張 杰

(山東理工大學(xué) 齊文化研究院，山東 淄博 255000)

天人關(guān)系和人性理論是先秦儒家探討的重點(diǎn)問題，也是孟子思想的重要組成部分。學(xué)者或認(rèn)為孟子是儒家天人合一思想的代表(1)張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書館，2015年版，第286頁。，或主張孟子的人性論為其天人合一思想提供理論支持(2)李亞彬：《天人視野下的孟荀人性論之爭》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2004年第5期，第73頁。。本文認(rèn)為用天人合一來表達(dá)孟子的天人關(guān)系不太確切。春秋戰(zhàn)國時期興起了重人道、輕天道的人文主義思潮。這種思潮起自孔子，孟子、荀子都進(jìn)行了高揚(yáng)。從這一角度而言，孟子是天人相分的代表。本文欲從孟子將仁義之道內(nèi)化為人性，人性論在擺脫傳統(tǒng)天命中所起的作用，孟子輕自然界之天、重天然之天等三個方面進(jìn)行證明。

一、孟子將仁義之道內(nèi)化為人性

重視人道是先秦儒家思想的重要特點(diǎn)，這種特點(diǎn)始自儒家的創(chuàng)始者孔子。孔子之前，尤其是三代時期，上天、天命居于主要地位。上至統(tǒng)治者、下至百姓，都由上天所生；王朝的興替，上至統(tǒng)治者下至百姓的貧富壽夭、賢不肖，都由上天所命。《國語·周語中》記載周定王時單襄王說：“先王之令有之曰：‘天道賞善而罰淫’……”(3)徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年版，第68頁。天道具有賞善罰惡的能力。在這種上天居于絕對統(tǒng)治地位之下的天人關(guān)系中，人往往崇拜上天，附屬于上天(4)沈順福：《天主人從：前孔子時期的天人觀及其原因》，《湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第2期，第36頁。。這在孝、禮中都有明顯體現(xiàn)。西周時期孝的主要內(nèi)容是“祭祀祖先”，“孝的對象主要指已故的先祖先妣，而不是指健在的人”(5)巴新生：《西周倫理形態(tài)研究》，天津：天津古籍出版社，1997年版，第46頁。，因而《國語·周語下》載“言孝必及神”(6)徐元誥：《國語集解》，第88頁。。人們祭祀祖先是對祖先的崇拜，其目的是祈求祖先護(hù)佑子孫后代。這說明孝附屬于祖先崇拜，禮同樣如此?！墩f文解字》釋曰：“禮，履也，所以事神致福也?！毙鞛{曰：“禮之言履，謂履而行之也。禮之名起于事神，延伸為凡禮儀之稱。”(7)徐灝：《說文解字注箋》，《續(xù)修四庫全書》第225冊，上海：上海古籍出版社，1996年版，第132頁。禮的本義與祭祀鬼神有關(guān)，人們祭祀鬼神是對鬼神的崇拜，其目的是祈求鬼神賜福，這說明禮源起于鬼神崇拜。春秋末期的孔子則改變了這一情況，他把人道從天道中相對地分離出來?！墩撜Z·公冶長》載子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也已矣?！薄安豢傻枚劇保@說明孔子很少談及天道?！墩撜Z·述而》載：“子不語怪、力、亂、神。”不語“神”，說明孔子很少談及鬼神之事?？鬃釉谡摷靶?、禮時，其主體內(nèi)容也是人道?！墩撜Z·先進(jìn)》載孔子之言：“孝哉，閔子騫！人不間于其父母昆弟之言?！遍h子騫以孝敬在世父母而聞名于世?！墩撜Z·為政》載：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？’”孝不僅在于物質(zhì)上贍養(yǎng)父母，更表現(xiàn)為精神上尊敬父母。物質(zhì)上贍養(yǎng)、精神上尊敬是善事父母的重要表現(xiàn)，其對象必然是在世父母。孔子所講的禮除了少數(shù)與鬼神相關(guān)之外，大多與道德修養(yǎng)有關(guān)。《論語·顏淵》載：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！仠Y曰：‘回雖不敏，請事斯語矣?！?8)邢昺：《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第61、92、143、17、157頁。禮是成就仁德的重要條件?？鬃佑终f：“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！?9)孔穎達(dá)：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第1440頁。仁、禮成為人道的重要組成部分。

孟子則在孔子重視人道的基礎(chǔ)上，將仁義之道內(nèi)化為人性。這主要表現(xiàn)在以下三個方面：

第一，孟子主張仁義由內(nèi)心而生?！叭蕛?nèi)義外”是戰(zhàn)國時期比較流行的說法。《郭店楚墓竹簡·六德》載：“仁，內(nèi)也。義，外也?！?10)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第171頁?！豆茏印そ洹份d：“仁從中出，義從外作?！?11)黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年版，第509頁。告子也有類似主張。他說：“食、色，性也。仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也?！?12)孫奭：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第296頁。告子以“食色”為人性，主張仁內(nèi)、義外。孟子及其弟子不僅主張仁內(nèi)，而且主張義內(nèi)。兩個派別針對義內(nèi)還是義外這一問題進(jìn)行了辯論?！睹献印じ孀由稀份d：

孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”曰：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也。不識長馬之長也，無以異于長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”曰：“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外歟？”(13)孫奭：《孟子注疏》，第296-297頁。

告子認(rèn)為，愛弟弟的行為由內(nèi)心喜悅而生，因而主張仁內(nèi)，此點(diǎn)孟子并無疑義。孟子與告子爭論較大的在于義內(nèi)還是義外這一問題。告子主張“義外”，原因在于“彼長而我長之”“以長為悅”。也就是說，義起于外部的對象，即年長者。而孟子則反問：“長者義乎？長之者義乎？”即義產(chǎn)生于年長者，還是尊長者？年長者屬于外在的對象，尊長者屬于人內(nèi)心產(chǎn)生的尊敬之情。很顯然，孟子認(rèn)為義產(chǎn)生于后者。因此，孟子又進(jìn)一步反問到“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與”，嗜吃秦人的烤肉和嗜吃自家的烤肉沒有區(qū)別，難道嗜吃烤肉的心也是外在的東西嗎？“同樣，你尊敬他人也是出于內(nèi)心的原因?！?14)黃啟祥：《告子與孟子人性論辯之分析》，《道德與文明》2019年第1期，第48頁。這說明孟子主張義同樣產(chǎn)生于內(nèi)心。

第二，只有以惻隱之心、羞惡之心為基礎(chǔ)的仁義才是真仁義。孟子反對帶有功利性的仁義。他說“以力假仁者霸”,又說“五霸者，三王之罪人也”，五霸是三王的罪人。又說：“堯、舜，性之也；湯、武，身之也。五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也？”(15)孫奭：《孟子注疏》，第87、334、368頁。五霸假借仁義以正諸侯，已經(jīng)遠(yuǎn)離仁義及人性了。孟子反對有功利性的仁義，主張由內(nèi)心而生的、沒有功利目的的仁義，它即是在惻隱之心、羞惡之心基礎(chǔ)上產(chǎn)生的仁義。孟子說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?16)孫奭：《孟子注疏》，第93頁?！安蝗倘酥摹奔词菒烹[之心，它是由內(nèi)心而生的仁心，這種仁心的產(chǎn)生既不受外界名利(即“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也”)的誘惑，又不受人的好惡情感(“非惡其聲而然也”)的干擾，是人類內(nèi)心生來就擁有的，它是“仁之端”。孟子又說：“惻隱之心，仁也?！?17)孫奭：《孟子注疏》，第300頁。由“惻隱之心”而生的仁才是真仁，對于義而言也是如此?！睹献印じ孀由稀份d孟子之言：“生亦我所欲也，義亦我所欲也,二者不可得兼，舍生而取義者也?！仟?dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也?！?18)孫奭：《孟子注疏》，第308-309頁。舍生而取義之義，不食“嘑爾”“蹴爾”之“食”“羹”之義，超越了生死，同樣沒有功利性目的。如果失去了這種義，孟子稱之為“失其本心”?！氨拘摹?，孫奭注曰：“即義也?！?19)孫奭：《孟子注疏》，第310頁。孟子將以惻隱之心、羞惡之心為基礎(chǔ)的仁義稱為真正的仁義。

第三，由“惻隱之心”“羞惡之心”而生的仁義即是人性。沒有功利性并且由內(nèi)心而生的仁義生來即有，孟子稱之為“良知”“良能”?！睹献印けM心上》載孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達(dá)之天下也?！?20)孫奭：《孟子注疏》，第359頁。孩提之童“愛其親”“敬其兄”，屬于生來即有，不帶任何功利目的，孟子稱之為“人之所不學(xué)而能者”“所不慮而知者”，此即“良知”“良能”?！傲贾薄傲寄堋奔词侨诵?。根據(jù)這種仁義來行動的人即是“君子”?！睹献印るx婁下》載孟子之言：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”“由仁義行，非行仁義”，朱熹注曰：“由仁義行，非行仁義，則仁義已根于心，而所行皆從此出。非以仁義為美，而后勉強(qiáng)行之……”(21)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年版，第274頁?！坝扇柿x行”即由根植于內(nèi)心而生的仁義而行，“行仁義”即“以仁義為美”，其行動具有功利性的目的?！坝扇柿x行”就是像舜一樣的“君子”，他們自覺保存了人與禽獸的那點(diǎn)區(qū)別，那點(diǎn)區(qū)別即是人性。孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！?22)孫奭：《孟子注疏》，第94頁?！皭烹[之心”“羞惡之心”即是人性。人性是人類區(qū)別于禽獸的標(biāo)志，是人之所以為人的根本。仁義之道由此成為人類生存的根本。

二、人性論在擺脫傳統(tǒng)天命中所起的作用

學(xué)者往往以孟子的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”的言論，來證明孟子的人性理論為其天人合一思想服務(wù)。如有學(xué)者說：“人之所以異于禽獸，即在人之心性與天相通。人是稟受天之性德以為其根本性德。此種天人相通的見解之最初倡導(dǎo)者，是孟子?！?23)張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，第286頁。其實不然。從孔子、孟子的天人關(guān)系的發(fā)展歷程來看，孟子的人性理論為其天人相分思想提供理論支持。這主要表現(xiàn)在孔子在繼承傳統(tǒng)天命觀的基礎(chǔ)上，仍然承認(rèn)天命是上天管理人間的方式，主張“學(xué)”以“知天命”；孟子則反對傳統(tǒng)意義上的天命觀，他在天與人之間加上人性這一環(huán)節(jié)。人性雖然也由上天所生，但上天所生人性之后，上天退居次要地位，人性成為實現(xiàn)上天所賦予人的價值的手段。

孔子在一定程度上繼承了傳統(tǒng)的天命觀?？鬃右约翱鬃又?，天命是上天管理人間的主要形式。《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》載：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒?！?24)孔穎達(dá)：《毛詩正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第1444頁。商王朝追溯其源，是由上天所命而生?！对娊?jīng)·大雅·文王》載：“周雖舊邦，其命維新?！敝祆渥⒃唬骸爸馨铍m自后稷始封千有余年，而其受天命，則自今始也。”(25)朱熹：《詩集傳》，北京：中華書局，2011年版，第233頁。西周王朝奉天命取代了殷商王朝。孔子繼承并發(fā)展了這一天命觀?？鬃与m罕言命(26)《論語·子罕》載：“子罕言利與命與仁?！毙蠒m：《論語注疏》，第111頁。，但承認(rèn)命的作用。《論語·憲問》載孔子之言：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”(27)邢昺：《論語注疏》，第199頁?？鬃訉⒌赖碌呐d廢歸為天命?！墩撜Z·堯曰》載孔子之言：“不知命，無以為君子也?！?28)邢昺：《論語注疏》，第270頁。君子應(yīng)該“知命”?！墩撜Z·季氏》又載之曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?29)邢昺：《論語注疏》，第228頁。君子敬畏天命。

孔子在“知命”“畏天命”的同時，主張“學(xué)”以“知天命”?？鬃又皩W(xué)”不但學(xué)習(xí)生存技能，而且更重道德修養(yǎng)?！墩撜Z·為政》載“子張學(xué)干祿”(30)邢昺：《論語注疏》，第20頁。?！案傻摗奔辞蟮撐?，屬于謀生的一種手段。《論語·憲問》載：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！薄盀榧骸?，范曄注曰：“為己者，因心以會道也?！?31)邢昺：《論語注疏》，第195-196頁?？鬃犹岢浴靶摒B(yǎng)自己的學(xué)問道德”為目的的“為己”之學(xué)(32)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第154頁。。孔子之學(xué)并非僅限于人道，而且上達(dá)天命。《論語·憲問》載孔子之言：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者，其天乎！”“下學(xué)而上達(dá)”，皇侃疏曰：“下學(xué)，學(xué)人事。上達(dá)，達(dá)天命?！?33)程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，2013年版，第1171-1172頁。孔子之學(xué)起自人事，上達(dá)天命?！墩撜Z·為政》又載之曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！背套咏忉屨f：“孔子自言其進(jìn)德之序如此者，圣人未必然，但為學(xué)者立法，使之盈科而后進(jìn)，成章而后達(dá)耳?！?34)朱熹：《四書章句集注》，第55-56頁。“為學(xué)者立法”，這說明孔子開辟了一條新的人人都可以通過道德修養(yǎng)而溝通天人的道路。

孟子對于傳統(tǒng)意義的天命并不贊同。《孟子·萬章上》載：“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下與人?！粍t舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之?！炫c之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與事示之而已矣?！薄罢佌伻幻?，焦循疏曰：“命之，即是告曉之。諄諄然命之，則懇誠而孰告之也?！?35)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，2015年版，第693頁?！罢佌伻幻奔词菍鹘y(tǒng)天命的描述?！胺瘛北砻髅献用鞔_反對這種傳統(tǒng)的天命觀。他說：“莫之致而至者，命也?！壁w歧注曰：“人無欲致此事而此事自至者，是其命而已矣，故曰命也。”(36)孫奭：《孟子注疏》，第258-259頁。孟子認(rèn)為命是一種人類無法控制的自然而然的狀態(tài)。對于命，孟子主張“正命”“立命”。其一，“正命”。孟子說：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。梏桎死者，非正命也?！?37)孫奭：《孟子注疏》，第351頁。孟子提倡“知命”，而“知命”貴在于“正”，即“盡其道而死”。此處的“道”為以人性為基礎(chǔ)的仁義禮智之道。由此可以看出，“正命”強(qiáng)調(diào)的是個人盡仁義之道。其二，“立命”?！睹献印けM心上》載孟子之言：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?38)孫奭：《孟子注疏》，第351頁。如果說“知命”針對圣賢或君子這一類人的個體的修身，“立命”則針對圣賢或君子修身以后如何教化眾人。普通百姓往往囿于饑寒、不肖等原因不知何種命為“正”，而君子“知命”之后，啟迪百姓仁義禮智四心，共同修身以正確對待命(39)焦循：《孟子正義》，第948頁。。孟子的“正命”“立命”與人性密切相關(guān)，這說明孟子之命并非傳統(tǒng)的天命，而是與人性密切相關(guān)的命。

孟子否認(rèn)了傳統(tǒng)的天命在溝通天人關(guān)系中的作用，但并沒有放棄溝通天人關(guān)系的努力，只不過他是通過人性來完成的。孟子繼承了傳統(tǒng)的天生萬物觀點(diǎn)?！睹献印る墓稀份d：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也?！薄耙槐尽薄岸尽保w歧注曰：“天生萬物，各由一本而出。今夷子以他人之親與己親等，是為二本，故欲同其愛也?！?40)孫奭：《孟子注疏》，第156頁?！疤焐f物”中的“萬物”顯然包括人類，萬物都由上天所生。孟子又認(rèn)為人性也由天所生?！睹献印じ孀由稀份d孟子之言：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣?！薄疤熘c我者”，趙歧注曰：“此乃天所與人情性，先立乎其大者，謂生而有善性也。”(41)孫奭：《孟子注疏》，第314頁。人性或“大體”由上天所生。

人性由上天所生之后，上天不再通過天命的方式直接管理人類，而是以人性為媒介來實現(xiàn)上天所賦予的人的價值?！睹献印じ孀由稀份d：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！薄扒椤薄安拧保瑮畈⒃唬骸敖灾^質(zhì)性。”(42)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年版，第259-260頁。“情”“才”都是指人性(43)沈順福：《人性的歷程》，濟(jì)南：山東人民出版社，2020年版，第59-60頁。。人性本善，之所以表現(xiàn)出不善，并非人的本質(zhì)問題?！睹献印じ孀由稀份d：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”“良心”，朱熹注曰：“本然之善心，即所謂仁義之心也。”(44)朱熹：《四書章句集注》，第309-310頁。人性本善，仁義之心或者說良心本來具有，只因情欲及外物的引誘而逐漸喪失，孟子稱之為“放心”。《孟子·告子上》載孟子之言：“人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”(45)孫奭：《孟子注疏》，第310-311頁?！扒笃浞判摹?，成為孟子關(guān)注的重點(diǎn)問題。

“求其放心”，即尋找已失去的仁義之心或良心。仁義之心或良心正是孟子溝通天人關(guān)系的關(guān)鍵，這主要表現(xiàn)為盡心知性以知天和存心養(yǎng)性以事天兩個方面。

其一，盡心知性以知天。《孟子·告子上》載孟子之言：“拱把之桐、梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也?！?46)孫奭：《孟子注疏》，第311頁。人們知道養(yǎng)樹，不懂得養(yǎng)身，其原因在于“弗思”?！睹献印じ孀由稀份d孟子之言：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！?47)孫奭：《孟子注疏》，第314頁。“不思”則心被嗜欲之物所蔽，“思”則仁義之心長存。個人通過“思”即可得仁義之心。得仁義之心后則需要加以擴(kuò)充?！睹献印す珜O丑上》又載之曰：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(48)孫奭：《孟子注疏》，第94頁?！八亩恕奔粗浮皭烹[之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”。擴(kuò)充“四端”，足以平治天下?！睹献印けM心下》又記載孟子之言：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也。人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心，而義不可勝用也?！?49)孫奭：《孟子注疏》，第399頁。擴(kuò)充“不忍”之心(即“惻隱之心”)，就是仁；擴(kuò)充“有所不為”之心(即“羞惡之心”)，就是義。將四端擴(kuò)充至極致，即是盡心。《孟子·盡心上》載：“盡其心者，知其性也?！?50)孫奭：《孟子注疏》，第350頁?！氨M天”則“知性”。

其二，存心養(yǎng)性以事天。存心以找回良心為前提?！睹献印じ孀由稀份d：“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉。”(51)孫奭：《孟子注疏》，第305頁?！捌降奔蠢杳髦畷r，人們的意識受外物影響小，此時良心最容易被發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)良心之后，最重要的在于養(yǎng)心?！睹献印じ孀由稀份d孟子之言：“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。孔子曰‘操則存，舍則亡。出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與？”(52)孫奭：《孟子注疏》，第306頁?！梆B(yǎng)心”能夠使善良的本心日益增長。養(yǎng)心以寡欲最善?！睹献印けM心下》載孟子之言：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?53)孫奭：《孟子注疏》，第403頁?！肮延笔股菩圆皇А！睹献印けM心下》載：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！睂O奭疏曰：“如存此惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，以長育仁、義、禮、智之性，是所以事天者也，是性即天也。故存心養(yǎng)性，是為事天矣?！?54)孫奭：《孟子注疏》，第351頁。“存心”“養(yǎng)性”則“事天”。孟子通過存養(yǎng)、擴(kuò)充等方法提升道德修養(yǎng)，這一哲學(xué)思想具有非常重大的意義。正如學(xué)者所言：“只要不斷的做存養(yǎng)擴(kuò)充的工夫，人人都可以成為堯舜那樣的圣人，這是人自己的世界，天不能干涉這一完全屬于人的世界?！?55)陳代波：《試論孟子的天人相分思想》，《華僑大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2004年第2期，第73頁?？梢娒献拥娜诵哉撚绕浯骛B(yǎng)、擴(kuò)充良心的修身之論，是為擺脫傳統(tǒng)的天命管理人間所做的努力。

三、孟子輕自然界之天，重天然之天

天是先秦儒家重要的哲學(xué)概念。先秦時期天的概念曾是學(xué)術(shù)界探討的熱點(diǎn)問題，并且取得了較為豐富的研究成果。其中馮友蘭的“天有五義”即“物質(zhì)之天”“主宰之天”“運(yùn)命之天”“自然之天”“義理之天”最有影響(56)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(上冊)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第35頁。。馮友蘭的“天有五義”說有其可取之處，但天的這些含義是否完全準(zhǔn)確，它們之間有哪些內(nèi)在聯(lián)系，尚有進(jìn)一步探討的空間。對此，沈順福教授指出：天的本義是與地相對應(yīng)的蒼天，此即所謂的物質(zhì)之天。天的其他內(nèi)涵都由蒼天這一含義延伸而來。古人認(rèn)為蒼天不僅指天空，而且也指包括日月星辰在內(nèi)的其他萬物，此即自然界之天。古人又認(rèn)為萬物有靈，因而賦予蒼天與人一樣的生命，有喜怒哀樂，此即天所具有的人格神屬性；古人相信天生萬物，天又具有了主宰的功能；當(dāng)天“被應(yīng)用于修飾人性和天理時”，蒼天又獲得了道德屬性(57)沈順福：《詮“天”》，《管子學(xué)刊》2018年第3期，第61-69頁。。這種對于天概念的解釋比較合理，本文正是在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探討孟子的天人關(guān)系。孟子之天是繼承孔子的天人相分(58)孔子的天人相分思想是指他將天道與人道做了一定的區(qū)別，如孔子罕言天道，遠(yuǎn)離鬼神，提倡人道。詳見沈順福：《天人相別：先秦時期的天人觀》，《管子學(xué)刊》2017年第2期，第49-50頁。思想的基礎(chǔ)上發(fā)展而來。它在大多情況下做名詞用，在特殊的情況下也做形容詞用。天作名詞用時，其重要含義為蒼天。孟子罕言蒼天，并且認(rèn)為天時不如人事重要。同時他認(rèn)為此時的天沒有人格神屬性，而是具有自然而然的屬性。當(dāng)天作形容詞用時，天指天性，具有天然的含義，而屬于人的與天然的含義相關(guān)的內(nèi)容，即與人性有關(guān)。

蒼天為天的重要含義。甲骨文之天“像人形，突出頭部，以示人之頂顛”(59)李學(xué)勤主編：《字源》，天津：天津古籍出版社；沈陽：遼寧人民出版社，2012年版，第1頁。，這說明天的“本義是人的頭頂。頂上為天”(60)馬如森編著：《殷墟甲骨文實用字典》，上海：上海大學(xué)出版社，2008年版，第11頁。。在甲骨文中，天的本義為頭頂，具有蒼天的含義。許慎《說文解字》釋曰：“天，顛也。至高無上，從一大?！倍斡癫米⒃唬骸邦嵳?，人之頂也，以為凡高之稱。始者，女之初也，以為凡起之稱。然則天亦可為凡顛之稱，臣于君、子于父，妻于夫、民于食，皆曰天是也。”(61)段玉裁：《說文解字注》，南京：鳳凰出版社，2007年版，第1頁。天有“顛”之義，而天空無疑是“顛”之最。在傳世文獻(xiàn)中，天作“顛”的含義逐漸不被使用，“蒼天”逐漸成為天的重要含義?！对娊?jīng)·國風(fēng)·黍離》載：“知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！”“蒼天”，孔穎達(dá)疏曰：“《釋天》云：‘穹蒼，蒼天?！钛苍唬骸艜r人質(zhì)，仰視天形，穹隆而高，其色蒼蒼，故曰穹蒼。是蒼天以體言之也?！?62)孔穎達(dá)：《毛詩正義》，第253-254頁。此處的蒼天即與大地相對應(yīng)的天空。

孔子及其以前，天的人格神屬性和主宰作用比較突出。《論語·雍也》載：“子見南子，子路不說。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”(63)邢昺：《論語注疏》，第82頁。天有好惡的意志，此為天的人格神屬性?！墩撜Z·八佾》載：“王孫賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？’子曰：‘不然。獲罪于天，無所禱也?！?64)邢昺：《論語注疏》，第36頁?！矮@罪于天，無所禱也”，這說明天具有主宰的功能。馮友蘭也說：“《論語》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也?！?65)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(上冊)，第35頁?！墩撜Z·憲問》載：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(66)邢昺：《論語注疏》，第241頁。天行四時、生萬物，這說明在孔子的思想中具有蒼天的含義。

孟子論述蒼天的次數(shù)較少，即使進(jìn)行論述，也沒有一處涉及天的人格神屬性?！睹献印ち夯萃跎稀份d：“七、八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。”(67)孫奭：《孟子注疏》，第17頁。天能興云下雨，這說明此天即蒼天，這是孟子對孔子物質(zhì)之天的繼承。孟子認(rèn)為蒼天的作用不及人事?！睹献印す珜O丑下》載孟子之言：“天時不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環(huán)而攻之而不勝。夫環(huán)而攻之，必有得天時者矣；然而不勝者，是天時不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。”“天時”，楊伯峻注曰：“指陰晴寒暑之宜于攻戰(zhàn)與否。”(68)楊伯峻：《孟子譯注》，第86-87頁?？梢?，天時屬自然界之天，它是蒼天的含義延伸。孟子罕言蒼天，并且認(rèn)為天時的作用不如人和重要，這都是孟子天人相分觀點(diǎn)的明證。

孟子雖然繼承了天的主宰功能，但他對天的人格神屬性并不認(rèn)同，并且加以改造?！睹献印とf章上》載：“莫之為而為者，天也?！壁w歧注曰：“人無所欲為而橫為之者，天使為也?！?69)孫奭：《孟子注疏》，第259頁?！澳疄槎鵀椤?，突出了一個重點(diǎn)，即并非人為的努力而是自然而然形成的狀態(tài)，此即天的自然屬性。孟子認(rèn)為在天的自然屬性中，民意非常重要?！睹献印とf章上》載孟子在解釋“天與之”時說：“昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣?！薄疤觳谎浴?，這說明天沒有人格神屬性?！靶信c事”，朱熹注曰：“行之于身謂之行，措諸天下謂之事。言但因舜之行事，而示之與之之意耳?！?70)朱熹：《四書章句集注》，第313頁。“行與事”指的是舜的德行以及為天下百姓所做之事?！疤炫c之”，即天意通過舜自身的德行以及為社會所做之事得到天下百姓的認(rèn)可而體現(xiàn)出來?！睹献印とf章上》進(jìn)一步解釋說：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也?！壁w歧注曰：“百神享之，祭祀得福也。百姓安之，民皆謳歌其德也?！?71)孫奭：《孟子注疏》，第256頁。“天與之”包括主祭百神而得福和百姓贊頌舜之德兩個方面。同篇又載：“舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉?！敝祆渥⒃唬骸疤鞜o形，其視聽皆從民之視聽。民之歸舜如此，則天與之可知矣。”(72)朱熹：《四書章句集注》，第287-288頁。舜相堯二十八年為天意。堯崩之后，天下歸舜而不歸堯之子也是天意?！疤炫c之”最終通過百姓歸于舜的形式體現(xiàn)出來。這是孟子天人相分的另一明證。

孟子之天除了作名詞用之外，還作形容詞用。作形容用之天具有天然的含義，這種天然的含義多與人道或人性有關(guān)?！睹献印けM心上》載孟子之言：“形、色，天性也?！睂O奭疏曰：“人之形與色，皆天所賦，性所有也?！?73)孫奭：《孟子注疏》，第373頁。形體與容貌都是天然存在的，都是上天所賦予的。這說明在孟子看來，人的形體和容貌都屬于天性?！睹献印じ孀由稀份d孟子之言：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”“天爵者”，朱熹注曰：“德義可尊，自然之貴也?！?74)朱熹：《四書章句集注》，第314頁?！疤炀簟奔粗柑烊皇艿阶鹬氐娜柿x忠信等道德，這也是人的天性?！睹献印るx婁上》載：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！敝祆渥⒃唬骸罢\者，理之在我者皆實而無偽，天道之本然也。”(75)朱熹：《四書章句集注》，第264頁?！斑@里的天道不再是自然之天道，而是人性之道，甚至是人道?！?76)沈順福：《天人相別：先秦時期的天人觀》，《管子學(xué)刊》2017年第2期，第50頁。在孟子看來，人的天性固然包括“形色”，但更為重要的是人類的本質(zhì)屬性，此即人性。

孟子的人性的確是指人應(yīng)該具有的一種天然的存在狀態(tài)。這種天然狀態(tài)首先是上天賦予人類的。也就是說，它是一種生而即有的狀態(tài)。這可從性的定義中得到證明。性，《說文解字系傳·通論》釋曰：“人因五方之風(fēng)，山川之氣以生，故曰：性者，生也。既生有稟曰性，天命之謂性也。”(77)徐鍇：《說文解字系傳》，北京：中華書局，1987年版，第309-310頁。“既生有稟”，即上天賦予人的、生而即有的屬性。它對于人而言，既包括形體和容貌、食色之欲，又包括仁義禮智等道德。其次，人性是指上天所賦予人類的本質(zhì)屬性?！睹献印けM心下》載：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”(78)孫奭：《孟子注疏》，第393-394頁。孟子認(rèn)為無論是耳目口鼻之欲，還是仁義禮智天道，都是天然的、本有的。不同的是，前者雖生來即有，但它們能否達(dá)到實屬命運(yùn)，這存在偶然或僥幸的成分，孟子歸之為命；后者既稟于上天，又可以通過后天努力而達(dá)到，為激勵時人努力修身，孟子稱之為性?？梢姡献影讶祟惿鷣肀緫?yīng)具有的仁、義、禮、智等道德稱為人性?！睹献印す珜O丑上》又載：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?79)孫奭：《孟子注疏》，第94頁?！皭烹[之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”同樣是人性。它們就像人類擁有四肢一樣，應(yīng)該是人生來即有的。由此看來，孟子的人性是對其天然之天的內(nèi)涵的進(jìn)一步規(guī)定。這是孟子思想中著重闡述的內(nèi)容和其思想的精華。

由上述可知：孟子的天人關(guān)系與人性具有密切的關(guān)系。他主張?zhí)烊讼喾?，其人性論則為其天人相分思想提供了理論支持。這主要表現(xiàn)為：其一，孟子將仁義之道內(nèi)化為人性。他在孔子天道與人道相別的基礎(chǔ)上，認(rèn)為只有那些由內(nèi)心而生并且沒有功利目的的仁義才是真正的仁義，這些仁義是以“惻隱之心”“羞惡之心”為基礎(chǔ)而生的?！皭烹[之心”“羞惡之心”以及由此而生的仁義，都是人性。其二，孟子的人性在擺脫傳統(tǒng)天命中起了重要作用。在天人關(guān)系方面，孔子繼承了傳統(tǒng)的天命觀，認(rèn)為天命仍然是上天管理人間的主要方式，并且主張“學(xué)”以“知天命”。孟子則試圖擺脫傳統(tǒng)天命這一管理人間的方式。他雖然承認(rèn)人性由上天所賦，但上天賦予人以人性之后，不再直接管理人類。人們需要通過自己的努力，即通過人性以實現(xiàn)上天所賦的人的價值，此即盡心知性以知天和存心養(yǎng)性以事天。與孔子的“知天命”相比，孟子的人性論恰為其天人相分思想提供了理論支持。其三，孟子之天有兩種情況。一是做名詞用，即自然界之天；二是名詞做形容用，即天然之天。孟子少言自然界之天，并且認(rèn)為自然界之天所起的作用不如人事重要。孟子之前，天的人格神屬性及主宰功能作用非常突出。孟子則改造了天的人格神屬性，他認(rèn)為“莫之為而為，天也”。“莫之為而為”強(qiáng)調(diào)天的自然屬性。孟子在論述天的自然屬性時突出民意在其中的重要作用。孟子對于蒼天及其自然屬性雖然有一定的關(guān)注，但其關(guān)注的重點(diǎn)則在天然之天。孟子認(rèn)為天具有天然存在的含義，落實到人道，此即人的天性。如“形色”“誠”“仁義忠信”都屬于人的天性方面的內(nèi)容，但只有屬于人的本質(zhì)屬性的那一部分天性，才是人性。也就是說，仁義禮智以及其四善端(即“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”)，才是人性。孟子罕言自然界之天及其天時不如人和的觀點(diǎn)，多言天然之天及其天性與人道、人性密切關(guān)系，都為其天人相分思想提供了理論支持。但不可否認(rèn)的是，孟子對自然界本有的規(guī)律以及如何運(yùn)用自然界規(guī)律有一定的忽視，對人類本有的情欲以及放縱情欲產(chǎn)生的惡果也沒有得到相應(yīng)的重視。這就為儒家天人相分理論的進(jìn)一步發(fā)展，即荀子天人關(guān)系提供了新的發(fā)展空間。