥等:《唐會(huì)要》卷48《寺》,上海:上海古籍出版社,2006年,第993頁。,可見朱泚?zhàn)苑Q“龍”的說法應(yīng)該有越權(quán)之嫌。另外,唐末亦有稱朱全忠為“龍”的說法,《舊唐書·哀帝本紀(jì)》載:“元帥梁王,龍顏瑞質(zhì),玉理奇文,以英謀睿武定寰瀛,以厚澤深仁撫華夏。”③劉昫等:《舊唐書》卷20下《哀帝本紀(jì)》,北京:中華書局,1975年,第810頁。梁王即朱全忠,顯然這里“龍顏”是指朱全忠而不是唐哀帝,當(dāng)時(shí)的唐哀帝已沒有實(shí)權(quán),完全被朱全忠控制,最后逼迫哀帝退位,改國號(hào)為梁,是為梁太祖,唐朝滅亡。這段記載是對(duì)朱全忠的極盡贊美,也是將朱全忠視為天子的說法。唐代“龍”雖不完全是皇帝的代名詞,但已經(jīng)趨向于最高統(tǒng)治者的象征,朱泚、朱全忠等人稱“龍”正是由于權(quán)力、勢(shì)力逐漸擴(kuò)大的表現(xiàn),一旦達(dá)到一定程度,勢(shì)必會(huì)取代唐朝皇帝而成為最高統(tǒng)治者。從側(cè)面來看,這也是唐朝皇帝“龍”形象的固化與加深的重要表現(xiàn)。
總之,龍?jiān)谥袊刑厥獾南笳饕饬x,是世俗權(quán)力的典型代表。隨著時(shí)代的發(fā)展,“龍”的文化內(nèi)涵與形象不盡相同,但又基本趨向一致,即龍的地位逐漸上升,并成為帝王和王權(quán)的象征,而相應(yīng)地“龍”的使用也得到限制。唐代雖不是帝王以龍自比的開端,但從唐太宗、唐玄宗等帝王與龍的關(guān)系以及唐高宗、武則天時(shí)的龍朔、神龍等年號(hào)皆可證明龍已經(jīng)人格化,當(dāng)時(shí)龍形象的使用已逐漸局限于天子群體,大唐皇帝被賦予龍的形象,成為時(shí)代發(fā)展的選擇。在統(tǒng)治階層看來,皇帝是龍的化身,皇帝即龍,龍即皇帝,只用帝王才能使用龍的圖案。所以,唐朝皇帝“龍”形象的出現(xiàn)有一個(gè)較為漫長的過程,“龍”從一種祥瑞,到指代女性,又開始傾向于男性,被視為一種權(quán)力、地位的象征,成為天子即位合法化的讖緯之言。到宋元以后,“龍”又為皇帝所獨(dú)占,完全被局限于統(tǒng)治階層,其他階層不得使用。當(dāng)然,歷史發(fā)展到今天,“龍”形象已不被某個(gè)群體所獨(dú)享,而發(fā)展成為中華民族文化的一種象征。