張 恒

(山東社會(huì)科學(xué)院 國際儒學(xué)研究院，山東 濟(jì)南 250002)

近代以來，在捍衛(wèi)中華文化主體性的過程中，“天人合一”逐漸成為標(biāo)舉中華文化殊勝之處的重要命題。同時(shí)，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與環(huán)保問題的凸顯，“天人合一”又逐漸被賦予“人與自然和諧發(fā)展”的生態(tài)倫理內(nèi)涵。這些理解固然使天人合一觀念具有了嶄新的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容與實(shí)踐意義，但也與其歷史存在產(chǎn)生了一定錯(cuò)位。近年來，這種錯(cuò)位引發(fā)學(xué)界不斷思考，相關(guān)研究從空間、時(shí)間等維度對(duì)中國古代思想史上天人合一、天人之辨及相關(guān)問題展開細(xì)致分疏與嚴(yán)肅探討，使之在思想史的發(fā)展演變中有了或清晰或模糊的定位。不過，這些研究或重視空間維度亦即類型劃分，或重視時(shí)間維度亦即階段劃分，總還有些欠缺，其對(duì)不同歷史時(shí)期、不同學(xué)派、不同思想家的天人觀的自洽與互洽的解釋效力也因此打了一些折扣。從根本上說，這些問題的解決有賴于一種新的整體性視角，透過這一視角，中國古代思想史中的天人之辨應(yīng)當(dāng)能夠清晰展現(xiàn)自身發(fā)生、發(fā)展的邏輯線索、脈絡(luò)及其背后的價(jià)值意涵。對(duì)這一新視角的探尋與應(yīng)用構(gòu)成了本文的主要任務(wù)。

一、“類型說”與“階段說”：兩種詮釋思路及其困難

“天人合一”一語首見于北宋張載所作《正蒙》(1)張載言：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”參見張載：《張子全書》，西安：西北大學(xué)出版社，2015年版，第56頁。，其20世紀(jì)以來的流行和標(biāo)舉則與學(xué)界對(duì)中國哲學(xué)、中華文化的評(píng)價(jià)、反思密不可分。馮友蘭20世紀(jì)30年代曾從反思角度提出，“中國哲學(xué)迄未顯著的將個(gè)人與宇宙分而為二”，這種天人合一觀導(dǎo)致狹義知識(shí)問題未能像在西方哲學(xué)中那樣成為中國哲學(xué)的大問題，故而需要重建(2)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(上冊(cè))，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第9頁。。金岳霖1943年寫就的英文論文《中國哲學(xué)》(ChinesePhilosophy)則更多從肯定角度指出，“天人合一”是“中國哲學(xué)最突出的特點(diǎn)”(3)金岳霖著，錢耕森譯，王太慶校：《中國哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1985年第9期，第40頁。。金文先是經(jīng)馮著《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》英文版介紹，引起西方哲學(xué)界關(guān)注，后于1980年在國內(nèi)正式刊發(fā)，成為學(xué)界圍繞天人合一等問題論辯爭(zhēng)鳴之濫觴(4)余英時(shí)：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年版，第171頁。。論辯爭(zhēng)鳴的高潮由錢穆促成，他在1990年的遺稿中“徹悟”，“天人合一”是“整個(gè)中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處”，“是中國文化對(duì)人類最大的貢獻(xiàn)”(5)錢穆：《中國文化對(duì)人類未來可有的貢獻(xiàn)》，《中國文化》第4期，第93頁。。對(duì)此，支持者有之，反對(duì)者亦有之。論辯爭(zhēng)鳴不斷走向深入，迄今不衰(6)關(guān)于論辯爭(zhēng)鳴的情況，劉笑敢曾做過梳理與分析，詳見劉笑敢：《天人合一：學(xué)術(shù)、學(xué)說和信仰——再論中國哲學(xué)之身份及研究取向的不同》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》2011年第6期，第67-85頁。。

總的來看，以往關(guān)于天人合一、天人之辨諸問題的研究展現(xiàn)出空間與時(shí)間兩個(gè)維度，間或二者兼而有之。

所謂空間維度的研究，是指以“切片”方式對(duì)天人合一、天人之辨諸問題作橫向剖析，其具體表現(xiàn)為類型劃分，相關(guān)觀點(diǎn)可概而言之“類型說”。“類型說”可籠統(tǒng)分為兩類。一類觀點(diǎn)將天人合一視為中國古代天人觀的基本類型，是中國思想文化的主流、歸宿或思維方式的主要特征。如張岱年提出，天人合一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)從先秦至明清大多數(shù)哲學(xué)家都宣揚(yáng)的一個(gè)基本觀點(diǎn)，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)獨(dú)特觀點(diǎn)，它可分為兩類——發(fā)端于孟子的“天人相通”和以董仲舒為代表的“天人相類”(7)參見張岱年：《中國哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1985年第1期，第1頁；張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982年版，第173頁。。宋志明也認(rèn)為天人合一是中國古代哲學(xué)家處理天人關(guān)系的基本思路，并將其劃分為天人玄同、無以人滅天、天人相通、天人相交、天人相與、天人同體、天人一氣、天人一理、天人一心等九種類型(8)宋志明：《論天人合一》，《學(xué)習(xí)與探索》1998年第4期，第56-58頁。?！邦愋驼f”的另一類觀點(diǎn)注意到，天人合一只是中國古代天人觀的形態(tài)之一，而非全部，不同歷史時(shí)期、不同學(xué)派、不同思想家往往秉持不同的天人觀。如張岱年指出，老子哲學(xué)就不涉及天人合一問題，荀子“天人之分”、柳宗元“天人不相預(yù)”、劉禹錫“天人交相勝”等觀點(diǎn)也都是不講天人合一的典型(9)張岱年：《中國哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1985年第1期，第3-4頁。。還有學(xué)者細(xì)致地指出，即便是同一位思想家也可能主張多種天人觀，如孟子不僅有天人合一思想也有深刻的天人相分思想，荀子既強(qiáng)調(diào)天人相分也堅(jiān)持辯證的天人合一觀(10)參見陳代波：《試論孟子的天人相分思想》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2004年第2期，第66頁；宋志明：《論天人合一》，《學(xué)習(xí)與探索》1998年第4期，第57頁。。

時(shí)間維度的研究則是從歷史視角對(duì)天人合一、天人之辨諸問題作縱向梳理，其具體表現(xiàn)為階段劃分，相關(guān)觀點(diǎn)可概而言之“階段說”?！半A段說”也可籠統(tǒng)分為兩類。一類觀點(diǎn)在主張?zhí)烊撕弦皇侵袊糯烊擞^基本形態(tài)的前提下，進(jìn)一步闡明天人合一的歷史流變。當(dāng)張岱年提出“天人相通”觀念發(fā)端于孟子而大成于宋代道學(xué)，當(dāng)李澤厚提出天人合一在先秦、漢代、宋代分別表現(xiàn)為人認(rèn)同天、天人相通、倫理本體與宇宙自然相通合一(11)李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年版，第296-297頁。，當(dāng)章啟群提出天人合一歷經(jīng)上古天地祖先崇拜、殷商天命思想、周朝以德配天、思孟董仲舒天道人道一以貫之、宋代道學(xué)天理人性相統(tǒng)一諸階段(12)章啟群：《“天人”如何“合一”？——用思想史的邏輯推演》，《哲學(xué)研究》2012年第3期，第49-55頁。，其中都隱現(xiàn)著歷史的眼光?！半A段說”的另一類觀點(diǎn)則進(jìn)一步擴(kuò)大視野，將天人合一視為中國古代天人之辨歷史發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，即古代天人觀的形態(tài)之一。如沈順福提出，儒家天人觀歷經(jīng)初期“天主人從”、先秦“天人相分”、漢代“天人相副”諸階段后，至魏晉正式形成“天人一體”觀念，并在宋明以“人者天地之心”的形式臻于成熟，此間天人關(guān)系由早期的順天由命發(fā)展到人類主導(dǎo)天地(13)沈順福：《天人之辨與儒家人類主體性意識(shí)的形成》，《江淮論壇》2019年第3期，第104-109頁。。這實(shí)則將天人合一、天人之辨諸問題置于思想史邏輯發(fā)展的脈絡(luò)之中進(jìn)行考察。

作為兩種基本詮釋路向，“類型說”與“階段說”諸觀點(diǎn)通過各自視角的考察，多側(cè)面刻畫出了天人之辨在歷史中的類型與流變，使相關(guān)討論擺脫了浮泛之談，進(jìn)入了嚴(yán)肅的學(xué)理探究。從單一視角來看，這些研究中的大多數(shù)成果都能成立，有些剖析還相當(dāng)細(xì)致、精彩、啟人深思。但若整體概觀，這些研究仍有尚待完善之處。一方面，“類型說”固然對(duì)不同歷史時(shí)期、不同學(xué)派、不同思想家乃至同一思想家身上可能存在的多種天人關(guān)系形態(tài)做了細(xì)致的切片式剖析，但有時(shí)也疏于考察這些形態(tài)之間有無關(guān)系、是何關(guān)系，這在一定程度上導(dǎo)致中國古代天人之辨圖景的支離。以孟子為例，如果既可以說他主張“天人合一”也可以說他主張“天人相分”，還可以說他同時(shí)主張“天人合一”與“天人相分”，這不僅使類型劃分失去了意義，還有可能導(dǎo)向邏輯謬誤。另一方面，“階段說”雖然大都能從歷史流變視角對(duì)天人之辨作細(xì)致梳理，但有時(shí)也疏于考察不同歷史時(shí)期的天人關(guān)系形態(tài)有無關(guān)系、是何關(guān)系，進(jìn)而可能失去對(duì)個(gè)別形態(tài)的解釋效力，比如當(dāng)荀子以“天人相分”的面目進(jìn)入天人之辨的歷史，其思想中的“天人合一”元素就難以得到合理解釋。“類型說”與“階段說”面臨的這些困難需要解決。

二、人學(xué)視域的敞開：“類型說”與“階段說”的統(tǒng)一

天人之辨相關(guān)問題研究中的“類型說”與“階段說”，一側(cè)重于類型劃分，一側(cè)重于歷史梳理，多數(shù)觀點(diǎn)有其道理，問題主要在于其在更大范圍內(nèi)解釋效力的不足。理論上說，“類型說”在時(shí)間之維上的不足似可通過引入“階段說”得到一定彌補(bǔ)，“階段說”在空間之維上的欠缺似亦可通過引入“類型說”得到一定修正，也就是說兩種詮釋思路可相互借鑒、取長(zhǎng)補(bǔ)短，一言以蔽之，他們需要整合或統(tǒng)一。但這種整合或統(tǒng)一不是簡(jiǎn)單相加，也不是否棄已有研究，而是找到一個(gè)新的邏輯起點(diǎn)——對(duì)天人之辨的歷史存在與流變有更強(qiáng)解釋效力的邏輯起點(diǎn)，從這一起點(diǎn)出發(fā)，已有研究中的抵牾應(yīng)能得到最大程度的解決。

新的邏輯起點(diǎn)關(guān)涉定義。縱觀兩種詮釋思路下莫衷一是的觀點(diǎn)，它們?cè)谄痤^處便展現(xiàn)出了對(duì)天人之辨諸概念如“天”“人”“合”“分”等千差萬別的理解。就“天”而言，有學(xué)者提出“天”有物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、自然之天、義理之天五種含義(14)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(上冊(cè))，第45頁。，有學(xué)者主張“天”有最高主宰、廣大自然與最高原理三種含義(15)張岱年：《中國哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1985年第1期,第1頁。，有學(xué)者認(rèn)為“天”有命定、主宰義與自然義雙重含義(16)李澤厚：《中國古代思想史論》，第295頁。，有學(xué)者強(qiáng)調(diào)“天”作為超越世界的超越性(17)余英時(shí)：《中國思想的特點(diǎn)：天人間的內(nèi)向超越性》，《東方早報(bào)》2014年7月2日。，還有學(xué)者將“天”視作一個(gè)可以被經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)的蒼天(18)沈順福：《詮“天”》，《管子學(xué)刊》2018年第3期，第61-70頁。，等等?！叭恕钡膬?nèi)涵相對(duì)確定，但也可指人類或某些群體(如君主)、人類社會(huì)或其組織形式(如政治、倫理)、人類行為、人類文化、人類文明等。至于“天”“人”之間的關(guān)系如“合”“分”等，更是眾說紛紜。有學(xué)者認(rèn)為“合”指內(nèi)在相即不離的有機(jī)聯(lián)系(19)湯一介：《論“天人合一”》，《中國哲學(xué)史》2005年第2期，第10頁。，有學(xué)者認(rèn)為“合”指息息相通、融為一體(20)張世英：《天人之際：中西哲學(xué)的困惑與選擇》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年版，第5頁。，還有學(xué)者認(rèn)為“合”有符合、結(jié)合之義，與現(xiàn)代語言中所謂“統(tǒng)一”同義，指對(duì)立的兩方彼此又有密切相聯(lián)不可分離的關(guān)系(21)張岱年：《中國哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1985年第1期，第1頁。?！胺帧笨梢灾浮叭恕迸c“天”各行其是、互不相干，也可以指“人”能違背天意，還可以指“人”認(rèn)識(shí)、利用“天”來為自身服務(wù)。

天人之辨所涉諸概念展現(xiàn)出豐富內(nèi)涵的同時(shí)，也帶來了闡釋的困難與理解的分歧，這構(gòu)成了“類型說”與“階段說”觀點(diǎn)多樣且有所抵牾的重要原因。不過，這些理解雖各各不同，卻也并非非黑即白，一些看似對(duì)立的觀點(diǎn)實(shí)則都有道理，在各自視角下均能成立。為使皆有道理的各方擺脫盲人摸象、自說自話的窘境，有必要對(duì)天人之辨所涉諸概念作出新的界定，這就需要新的視域。

馬克思·舍勒說，人是什么以及人在存在、世界和上帝的整體中占據(jù)何種形而上學(xué)的位置，亦即“人在宇宙中的地位”問題，是哲學(xué)所有核心問題的最終歸宿，也是一系列老一代思想家所確認(rèn)的一切哲學(xué)課題的出發(fā)點(diǎn)，當(dāng)今全部哲學(xué)都被這一問題的內(nèi)涵滲透浸潤著(22)[德]馬克思·舍勒著,魏育青、羅悌倫等譯：《哲學(xué)人類學(xué)》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2017年版，第46頁。。這一基于哲學(xué)人類學(xué)視域的發(fā)現(xiàn)同樣適用于對(duì)中國思想史的理解，“人的本質(zhì)”或“人在宇宙中的地位”——二者實(shí)為一枚硬幣的兩面——正具體展現(xiàn)為天人之辨。司馬遷曾有“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的說法，這往往被視為中國古代較早關(guān)于天人之辨的學(xué)術(shù)自覺，它不僅是對(duì)同時(shí)代董仲舒“天人之際，合而為一”(23)董仲舒：《春秋繁露》，北京：中華書局，2012年版，第369頁。觀念的回應(yīng)，更是對(duì)西周以降所謂“軸心時(shí)代”以來“文明的突破”中思想主題的精煉總結(jié)，同時(shí)還啟示了接下來兩千年的思想史敘事。而從各歷史時(shí)期、各學(xué)派、各思想家通過對(duì)舉“天”“人”而對(duì)“人”所下的一系列定義來看，天人之辨正構(gòu)成中國古代“人”的問題的思考背景?？梢哉f，天人之辨就是中國古代思想史的基本問題與主要線索，其目的是不斷揭示“人的本質(zhì)”并逐步提升“人在宇宙中的地位”。

當(dāng)然，作為思想史基本問題的天人之辨在中國與其在西方是以不同的形式展開的。西方對(duì)“人”的理解范式可歸結(jié)為神學(xué)的、哲學(xué)的與科學(xué)的幾類。就“哲學(xué)的”范式而言，從古希臘哲學(xué)經(jīng)笛卡爾到德國古典哲學(xué)，理性逐漸被確立為“人的本質(zhì)”，人之為人是因?yàn)槿擞欣硇?，而理性的發(fā)現(xiàn)主要是基于或圍繞認(rèn)識(shí)論展開的，在此過程中，認(rèn)識(shí)主體與客體的分離亦即所謂主客二分便是一種隱含的預(yù)設(shè)?；蛟S是在這個(gè)意義上，不少學(xué)者將中西方在天人之辨問題上的思維特征作對(duì)立看待，因?yàn)楸砻婵磥碇骺投峙c天人合一正相反對(duì)。事實(shí)上，中西方在天人之辨問題上的思維特征并不構(gòu)成對(duì)立，這倒不是說他們一致，而是因?yàn)榉妒讲煌?。盡管中國古代很早就有“理性”的覺醒，但此“理性”非彼“理性”，它從來沒有預(yù)設(shè)也幾乎沒有實(shí)現(xiàn)主體與客體的分離，因此并不基于認(rèn)識(shí)論尤其是狹義知識(shí)論而展開，對(duì)此馮友蘭早已有敏銳發(fā)現(xiàn)。

中國古代天人之辨毋寧是生存論與價(jià)值論的。從思想史來看，先民所關(guān)心的始終是“人”的生存問題——如何生存下來、如何與禽獸相區(qū)別、如何處理人性與秩序的關(guān)系，如此等等。而“天”，更多只是解答“人”的生存問題的參照系，如果“天”“外在于”“人”，“人”就要將其“內(nèi)化”，最終實(shí)現(xiàn)“天的人化”。由此，整個(gè)中國古代思想史上的天人之辨自從上古時(shí)期“以天釋人”形態(tài)中“突破”出來以后，便進(jìn)入漫長(zhǎng)的“以人釋天”的探索進(jìn)程，這個(gè)進(jìn)程始終朝向“天的人化”亦即“人即天”的終極目標(biāo)，“人”最終要將自身法則或秩序確立為“天”的法則或秩序，此即宋儒所謂“為天地立心”境界，亦即明儒“天地萬物發(fā)竅之最精處是人心一點(diǎn)靈明”之精義所在。

在人學(xué)視域下尤其是在生存論視角下，中國古代天人之辨便不是一成不變的單一形態(tài)，其在歷史中的形態(tài)也并非各自孤立、無章可循，而是呈現(xiàn)為邏輯演進(jìn)的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程?；诖?，對(duì)天人之辨所涉諸概念的界定需要遵循這樣幾個(gè)原則：首先，必須承認(rèn)“天”“人”之間的相關(guān)性，盡管“天”作為標(biāo)定人的本質(zhì)、地位的參照系而存在，但“天”“人”之間的相關(guān)性是真確存在的，這也是天人之辨問題得以成立的前提；其次，必須保持天人之辨所涉諸概念在思想史上的開放性，亦即承認(rèn)不同歷史時(shí)期、不同學(xué)派、不同思想家的運(yùn)思差別，由這種“開放性”所決定，很難對(duì)天人之辨所涉諸概念給出實(shí)體性定義，最佳方法是給以功能性定義；最后，必須對(duì)天人之辨有所言說，承認(rèn)千差萬別的理解背后有某種統(tǒng)一性。

基于上述原則，不妨?xí)簩ⅰ叭恕倍x為人類及人為，將“天”定義為與“人”并存的宇宙主宰的競(jìng)合對(duì)象，“天”既可外在于“人”而又可按照某種規(guī)則內(nèi)在于“人”，與“人”結(jié)成某種統(tǒng)一體?！疤烊酥稀钡目傮w傾向是“天”“人”共同分有宇宙秩序、規(guī)則的主宰權(quán)，不過它具有多階性：低階之“合”以“天”的規(guī)則為宇宙規(guī)則，高階之“合”則以“人”的規(guī)則為宇宙規(guī)則?！疤烊酥帧钡目傮w傾向是“人”向“天”爭(zhēng)奪宇宙秩序、規(guī)則的主宰權(quán)。這實(shí)際上形成了關(guān)于天人之辨所涉主要概念的廣義界定，這種界定廣泛包容思想史上各種觀點(diǎn)的差異性，但不至于導(dǎo)向混亂，因?yàn)樗A(yù)設(shè)天人之辨的人學(xué)指歸尤其是生存論指歸，即無論天人之辨的形態(tài)如何演進(jìn)，它始終朝向人對(duì)自身力量與本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，朝向人在宇宙中地位的提升，這就在一定程度上緩解了“類型說”與“階段說”的困難。

以人學(xué)為視域，以“類型說”與“階段說”的統(tǒng)一為基本運(yùn)思方法，中國古代天人之辨的演進(jìn)脈絡(luò)便逐漸清晰起來，它整體上呈現(xiàn)為“合—分—合”的發(fā)展進(jìn)程，這不是簡(jiǎn)單的重復(fù)與回環(huán)，而是具有“正題—反題—合題”性質(zhì)的邏輯進(jìn)程。在這一進(jìn)程中，“由合而分”與“由分而合”的兩次轉(zhuǎn)折尤為關(guān)鍵，它們基本上可以勾勒出整個(gè)進(jìn)程的脈絡(luò)，下文嘗試以儒家思想為主線，在具體分析中予以闡明。

三、走出“天即人”：從混沌到覺醒

雅斯貝爾斯以“軸心時(shí)代”標(biāo)定人類文明早期的首次“突破”，如果不考慮他所賦予的“超越的突破”這一具體內(nèi)涵，而是從更寬泛的“文明的突破”角度來理解，周朝的確可算作中國古代文明的“軸心時(shí)代”，天人之辨邏輯演進(jìn)的首次轉(zhuǎn)折便發(fā)生于這一時(shí)期。

已有不少學(xué)者指出，上古及至商朝的宗教信仰以祖先崇拜與上帝崇拜合一為主要特征，祖先或上帝不在別處，正在“天”上，《山海經(jīng)》及上古巖畫等資料都表明了這一點(diǎn)(24)有學(xué)者指出，中國上古時(shí)期鬼觀念的核心是先以“帝”作為全族抑或全部落、所有人的代表，他永生于天上，后來漸漸把本家族的祖先也依附于帝而置于上天，雖然在人們的現(xiàn)實(shí)視野里人死之后確實(shí)歸于土，但在信仰中還是執(zhí)拗地認(rèn)為先祖仍活在另一個(gè)世界里，這“另一個(gè)世界”的具體所在，一般認(rèn)為是在天上或山野間。參見晁福林：《先秦時(shí)期鬼、魂觀念的起源及特點(diǎn)》，《歷史研究》2018年第3期，第7頁。?！疤臁笔巧系奂啊叭恕钡淖嫦戎冢梢杂幼o(hù)“人”的生存與延續(xù)；“人”要想獲得這種佑護(hù)，就必須通過巫術(shù)禮儀與“天”對(duì)話，向上帝與祖先祈福避禍，《墨子》《呂氏春秋》等所載“湯禱桑林”(25)《呂氏春秋·季秋紀(jì)·順民》載：“昔者湯克夏而正天下。天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林……剪其發(fā)，故磿其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至。則湯達(dá)乎鬼神之化、人事之傳也?！眳⒁婈懢磷g注：《呂氏春秋》，北京：中華書局，2011年版，第253頁。傳說便生動(dòng)記述了這樣的情形。在這種互動(dòng)中，“人與神、人世與神界、人的事功與神的業(yè)績(jī)常直接相連、休戚相關(guān)和渾然一體”(26)李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第5頁。。“人”融身于世界，但對(duì)世界無甚認(rèn)知，對(duì)自身命運(yùn)無甚覺解，只是、只能將命運(yùn)系于“天”，“天”的意志決定了“人”的生存狀態(tài)，在這個(gè)意義上可以說“天即人”，此即中國古代天人之辨最初的、作為“正題”的“天人之合”，當(dāng)然這與后來作為“合題”的“天人之合”明顯不同，后將詳述。此種“天人之合”，不妨?xí)悍Q之“天人雜糅”——這一用法亦可在“絕地天通”事件中找到依據(jù)。

作為20世紀(jì)以來中國思想史研究重新“發(fā)現(xiàn)”的“思想史事件”，“絕地天通”在文獻(xiàn)上最早見于《尚書》，是周穆王命人制定刑法時(shí)引述的一則神話傳說(27)《尚書·周書·呂刑》載：“若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂。延及于平民，罔不寇賊鴟義，奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刖、椓、黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上，上帝監(jiān)民，罔有馨香，德刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还?，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格?！眳⒁姽食桑骸渡袝窆盼娜怠?，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年版，第308-310頁。?！渡胶＝?jīng)》亦提及這一傳說，而這一傳說首次得到詳細(xì)解釋是在《國語》楚昭王與觀射父的對(duì)話中(28)《國語·楚語下》載：“昭王問于觀射父，曰：‘《周書》所謂重、黎使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？’對(duì)曰：‘非此之謂也。古者民神不雜……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！眳⒁娮笄鹈鳎骸秶Z》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第376-378頁。。周穆王、《山海經(jīng)》與觀射父的敘述略有不同，但總的來看，“絕地天通”傳說對(duì)應(yīng)的歷史背景當(dāng)是上古時(shí)期一次對(duì)苗民叛亂的鎮(zhèn)壓與政治秩序的重建，即蚩尤作亂以后，苗民社會(huì)濫用酷刑、濫殺無辜，顓頊憐憫受苦的苗民，于是發(fā)用威力，懲處暴虐，并命令南正重管理天以屬神界、任命火正黎管理地以屬民界，使天與地、神與民隔絕開來，以恢復(fù)人間秩序。此間，天人之辨是貫穿其中的重要線索：“絕地天通”之前，蚩尤作亂、九黎亂德，人人祭祀、家家作巫，民神雜糅、任意通天，這正是上文提到的“天人雜糅”狀態(tài)的形象展現(xiàn)。從政治視角來看，“天人雜糅”導(dǎo)致神權(quán)與王權(quán)的分散，進(jìn)而導(dǎo)致治理上的困難；而從人學(xué)視角來看，“天人雜糅”使“人”蔽于“天”而無心、無力認(rèn)識(shí)外部世界、覺解自身命運(yùn)，普遍處于蒙昧之境。故而，無論從哪個(gè)方面考慮，都必須通過“絕地天通”方式切斷“天”“人”之間的普遍聯(lián)系，抑制“通天”之權(quán)的泛濫。固然，在政治或信仰層面或仍有“通天”之權(quán)的遺留，但就社會(huì)一般層面來看，“通天”之權(quán)的確得到了較為普遍的抑制，家家作巫、任意通天的狀況不復(fù)存在。

需要注意的是，觀射父認(rèn)為“絕地天通”事件“使復(fù)舊常，無相侵瀆”，即人間秩序從“民神雜糅”狀態(tài)“恢復(fù)”為“民神不雜”狀態(tài)，其中所謂“恢復(fù)”并不符合人類學(xué)常識(shí)，“民神雜糅”之前并沒有一個(gè)“民神不雜”的時(shí)期，這只是觀射父的想象?！懊裆耠s糅”或“天人雜糅”就是原始文明早期的普遍情形，是中國古代天人之辨的“正題”(29)陳來等學(xué)者已注意到這一問題。陳來：《古代宗教與倫理》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年版，第24頁。。

以“絕地天通”為主要標(biāo)志，中國古代天人之辨進(jìn)入了“反題”(30)這并非說“絕地天通”是一個(gè)確切的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，而毋寧是一個(gè)醒目的思想史標(biāo)識(shí)。。盡管“絕地天通”并非真實(shí)的歷史事件，卻真實(shí)反映了講述者所處時(shí)代的思想觀念(31)黃玉順：《絕地天通——天地人神的原始本真關(guān)系的蛻變》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第5期，第8-11頁。。具體而言，“絕地天通”反映了西周前期(周穆王所處時(shí)代)至春秋后期(楚昭王、觀射父所處時(shí)代)要求人間秩序從“民神雜糅”轉(zhuǎn)向“民神不雜”、從“天人雜糅”轉(zhuǎn)向“天人相分”的普遍觀念，“軸心時(shí)代”及稍后的幾位重要思想家如孔子、孟子、荀子等都鮮明地展現(xiàn)出了這一思想面向。

當(dāng)前學(xué)界一類觀點(diǎn)主張，“天人合一”觀念正式形成于先秦尤其是周朝，這主要體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)天人相通、會(huì)合天人之道、以德配天等觀念中(32)認(rèn)為“天人合一”觀念形成于先秦者，張岱年、湯一介、張世英等學(xué)者皆是代表。如張岱年認(rèn)為，中國哲學(xué)中所謂“天人合一”有兩種含義：一天人相通，二天人相類。天人相通的觀念發(fā)端于孟子，大成于宋代道學(xué)；天人相類則是漢代董仲舒的思想。參見張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，第173頁。湯一介認(rèn)為，根據(jù)現(xiàn)在能見到的資料，《郭店楚簡(jiǎn)·語叢一》“易，所以會(huì)天道、人道也”是最早最明確的“天人合一”思想的表述。參見湯一介：《論“天人合一”》，《中國哲學(xué)史》2005年第2期，第5頁。張世英認(rèn)為，“天人合一”思想在西周的天命觀中已有比較明顯的萌芽，周公提出的“以德配天”是“天人合一”思想的明確表達(dá)。參見張世英：《中國古代的“天人合一”思想》，《求是》2007年第7期，第34頁。。的確，當(dāng)孔子說“畏天命”(33)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年版，第161頁。、“知天命”(34)朱熹：《四書章句集注》，第56頁。時(shí)，似乎承認(rèn)“天”(天命)對(duì)“人”(人的命運(yùn))起著某種主宰、控制或至少是影響作用；當(dāng)孟子說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(35)朱熹：《四書章句集注》，第327頁。，似乎“人”(人心、人性)與“天”具有某種一致性或至少相通；當(dāng)荀子說“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也”(36)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第415頁。，“人”(人性)甚至是“天”所造就的；當(dāng)董仲舒說“天人之際，合而為一”“以類合之，天人一也”(37)董仲舒：《春秋繁露》，第445頁。以及“人副天數(shù)”“同類相動(dòng)”，似乎“天”真是“人”的曾祖父，“天”“人”之間相感相應(yīng)，不可遽分?？傊?，這些言說確乎展現(xiàn)了“天”“人”之間的某種貫通性乃至一致性，它集中體現(xiàn)為“性自命出，命自天降”或“天命之謂性”的“性命”原則。

但是，從人學(xué)視域來看，“性命”原則所提示的“天”(天命)與“人”(人性)的貫通或相合只是周朝以降思想家的“神道設(shè)教”，即他們?cè)跒椤叭恕睂ふ业赖律系谋驹c根據(jù)時(shí)，“天”作為上古思想遺存承擔(dān)了這一功能。龐樸甚至認(rèn)為，能降命的天和天所降的命并沒有什么具體面目，不主張什么也不反對(duì)什么，只是虛晃一槍，為“性”的出場(chǎng)鳴鑼開道而已(38)龐樸：《天人三式——郭店楚簡(jiǎn)所見天人關(guān)系試說》，《郭店楚簡(jiǎn)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年版，第35頁。，這一觀察是敏銳的。實(shí)際上，正如當(dāng)時(shí)思想家們所說，“天視自我民視，天聽自我民聽”(39)郭仁成：《尚書今古文全璧》，第150頁。，“天何言哉”(40)朱熹：《四書章句集注》，第168頁。，“錯(cuò)人而思天，則失萬物之情”(41)王先謙：《荀子集解》，第310頁。，“天”既不能視聽，也不能言動(dòng)，真正視聽言動(dòng)者是“人”。

可見，“天”固然還有些神學(xué)色彩的遺存及其在道德倫理領(lǐng)域的轉(zhuǎn)換，但它畢竟不同于“天人雜糅”時(shí)期了，“人”在“天”以外發(fā)現(xiàn)了新的影響乃至決定自身命運(yùn)的力量，或者說“人”從舊式“天即人”狀態(tài)中走出來了。所以，孔子罕言天道，“不語怪、力、亂、神”(42)朱熹：《四書章句集注》，第95頁。，對(duì)于鬼神、生死之事亦有所保留，所謂“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”(43)朱熹：《四書章句集注》，第119頁。。鬼神、生死之事都與“天”密切相關(guān)，是“天”及其威力的具體化，孔子不明確肯認(rèn)，而是擱置不論，并開始重視與其相對(duì)的“人”“生”之事，正展現(xiàn)出了與天相分的思想面向。孟子言“行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”(44)朱熹：《四書章句集注》，第260頁。，“禍福無不自己求之者”(45)朱熹：《四書章句集注》，第219頁。，并援引《詩經(jīng)》“永言配命，自求多?！奔啊渡袝贰疤熳髂?，猶可違；自作孽，不可活”等論述，強(qiáng)調(diào)“反求諸己”“自己求之”亦即“人”在“天”面前的能動(dòng)性，“人”不僅可以自求多福，必要時(shí)還可以違背天意，“人”的地位進(jìn)一步提升。荀子更不待言，“明于天人之分”“制天命而用之”(46)王先謙：《荀子集解》，第301、310頁。已是非常明確的與天相分、利用天命的思想觀念，“人”不僅與“天”分立、分職，而且可以通過對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)與把握來造福自身，其中已蘊(yùn)含一定的認(rèn)識(shí)論觀念的萌芽。這些觀念尤其是荀子的觀念后被董仲舒大加發(fā)揮，他直言：“人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人下長(zhǎng)萬物，上參天地?！?47)董仲舒：《春秋繁露》，第646頁。論地位、論能力，人可與天地比肩。

如此一來，盡管孔、孟、荀、董有天人相關(guān)、相通乃至一致的思想面向，但這并非他們思想體系的全部，甚至很難稱得上是主要傾向，而更應(yīng)視為對(duì)原始宗教思維的繼承與轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化背后“與天相分”的思想傾向才是這些思想家的真正創(chuàng)見?？傊瑥慕Y(jié)果來看，這一時(shí)期的天人觀似乎又分又合、若即若離，其實(shí)質(zhì)則是趨于相分，只是分而未得。這種狀態(tài)或可借鑒荀子的說法，稱為“天人有分”，“分”是職分。與上古時(shí)期混沌的“天人雜糅”相比，“天人有分”觀念彰顯了人對(duì)世界的一定認(rèn)識(shí)與對(duì)自身命運(yùn)的一定覺解，人的地位得到一定提升。

四、走向“人即天”：人的自決的實(shí)現(xiàn)

“軸心時(shí)代”以降，天人觀整體上趨于相分，但此間始終有一無形的“束縛”，那就是“性自命出，命自天降”或“天命之謂性”的“性命”原則。這一原則的存在使“人”總還是處于“天”的影響之下，盡管這種影響已縮小為“神道設(shè)教”的性質(zhì)。如何進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)“人”的力量、擺脫“天”的主宰，便成為魏晉時(shí)期重要的思想主題，這一主題在長(zhǎng)期政治分裂與社會(huì)動(dòng)蕩的現(xiàn)實(shí)中又展現(xiàn)為自然與名教之辯。魏晉玄學(xué)對(duì)先秦兩漢的解決思路予以揚(yáng)棄，通過對(duì)“名教即自然”的確認(rèn)使“天”收攝于“人”，逐步走向“人即天”。

道家老莊思想的復(fù)興以及佛學(xué)的傳播促使魏晉玄學(xué)的思考展現(xiàn)出了思辨性，尤其是在天人之辨問題上，玄學(xué)家已不滿足于經(jīng)驗(yàn)性追問，試圖給出思辨性答案。作為這種追問的理論前提，玄學(xué)家首先完善了“天”的定義。王弼說：“無所不周普，則乃至于同乎天也?！?48)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，2011年版，第40頁?！疤臁笔菬o所不周普的、包羅萬象的、至大無外的存在。而此前在董仲舒那里，“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也……畢之外，謂之物”(49)董仲舒：《春秋繁露》，第646頁。，“物”并不在“天”之內(nèi)，其宇宙化生圖式看似繁復(fù)，實(shí)則尚未形成整全世界的觀念。相比董仲舒的列舉式定義，王弼的解釋展現(xiàn)出了對(duì)世界整全性的認(rèn)識(shí)。郭象更是直接提出，“天地者，萬物之總名也”(50)成玄英：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年版，第11頁。，“天者，萬物之總名也”(51)成玄英：《莊子注疏》，第26頁。，這就確立了以“天”為代稱的整全世界觀念。

“天”越來越整全，其地位卻進(jìn)一步下降。王弼以“崇本舉末”思維追問整全世界之本原，他說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必?cái)∫?。物有往來，而?zhí)之，故必失矣……圣人達(dá)自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也?！?52)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注》，第78頁。作為萬物之“本”的“性”不再直接是“天”，而是“自然”。這里的“自然”也不再是老子哲學(xué)意義上與人無涉、無關(guān)道德的“自然”，而是具有人間秩序的意味。王弼說：“用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也……仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟(jì)也?！?53)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注》，第99頁?！盁o形”“無名”即是“自然”，只要一任“自然”，仁義禮敬自可彰顯，一任“貞”“誠”，仁義禮敬便厚重清正。既然仁義禮敬出于“自然”，“自然”因此具有了先天性與道德性，這正是儒家“德性自然”觀念的另一種表達(dá)(54)張恒：《儒門內(nèi)的王弼——對(duì)王弼哲學(xué)派別歸屬的一個(gè)闡明》，《孔子研究》2019年第2期，第126-135頁。。如果說王弼有些欲說還休，郭象則把這種新的天人觀清楚明白地講出來了。郭象說：“無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然則謂之天然?！?55)成玄英：《莊子注疏》，第26頁。萬物并沒有一個(gè)共同的生成本原，每一物都是塊然自生。盡管郭象仍將這種“自己而然”稱為“天然”，但他明確表示，這只是為了強(qiáng)調(diào)萬物自生的權(quán)宜用法，所謂“以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉”(56)成玄英：《莊子注疏》，第26頁。?！疤臁辈皇恰吧n蒼之謂”，而是“萬物之總名”，或說是一種“承諾”，其實(shí)質(zhì)是萬物，“物無非天也”(57)成玄英：《莊子注疏》，第126頁。。反映在自然與名教之辯上，郭象認(rèn)為：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事而本在乎天也?！?58)成玄英：《莊子注疏》，第321頁。在莊子哲學(xué)中，牛馬四足是“天”(自然)，“落馬首、穿牛鼻”是“人”(人為)；但在郭象看來，正因“落馬首、穿牛鼻”是“人”，所以它便成了“天”。從王弼到郭象，名教與自然之辯逐步由“名教出于自然”走向“名教即自然”，天人之辨也逐步由舊式“天即人”走向“人即天”，這既是對(duì)秩序的渴望，也是對(duì)自身命運(yùn)的進(jìn)一步覺解。

玄學(xué)天人觀的再度趨合，已不同于上古時(shí)期的混沌冥合，而是貫穿著鮮明的人類主體意識(shí)，因此這實(shí)際上正在走向中國古代天人之辨的“合題”。盡管玄學(xué)的思考具有一定思辨性，也在天人之辨問題上有進(jìn)一步發(fā)展，但在佛道宗教面前，這些思考的思辨性仍嫌不足，經(jīng)驗(yàn)性的“人”(“名教”)顯然無法承當(dāng)思辨世界的本原與主宰。如何在思辨意義上確立“人即天”的有效性，便成為留給宋儒的思想課題。

同玄學(xué)家一樣，理學(xué)家普遍重視天人之辨，尤其強(qiáng)調(diào)天人合一、萬物一體，以其為本原追問的理論前提。張載說“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”，這是有史記載首次對(duì)“天人合一”命題的明確表述，還說“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也”(59)張載：《張子全書》，第53頁。，以天地之塞為體、以天地之帥為性，民胞物與，這些闡釋形象而又生動(dòng)。邵雍說“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”(60)邵雍：《邵雍全集》(三)，上海：上海古籍出版社，2015年版，第1223頁。，“事無巨細(xì)，皆有天人之理”(61)邵雍：《邵雍全集》(三)，第1232頁。，這都是對(duì)貫通天人的強(qiáng)調(diào)。周敦頤雖無明確表述，但他通過《太極圖說》闡述的宇宙化生圖式也隱含著萬物一體觀念。嗣后，程朱陸王深化了這一觀念，如二程說“仁者以天地萬物為一體”(62)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第1179頁。，“仁者，渾然與物同體”(63)程顥、程頤：《二程集》，第16頁。，朱熹說“天地萬物本吾一體”(64)朱熹：《四書章句集注》，第20頁。，陸九淵說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(65)陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年版，第273頁。，王陽明說“天地萬物與人原是一體”(66)王守仁：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2011年版，第122頁。。

理學(xué)家承認(rèn)，在天人合一或謂萬物一體的整全世界中，天地萬物一氣流通，這與先前中國本土哲學(xué)的思考一脈相承。但理學(xué)家也意識(shí)到，以“氣”為本原或介質(zhì)的“一體”或“相合”難以經(jīng)受佛教的考驗(yàn)，這也正是玄學(xué)經(jīng)驗(yàn)性的“人即天”觀念面臨的困難。早期理學(xué)家吸收借鑒佛教的“體相用”思維并將其創(chuàng)新發(fā)展為“體用”思維。在“體用”思維框架下，先前經(jīng)驗(yàn)性的“性”被更加細(xì)致地分為兩重：一為天地之性或天命之性，一為氣質(zhì)之性；一為天理，一為氣質(zhì)。在理學(xué)家看來，“人性”本然、實(shí)然、應(yīng)然地是“天理”：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無往而不善?！?67)程顥、程頤：《二程集》，第292頁?！靶约蠢怼毖院?jiǎn)意賅地指出了人性與天理的一致性、統(tǒng)一性，也創(chuàng)造性地將具體的“德性”形式化為普遍的、超越的“天理”，“天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡”(68)程顥、程頤：《二程集》，第43頁。?！靶约蠢怼钡某叫允埂叭思刺臁痹谶壿嬕饬x上得以成立。從人學(xué)視角來看，這無疑是玄學(xué)“名教即自然”觀念的高階發(fā)展，無怪乎朱熹要對(duì)“性即理”命題大加贊佩，稱其為“千萬世說性之根基”，并認(rèn)為孔子之后無出其右者(69)朱熹：《朱子語類》(六)，北京：中華書局，1986年版，第2360頁。。

理學(xué)在中后期發(fā)展中進(jìn)一步提出“心即理”，并將良知確立為“心”的“本體”，良知即心、即性、即理。良知最重要的特征是“自然會(huì)知”：“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！?70)王守仁：《王陽明全集》(上)，第7頁。超越的“天理”并非真的由“天”給出，而是人性、人心本然蘊(yùn)含的。人心、良知由此成為世界的決定者、主宰者。朱熹說“吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣”(71)朱熹：《四書章句集注》，第20頁。；陸九淵說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”(72)陸九淵：《陸九淵集》，第483頁。；王陽明說，“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣”(73)王守仁：《王陽明全集》(上)，第122頁。，“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”(74)王守仁：《王陽明全集》(上)，第141頁。。天地鬼神萬物或說人身處其中的世界全都仰仗“人心一點(diǎn)靈明”，這一點(diǎn)靈明為宇宙提供了“生存之道”，人類由此成為宇宙秩序與規(guī)則的制定者、給出者，在這個(gè)意義上可以說“人即天”，人真正實(shí)現(xiàn)了命運(yùn)的自決。

結(jié)語

20世紀(jì)以來，天人之辨問題被反復(fù)提出、論辯，足見其在中國思想文化中的重要性。在現(xiàn)代語境中，天人之辨往往被解釋為生態(tài)倫理問題，“天人合一”被視為中國文化相較其他文化形態(tài)的殊勝之處，這些融入了現(xiàn)代觀念的理解與天人之辨的歷史存在有明顯錯(cuò)位，這種錯(cuò)位引發(fā)了學(xué)界的深入思考。籠統(tǒng)而言，相關(guān)研究主要展現(xiàn)為兩種進(jìn)路：一是主要從空間之維立論的“類型說”，一是主要從時(shí)間之維立論的“階段說”，其分疏之條理、研辯之精細(xì)，每每啟人深思，然而在解釋效力上仍嫌不足。通過考察中國古代儒家天人之辨的發(fā)展演變可以發(fā)現(xiàn)，“究天人之際”的重點(diǎn)在人而不在天，其終極訴求是不斷揭示人的本質(zhì)并提升人在宇宙中的地位，天人之辨基本不涉及認(rèn)識(shí)論問題，也不應(yīng)視為完全的宇宙論問題，而更多是關(guān)乎人的生存與價(jià)值的人學(xué)問題。

以人學(xué)為視域，以“類型說”與“階段說”的統(tǒng)一為基本運(yùn)思方法，以儒家為主要線索的中國古代天人之辨便整體呈現(xiàn)為“合—分—合”的發(fā)展進(jìn)程，這不是簡(jiǎn)單重復(fù)與回環(huán)，而是具有“正題—反題—合題”性質(zhì)的邏輯進(jìn)程。此間，“由合而分”與“由分而合”的兩次轉(zhuǎn)折尤為關(guān)鍵：第一次轉(zhuǎn)折以“絕地天通”為標(biāo)志，先民從上古“天人雜糅”的蒙昧狀態(tài)中覺醒，擺脫“天即人”的低階相合；嗣后，先民不斷發(fā)現(xiàn)自身力量，覺解自身命運(yùn)，促成了第二次轉(zhuǎn)折，其完成以“性即理”“心即理”相關(guān)命題的提出為重要標(biāo)志，實(shí)現(xiàn)了“人即天”的高階相合。從“天即人”到“人即天”，天人之辨的邏輯進(jìn)程始終伴隨著人對(duì)自身力量的發(fā)現(xiàn)，始終朝向人的獨(dú)立與自由。對(duì)天人之辨人學(xué)意義的發(fā)掘，應(yīng)成為今天理解、繼承、發(fā)展古代儒家思想的重要維度。