喻 中

(中國政法大學(xué) 法學(xué)院，北京100088)

關(guān)于魏晉玄學(xué)，勞思光認(rèn)為：“名理一派之玄談，雖尚有其他人物，但就理論而言，王弼及郭象之作已足為代表?！?1)勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(第二冊(cè))，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第144頁。在馮友蘭看來，“郭象的《莊子注》是玄學(xué)的代表作，他是最大的玄學(xué)家”(2)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》(中卷)，北京：人民出版社，2007年版，第481頁。?！稌x書·庾敳傳》稱：“豫州牧長史河南郭象善《老》《莊》，時(shí)人以為王弼之亞?！?3)房玄齡：《晉書》，北京：中華書局，2000年版，第923頁。這些跨越了巨大時(shí)空的評(píng)論提示我們，在魏晉時(shí)代，如果要論思想貢獻(xiàn)，那么，郭象(252—312)是可以與王弼(226—249)相互并稱的兩大重鎮(zhèn)之一。王弼先注《老子》，郭象后注《莊子》，“郭象注《莊》之文，與王弼注《老》之文有平行地位，皆屬玄學(xué)中名理一支之重要文獻(xiàn)”(4)勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(第二冊(cè))，第138頁。。進(jìn)一步看，王弼短暫的一生都屬于魏，郭象從十三歲起就入了晉。由此說來，所謂魏晉玄學(xué)，倘若可以分開來看，那么，魏之玄學(xué)可以由王弼來代表，晉之玄學(xué)則不妨由郭象來代表。這樣的思想格局表明，如果要在中國法理學(xué)的演進(jìn)歷程中全面把握魏晉時(shí)期的法理學(xué)，既要注意王弼的法理學(xué)，也不能忽略郭象的法理學(xué)。

郭象的思想及法理學(xué)主要見于流傳至今的《莊子注》中。該書的“著作權(quán)”問題，長期聚訟紛紜。據(jù)《晉書·郭象傳》：“先是注《莊子》者數(shù)十家向秀于舊注外而為解義，妙演奇致，大暢玄風(fēng)，惟《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其義零落，然頗有別本遷流。象為人行薄，以秀義不傳于世，遂竊以為己注，乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其余眾篇或點(diǎn)定文句而已。其后秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。”(5)房玄齡：《晉書》，第924頁。按此，郭象的《莊子注》大部分“竊”自向秀的《莊子注》，只有關(guān)于《秋水》《至樂》《馬蹄》注文可以歸于郭象的創(chuàng)造。

但是，《晉書·向秀傳》又另有說法：“向秀字子期，河內(nèi)懷人也。清悟有遠(yuǎn)識(shí)，少為山濤所知，雅好老莊之學(xué)。莊周著內(nèi)外數(shù)十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論其旨統(tǒng)也，秀乃為之隱解，發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)，讀之者超然心悟，莫不自足一時(shí)也?；莸壑溃笥质龆鴱V之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉?！?6)房玄齡：《晉書》，第909頁。據(jù)此，郭象的《莊子注》是在向秀的《莊子注》的基礎(chǔ)上“述而廣之”，亦即是關(guān)于向秀《莊子注》的進(jìn)一步發(fā)展，換言之，郭象并未“竊”取向秀的《莊子注》。如何看待這兩種不同的說法？立足于學(xué)術(shù)理論發(fā)展的一般規(guī)律，我們可以推斷：郭象的《莊子注》很可能參考、借鑒、吸收了向秀的《莊子注》(以及其他前人的《莊子注》)，但也體現(xiàn)了郭象自己的取舍、融會(huì)、綜合、創(chuàng)新。因此，現(xiàn)存郭象的《莊子注》，可以代表郭象的思想，這是沒有問題的。

那么，如何根據(jù)郭象的《莊子注》來把握郭象的法理學(xué)？尤其是，郭象在中國法理學(xué)史上的貢獻(xiàn)到底是什么？回顧數(shù)十年來的郭象研究文獻(xiàn)，我們可以看到一個(gè)讓人略感意外的特點(diǎn)：不少學(xué)者都喜歡把郭象與古今中西的思想家進(jìn)行比較研究。把郭象與中國古代思想家(譬如莊子)進(jìn)行比較不用說，只看郭象與西方思想家的關(guān)系，就呈現(xiàn)出多種多樣的關(guān)聯(lián)方式。譬如，有學(xué)者比較古希臘哲學(xué)家巴門尼德的“存在論”與郭象的“獨(dú)有論”(7)王久才：《郭象“獨(dú)有論”與巴門尼德“存在論”透析》，《北方論叢》2016年第6期，第143-146頁。，也有學(xué)者比較康德的自由觀與郭象的自由觀(8)萬路路、朱必法：《〈實(shí)踐理性批判〉中康德自由觀與郭象自由觀的比較》，《咸寧學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第1期，第25-26頁。，還有學(xué)者把維特根斯坦的相關(guān)理論與郭象的“獨(dú)化說”進(jìn)行比較(9)韓林合：《郭象獨(dú)化說新解——兼與維特根斯坦的相關(guān)觀點(diǎn)比較》，《文史哲》2018年第4期，第50-59頁。，更有學(xué)者比較海德格爾的本體論與郭象的本體論(10)徐良：《“同一性”與“玄同論”——海德格爾和郭象的本體論思想比較研究》，《學(xué)術(shù)界》2021年第2期，第48-59頁。。諸如此類的比較研究無不表明，郭象的思想與巴門尼德、康德、維特根斯坦、海德格爾的思想，都有相通之處，都可以在相互比較中達(dá)到相互映照、相互凸顯的效果。除此之外，還有學(xué)者從現(xiàn)象學(xué)的視野來研究郭象的“獨(dú)化論”(11)康中乾：《從現(xiàn)象學(xué)的視野來理解郭象的“獨(dú)化”論》，《天津社會(huì)科學(xué)》2003年第3期，第43-48頁。。這就是說，郭象的思想還可以在現(xiàn)象學(xué)的思想譜系中得到闡明，現(xiàn)象學(xué)也是觀察郭象思想的一個(gè)坐標(biāo)。

這些已有的研究成果及其特點(diǎn)表明，郭象既是一個(gè)生活在魏晉時(shí)代的中國古典哲人，同時(shí)也具有相當(dāng)濃厚的世界性與現(xiàn)代性。郭象及其思想幾乎就是一個(gè)分光鏡，可以折射出古今中外多種思想的曲折幽深之處。在這樣的背景下，我們發(fā)現(xiàn)，倘若要全面勾畫郭象的法理肖像，不妨借助由中西與古今所代表的時(shí)空坐標(biāo)。在中西或空間這根坐標(biāo)軸線上考察郭象的法理學(xué)，可以闡明郭象法理學(xué)的世界意義；在古今或時(shí)間這根坐標(biāo)軸線上考察郭象的法理學(xué)，可以闡明郭象法理學(xué)的當(dāng)代意義。把這兩個(gè)方面結(jié)合起來，郭象法理學(xué)的時(shí)空方位，就可以得到一種立體化的闡釋。

當(dāng)然，在把郭象法理學(xué)置于由中西與古今搭建而成的時(shí)空坐標(biāo)體系之前，我們有必要先行回答：郭象法理學(xué)的核心命題是什么？或者說，郭象的法理構(gòu)想是什么？回答這樣的問題，可以作為我們?cè)跁r(shí)空坐標(biāo)體系中描繪郭象法理學(xué)的起點(diǎn)。

一、圣治：郭象法理學(xué)的核心命題

要在當(dāng)代中國的學(xué)術(shù)語境下把握郭象法理學(xué)的核心命題，有必要參照當(dāng)代中國的法理學(xué)。如果我們把當(dāng)代中國法理學(xué)的核心命題概括為“依法治國”，根據(jù)同樣的理路，郭象法理學(xué)的核心命題就可以概括為“圣人治國”或“圣王治國”。相對(duì)于當(dāng)代流行的“法律之治”，郭象期待的“圣人治國”或“圣王治國”也可以稱為“圣人之治”或“圣王之治”。相對(duì)于當(dāng)代流行的“法治”，郭象期待的“圣人之治”或“圣王之治”還可以簡(jiǎn)稱為“圣治”。由此看來，郭象法理學(xué)的核心命題可以進(jìn)一步概括為圣治。那么，為什么是圣治？圣治的構(gòu)成要素是什么？為什么可以把圣治作為郭象法理學(xué)的核心命題？對(duì)于這樣一些相互關(guān)聯(lián)的問題，可以從多個(gè)方面予以分述。

(一)圣治的正當(dāng)性

當(dāng)代中國的依法治國或法治，主要是指運(yùn)用法律實(shí)現(xiàn)對(duì)國家的治理。相比之下，郭象主張的圣人之治或圣治，則是依靠圣人實(shí)現(xiàn)對(duì)國家、天下的治理。在當(dāng)代的法治命題中，法律是實(shí)現(xiàn)國家治理的依據(jù)；在郭象的圣治命題中，圣人既是實(shí)現(xiàn)國家治理、天下治理的依據(jù)，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)國家治理、天下治理的主體。這就是說，圣治命題中的圣人，一方面具有規(guī)范的意義：圣人率先垂范，他為天下人的行為做出表率，只要天下人效仿圣人，就可以形成理想的文明秩序。另一方面，圣治命題中的圣人還是文明秩序得以建構(gòu)、得以完善的發(fā)動(dòng)機(jī)，是圣人在牽引著普天之下的人，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)天下大治。對(duì)于這樣的機(jī)理，《尚書·堯典》開篇就有敘述：“曰若稽古，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓。光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍?！?12)曾運(yùn)乾注，黃曙輝校點(diǎn)：《尚書》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第2-3頁。依此記載，堯作為圣人，他持續(xù)不斷地散發(fā)出來的德性之光，首先照亮了他身邊的“九族”，然后延伸至“九族”之外的“百姓”，最后再延伸至“百姓”之外的“萬邦”。華夏最初的文明秩序，就是這樣建構(gòu)起來的。

《尚書·堯典》開篇所述的文明秩序原理，得到郭象的認(rèn)同。事實(shí)上，郭象對(duì)圣治命題的闡述，就是關(guān)于這個(gè)原理的重述與申論。在郭象看來，要實(shí)現(xiàn)對(duì)國家及天下的有效治理，要建構(gòu)理想的文明秩序，要實(shí)現(xiàn)由亂到治的轉(zhuǎn)變，必須依賴圣人。在郭象的《莊子注》全書中，堯是最具典型意義的圣人，正如牟宗三所言：“在郭象的《莊注》中，誰代表跡冥圓融呢？就是堯。堯代表圓教，是最高人格——圣人——的模型；許由、務(wù)光等代表的并不是最高的境界。一般讀《逍遙游》都認(rèn)為莊子意在高抬許由，其實(shí)許由并不行，他只能算小乘，是偏至形態(tài)，只偏于冥的一面；堯才能代表圓教的境界?！?13)牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第181頁。牟宗三在此所說的“圓教的境界”，就是圓滿的圣人境界。

在當(dāng)代中國，我們所熟悉的法治理論是：在法治的軌道上完善國家治理體系，實(shí)現(xiàn)國家治理能力現(xiàn)代化。與之相對(duì)應(yīng)，在魏晉時(shí)代，郭象期待的國家治理方式，就是由像堯這樣的圣人所代表、所實(shí)施的圣治。一個(gè)頂尖級(jí)別的圣人(譬如堯)，因?yàn)樗膬?nèi)圣，亦即內(nèi)在的精神修養(yǎng)，達(dá)到了很高的境界，由他來充當(dāng)?shù)弁酰卫韲?，陶鑄天下，這就是最值得期待的圣治。因此，從邏輯上說，圣治的正當(dāng)性系于圣人的正當(dāng)性。只要承認(rèn)圣人的正當(dāng)性，圣人之治亦即圣治的正當(dāng)性，也就不言而喻了。

從道家的立場(chǎng)上看，圣人、圣治并沒有正當(dāng)性。譬如，《老子》第十九章稱：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有?！?14)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，2011年版，第48頁。這就是說，只有否棄圣人，才能實(shí)現(xiàn)天下大治。這種“絕圣棄智”的觀點(diǎn)，在《莊子·胠篋》篇中得到重申：“故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議?！?15)方勇譯注：《莊子》，北京：中華書局，2015年版，第150頁。由此看來，作為最具代表性的道家文獻(xiàn)，《老子》與《莊子》對(duì)待圣人、圣法、圣治的觀點(diǎn)基本一致，都是排斥與拒絕。

但是，郭象并不認(rèn)同見于《老子》與《莊子》的這種觀點(diǎn)。譬如，針對(duì)《應(yīng)帝王》篇中的“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃”一語，郭象注稱：“天下若無明王，則莫能自得。今之自得，實(shí)明王之功也。然功在無為而還任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。夫明王皆就足物性，故人人皆云‘我自爾’，而莫知恃賴于明王?！?16)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年版，第161-162頁。這句話是說，如果天下形成了一種自生自發(fā)的文明秩序，達(dá)到了一個(gè)理想的治理狀態(tài)，從表面上看，這是自然形成的，但是，從根本上看，這是“明王”治理天下的結(jié)果。所謂“明王”，就是“內(nèi)圣外王”之圣王。如果一個(gè)圣人履行了治理國家、治理天下的責(zé)任，圣人就成為外王，亦即圣王或明王。如果沒有由內(nèi)圣而外王的“明王”，天下不可能得到有效的治理。這就是圣人、圣王的正當(dāng)性依據(jù)，當(dāng)然也是圣治的正當(dāng)性依據(jù)。

(二)圣治的構(gòu)成要素

從實(shí)施過程、運(yùn)行邏輯來看，圣治作為一種與當(dāng)代中國的法治相對(duì)應(yīng)的國家治理方式，它的構(gòu)成離不開若干要素。其中，有兩個(gè)方面的要素尤其重要，不可或缺。

圣治的第一個(gè)構(gòu)成要素可以稱為主體要素或物質(zhì)要素，那就是，先得有圣人。如果沒有圣人，那就不可能有圣人之治，亦即圣治。那么，像堯那樣的圣人，他們是如何產(chǎn)生的？郭象的回答是，像堯那樣的圣人是天生的，是自然形成的。圣人絕不是他人刻意培育而成的，也不是某個(gè)人有成為圣人的雄心壯志，然后經(jīng)過自己的努力，就成為了圣人，這是不可能的。柏拉圖想象的“哲學(xué)王”是可以培養(yǎng)出來的，但郭象想象的圣人或圣王，是不能培養(yǎng)出來的。

對(duì)于圣人的生成機(jī)理，郭象針對(duì)《人間世》篇中的“是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏羲幾蘧之所行終，而況散焉者乎”一語，告訴我們：“言物無貴賤，未有不由心知耳目以自通者也。故世之所謂知者，豈欲知而知哉？所謂見者，豈為見而見哉？若夫知見可以欲為而得者，則欲賢可以得賢，為圣可以得圣乎？固不可矣！而世不知知之自知，因欲為知以知之；不見見之自見，因欲為見以見之；不知生之自生，又將為生以生之。故見目而求離朱之明，見耳而責(zé)師曠之聰，故心神奔馳于內(nèi)，耳目竭喪于外，處身不適而與物不冥矣。不冥矣而能合乎人間之變、應(yīng)乎當(dāng)世之節(jié)者，未之有也?！?17)郭象注，成玄英疏:《莊子注疏》，第83頁。

這就是說，一個(gè)人并不是因?yàn)樗氤蔀橹钦撸詈笏统蔀榱酥钦?。同樣，一個(gè)賢人、一個(gè)圣人，也不是因?yàn)樗氤蔀橘t人、圣人，最后他就成為了賢人、圣人。一個(gè)人，如果希望自己的視力趕得上離朱，或者是希望自己的聽力趕得上師曠，即使有這樣的愿望，那也是不可能實(shí)現(xiàn)的。同樣的道理，一個(gè)人想要成為像堯那樣的圣人，也是不可能的。像堯那樣的圣人，都是自然而然地形成的。而且，只有那些無心成為圣人的人，才可能成為圣人，才應(yīng)當(dāng)成為圣人，這就正如郭象在關(guān)于《應(yīng)帝王》篇的題注中所言：“夫無心而任乎自化者，應(yīng)為帝王也?！?18)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第158頁。

圣治的第二個(gè)構(gòu)成要素可以稱為精神要素或心理要素，那就是，圣人要以無心的精神狀態(tài)或心理狀態(tài)來治理國家、治理天下。前文提到，只有無心才能成為圣人，同樣，無心也是圣人治國的精神狀態(tài)或心理狀態(tài)。因而，從無心這個(gè)要素來看，圣治也可以理解為圣人無心之治。在《莊子注》全書中，郭象反復(fù)敘述了“無心”對(duì)圣治的決定作用。譬如，《大宗師》篇中有“彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也”一語，郭象注稱：“夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有。故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若?！?19)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第147頁。這句話集中描述了圣治的精神要素，如“游外以冥內(nèi)”“無心以順有”，圣人要以“無心”的精神狀態(tài)來實(shí)施圣治。

類似的論述還有很多。譬如，《刻意》篇中有“圣人之生也天行”一段，郭象注稱：“任自然而運(yùn)動(dòng)。蛻然無所系。動(dòng)靜無心，而付之陰陽也。無所唱也。會(huì)至乃動(dòng)。任理而起，吾不得已也。天理自然，知故無為乎其間。災(zāi)生于違天。累生于逆物。與人同者，眾必是焉。同于自得，故無責(zé)。泛然無所惜也。付之天理。理至而應(yīng)。用天下之自光，非吾耀也。用天下之自信，非吾期也。一無所欲。有欲乃疲。乃與天地合其恬惔之德也?！?20)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第292-293頁。圣人應(yīng)當(dāng)“動(dòng)靜無心”，以“恬惔之德”實(shí)現(xiàn)對(duì)天下的治理。

再譬如，針對(duì)《繕性》篇中的“德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流”一語，郭象注稱：“圣人無心，任世之自成。成之淳薄，皆非圣也。圣能任世之自得耳，豈能使世得圣哉！故皇王之跡，與世俱遷，而圣人之道未始不全也?！?21)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第300頁。這就是說，圣人在治理這個(gè)世界的過程中，應(yīng)當(dāng)秉持“無心”的原則，聽任一種良好的文明秩序在自然而然中形成。

還有《逍遙游》篇中的“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂”一語，郭象注稱：“夫圣人之心，極兩儀之至，會(huì)窮萬物之妙數(shù)，故能體化合變，無往不可；旁礴萬物，無物不然。世以亂，故求我，我無心也。我茍無心，亦何為不應(yīng)世哉！然則體玄而極妙者，其所以會(huì)通萬物之性而陶鑄天下之化以成堯舜之名者，常以不為為之耳，孰弊弊焉勞神苦思，以事為事，然后能乎？”(22)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第17頁。按照這番描述，“圣人之心”應(yīng)當(dāng)始終保持“無心”狀態(tài)。然而，恰恰是這種“無心”的精神狀態(tài)，為圣人賦予了一種神奇的國家治理能力：他能夠“體玄合變”“會(huì)通萬物”“陶鑄天下”。由此看來，“無心”作為圣治的精神要素表明，圣治中的圣人并不需要“勞神苦思”，“治”的目標(biāo)就可以實(shí)現(xiàn)。

“虛無”一詞意味著，“無”就是“虛”，因而圣人的“無心”也可以表述為“虛心”。譬如，《人間世》篇中有“而強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前者。是以人惡有其美也”一語，郭象注稱：“是故至人不役志以經(jīng)世，而虛心以應(yīng)物。誠信著于天地，不爭(zhēng)暢于萬物，然后萬物歸懷，天地不逆。故德音發(fā)而天下響會(huì)，景行彰而六合俱應(yīng)，而后始可以經(jīng)寒暑，涉治亂，而不與逆鱗迕也?！?23)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第74-75頁。這里所說的“虛心以應(yīng)物”就是“無心以應(yīng)物”。既然“無心”或“虛心”是構(gòu)成圣治的精神要素，那么，反過來看，對(duì)圣治的主要危害就是“有心”。一個(gè)“有心”之人，既不可能成為圣人，亦不可能成就圣治。因而，針對(duì)《天地》篇中的“君子不可以不刳心焉”一段，郭象注稱：“有心則累其自然，故當(dāng)刳而去之。”(24)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第220頁?！坝行摹奔确梁ψ匀唬卜梁κブ?，因而必須予以祛除。

(三)作為法理構(gòu)想的圣治

在郭象的法理構(gòu)想中，圣治占據(jù)了樞紐性的地位，足以代表郭象的法理憧憬，主要原因就在于：任何政治共同體的由亂到治，都離不開圣君之治。譬如，針對(duì)《人間世》篇中的“臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間”一語，郭象注稱：“千人聚不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜?！?25)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第85頁。郭象在此所說的“不可以無君”，其實(shí)就是“不可以無圣人”，亦即“不可以無圣治”。從根本上說，圣人是君主的應(yīng)然狀態(tài)，君主是圣人的實(shí)然狀態(tài)。一個(gè)理想的君主應(yīng)當(dāng)是圣人或圣王，圣人或圣王的制度化表達(dá)就是君主。因此，圣治就是圣君之治。

圣君之治就是圣王之治，這就是內(nèi)圣外王之道。這樣的法理憧憬，在郭象為《莊子注》所作的《南華真經(jīng)序》之開篇，就有開門見山式的說明：“夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言。言雖無會(huì)，而獨(dú)應(yīng)者也。夫應(yīng)而非會(huì)，則雖當(dāng)無用；言非物事，則雖高不行。與夫寂然不動(dòng)、不得已而后起者，固有間矣，斯可謂知無心者也。夫心無為，則隨感而應(yīng)，應(yīng)隨其時(shí)，言唯謹(jǐn)爾。故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設(shè)對(duì)獨(dú)遘而游談乎方外哉！此其所以不經(jīng)而為百家之冠也。然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也?！?26)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第1頁。

這段話集中體現(xiàn)了郭象對(duì)“內(nèi)圣外王”的期待：莊子雖然“知本”，但其言是“狂言”，亦即“無用”或“不經(jīng)”之言，所以只能作為“百家之冠”。這里的“百家”，是跟儒家特別是孔子相對(duì)而言的。自漢武帝時(shí)代以后，孔子及儒家五經(jīng)已經(jīng)不再屬于百家，孔子及儒家五經(jīng)是超越于諸子百家的。即使是在郭象的時(shí)代，這也是一個(gè)基本的思想共識(shí)。正如湯用彤所言：“漢武以來，儒家獨(dú)尊，雖學(xué)風(fēng)亦隨時(shí)變，然基本教育固以正經(jīng)為中心，其理想人格亦依儒學(xué)而特推周、孔。三國、晉初，教育在于家庭，而家庭之禮教未墮。故名士原均研儒經(jīng)，仍以孔子為圣人。玄學(xué)中人于儒學(xué)不但未嘗廢棄，而且多有著作。王、何之于《周易》、《論語》，向秀之《易》，郭象之《論語》，固悉當(dāng)代之名作也。雖其精神與漢學(xué)大殊，然于儒經(jīng)甚鮮誹謗(阮嗣宗非堯舜，薄湯武，蓋一時(shí)有激而發(fā))?！?27)湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海：上海人民出版社，2015年版，第26頁在這樣一種思想背景之下，我們可以理解，郭象對(duì)孔子及儒家有更多的思想認(rèn)同。

郭象以“知本”定位莊子，這當(dāng)然是一種肯定性的評(píng)價(jià)。但與此同時(shí)，這也是一種在肯定中隱含了否定的評(píng)價(jià)。因?yàn)?，本與末是相互對(duì)應(yīng)的，以“知本”評(píng)價(jià)莊子，潛在的含義是：莊子雖然“知本”，但并不“知末”；雖然“知體”，但并不“知用”。這就是莊子不及孔子的根本原因，也是莊子不及儒家圣人的根本原因。莊子僅僅止于“知本”，但儒家圣人既“知本”，也“知末”。譬如，針對(duì)《逍遙游》篇中的“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子”一語，郭象注稱：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識(shí)之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紼其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉！”(28)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第15頁。這就是郭象期待的儒家圣人，他們“戴黃屋，佩玉璽”，他們?cè)趶R堂之上履行圣王的職責(zé)，他們“知末”“知用”，他們做出了“外王”的事功。但是，他們的起點(diǎn)卻是“內(nèi)圣”，他們的心始終都在山林里，這是他們“知本”“知體”的具體體現(xiàn)。

因此，圣人都是本末兼知的，“知本”代表“內(nèi)圣”，“知末”代表“外王”，“知末”就是履行君主的職責(zé)。從這個(gè)角度來看，“內(nèi)圣外王”也可以解釋為“本末相兼”。且看《天地》篇中的“技兼于事”一語，郭象的注文是：“夫本末之相兼，猶手臂之相包。故一身和則百節(jié)皆適，天道順而本末俱暢?！?29)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第219頁。本末相兼，本末俱暢，其實(shí)就是內(nèi)圣與外王的貫通。再看《馬蹄》篇中的“五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律”一語，郭象注稱：“凡此皆變樸為華，棄本崇末，于其天素有殘廢矣。世雖貴之，非其貴也?！?30)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第185頁。這是所說的“棄本崇末”，顯然是指偏離了本末相兼的要求，它既背離了“內(nèi)圣外王之道”，當(dāng)然也是對(duì)“圣治”的背離。

郭象眼里的莊子，雖然是道家的代表人物，但他“知本”卻不“知末”，畢竟不能充當(dāng)“陶鑄天下”的圣人。相比之下，只有像堯那樣的儒家圣人，既“知本”，也“知末”，才能本末并重，才能有效地安頓天下，有效地建構(gòu)文明秩序。因而，只有像堯那樣的圣人及其所代表的圣治，才足以代表內(nèi)圣外王之道，才可以昭示國家治理唯一正確的方略，才是通往文明秩序唯一正確的道路。為什么說圣治命題可以作為郭象法理學(xué)的核心命題，為什么圣治代表了郭象的法理構(gòu)想，原因就在這里。

二、圣治的自由取向及世界意義

從中西文化比較的角度來看，或者說，把郭象的圣治命題置于中西或空間這根坐標(biāo)軸線上看，圣治不僅是一個(gè)中國式的法理命題與法理構(gòu)想，而且具有濃厚的世界意義。其世界意義的由來，在于郭象的圣治命題具有明顯的自由取向，可以在西方近現(xiàn)代以來的自由主義及其法理學(xué)中來理解。譬如說，根據(jù)黑格爾的論述，自由與法具有特別的關(guān)系：“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)質(zhì)和規(guī)定性。至于法的體系是實(shí)現(xiàn)了的自由的王國，是從精神自身產(chǎn)生出來的、作為第二天性的那精神的世界?！?31)[德]黑格爾著，范揚(yáng)、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第10頁。黑格爾的這個(gè)論斷表明，自由就是法的本質(zhì)所在。借鑒“道成肉身”這種說法，黑格爾的觀點(diǎn)甚至可以解釋為：法乃是自由這個(gè)“道體”所凝聚而成的“肉身”。無獨(dú)有偶，郭象的圣治命題，以及郭象以圣治為核心的法理構(gòu)想，同樣是把自由作為基本的價(jià)值準(zhǔn)則。郭象圣治命題中的自由取向，雖然頗具中國性，是中國傳統(tǒng)的產(chǎn)物，但與西方的自由主義及其法理學(xué)，具有很大的共通性，值得相互比較與對(duì)照。

(一)圣治的自由取向

綜合郭象在各種語境下的相關(guān)論述，圣治命題中的自由取向可以從兩個(gè)方面來理解：其一，圣治是圣人之治，圣人本身是自由的；其二，圣治的理念、原則、方式是自由的。

先看圣人本身的自由。在圣治命題中，圣人作為文明秩序的設(shè)計(jì)者、引領(lǐng)者、塑造者，他本身就是自由的。圣人的自由可以用孔子的名言來描述：“從心所欲，不踰矩。”朱熹解釋說：“隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也?！?32)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年版，第56頁。這就是孔子作為圣人的自由。分而述之，一方面，圣人的自由既是一種應(yīng)然：圣人應(yīng)當(dāng)是自由的。另一方面，圣人的自由也是一種實(shí)然：圣人就意味著“從心所欲”式的自由，倘若沒有這樣的自由，他就不是嚴(yán)格意義上的圣人，圣治作為一個(gè)法理命題也就不能成立。由此可見，圣治以圣人本身的自由作為前提條件。當(dāng)然，我們能夠理解，魏晉時(shí)期的郭象不可能直接用“自由”二字界定圣治中的圣人；在那個(gè)時(shí)代，漢語中還沒有現(xiàn)代意義的自由概念。但是，郭象提供了多種替代性的表達(dá)方式，譬如“自然”“無待”等，都可以作為關(guān)于自由的解釋或描述。

“自然”就是自然而然，“無待”就是不依賴于外在條件，這就是郭象理解的自由。《齊物論》篇中有“吾所待又有待而然者邪”一語，郭象注稱：“若責(zé)其所待而尋其所由，則尋責(zé)無極，卒至于無待，而獨(dú)化之理明矣?！?33)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第59-60頁。這里的“獨(dú)化”概念，在郭象思想體系中占據(jù)了重要地位?！蔼?dú)化”的實(shí)質(zhì)，就是獨(dú)立、獨(dú)自地實(shí)現(xiàn)了預(yù)期的理想目標(biāo)。因而，“獨(dú)化”的實(shí)質(zhì)就是“自然”與“無待”。再看《逍遙游》篇中的“若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”一語，郭象注稱：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然也?！币虼?，“乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之涂也。如斯以往，則何往而有窮哉! 所遇斯乘，又將惡乎待哉! 此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風(fēng)而行，故必得其所待然后逍遙耳”。對(duì)此，成玄英還提供了進(jìn)一步的疏解：“言無待圣人，虛懷體道，故能乘兩儀之正理，順萬物之自然，御六氣以逍遙，混群靈以變化。茍無物而不順，亦何往而不通哉！”(34)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第11頁。

成玄英所說的“無待圣人”，就是“無待之圣人”，亦即郭象所說的“至德之人”。這樣的圣人不依賴、不訴諸于任何外在條件。所謂“惡乎待哉”，就是無所待，就是無待。因而，“無待”寫照了圣人的自由，也說明了圣人的本質(zhì)。至于像列御寇之類的人，盡管可以很輕妙地移動(dòng)，但他畢竟對(duì)風(fēng)有期待、有依賴，他就比不上圣人的無待。無所期待的圣人就是自由的圣人，完全無待的圣人就是徹底自由的圣人。

再看圣人治國原則、治國方式的自由。它的實(shí)際所指，是圣人在圣治的實(shí)踐過程中，秉持自由的理念、按照自由的原則與方式，實(shí)現(xiàn)對(duì)國家、天下的治理。

在此需要注意的是，作為圣人治國原則、治國方式的自由，絕不是圣人按照自己的個(gè)人意志恣意妄為，從法理上看，那不僅不是自由，反而是站在了自由的對(duì)立面。因?yàn)?，那正是孟德斯鳩所定義的專制政體：“專制政體也是一人單獨(dú)執(zhí)政的政體，但既無法律又無規(guī)則，全由他的個(gè)人意愿和喜怒無常的心情處置一切?！?35)[法]孟德斯鳩著，許明龍譯：《論法的精神》(上卷)，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第17-18頁。專制的本質(zhì)是君主恣意而為，而其他人沒有自由。與專制不同，圣治命題中的自由取向，其本質(zhì)在于，其他人有自由。至于君主，按照郭象的圣治命題，由于君主都應(yīng)當(dāng)是圣人充任的，圣人都是自由的，所以君主也是自由的。但是，按照西方的自由主義及其法理學(xué)，君主不僅不是圣人，反而是需要防范的對(duì)象，因而，君主及其代表的國家權(quán)力將受到法律的嚴(yán)格限制與約束。

當(dāng)然，反過來說，即使是按照郭象的圣治命題，君主(圣人)也會(huì)受到規(guī)則的約束，這條規(guī)則就是無為。換言之，圣治命題中的君主(圣人)只要遵循無為的原則與方式，民眾就可以獲得最大的自由，享有最大的自由空間。不過，再次反過來看，君主(圣人)雖然要受“無為”這條規(guī)則的約束，但這跟西方自由主義法理學(xué)所講的以法律制約權(quán)力、以法律制約君主，又有本質(zhì)的區(qū)別。因?yàn)?，在郭象的圣治命題中，無為是圣人(君主)的本質(zhì)規(guī)范性，圣人(君主)并不是被“無為”這條規(guī)范束縛或捆綁起來的。如果圣人需要束縛或捆綁，那他就不是圣人了，圣治命題及法理構(gòu)想也就不能成立了。

圣人以無為的方式維護(hù)、保障天下人的自由，是郭象反復(fù)表達(dá)的一個(gè)觀點(diǎn)。在《逍遙游》篇中，許由告訴堯：“子治天下，天下既已治也。”郭象注稱：“夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所代之。而治實(shí)由堯，故有子治之言。宜忘言以尋其所況。而或者遂云：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠(yuǎn)矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也。取于堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當(dāng)涂，當(dāng)涂者自必于有為之域而不反者，斯之由也?！?36)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第13頁。這就是說，像堯這樣的圣人實(shí)行的國家治理方式可以概括為“不治”。在“不治”與“治之”之間，“治之”是目標(biāo)、是結(jié)果，“不治”是手段、是方式。

在這段注文中，郭象專門批判了“或者”所代表的觀點(diǎn)：“治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也?！闭J(rèn)為這種觀點(diǎn)“失之遠(yuǎn)矣”。顯然，郭象不能認(rèn)同“或者”所代表的觀點(diǎn)。那么，這里的“或者”到底是誰呢？湯一介認(rèn)為，這里的“或者”就是莊子本人。他說：“其實(shí)‘或者’的觀點(diǎn)正是莊周的原意。照莊周的原意確實(shí)認(rèn)為許由高于堯，而郭注卻認(rèn)為堯高于許由，因?yàn)槟堋圆恢?，治之’的正是堯而不是許由。郭象注顯然已與莊周原意不符。然而既然是注《莊子》，就不便定莊周的原意，因而他于此又采用了魏晉玄學(xué)家通常采用的‘得意忘言’的方法，這就是他說的，對(duì)莊周應(yīng)是‘宜忘言以尋其所況’，拋開《莊子》的那些字面意義，從其比喻中來領(lǐng)會(huì)精神實(shí)質(zhì)。這種‘寄言出意’的注釋方法，是郭象用于注《莊子》的特別重要的方法?！币蚨肮蟮倪@段注，雖說‘堯以不治，治之’，而它和‘或者’的觀點(diǎn)(實(shí)即莊周的原意)的不同，就在于他強(qiáng)調(diào)的是‘治之’，而‘或者’強(qiáng)調(diào)的是‘不治’天下。所以郭象并不象莊周那樣要否定‘治天下’， 因?yàn)椤圆恢?，治之’仍然是一種‘治天下’，而只不過認(rèn)為應(yīng)以‘不治’來使‘天下治’”(37)湯一介：《讀郭象〈莊子注〉札記》，《文獻(xiàn)》1981年第2期，第175-176頁。。

把莊子本人當(dāng)作這里的“或者”，也許在“坐實(shí)”的方向上走得略微遠(yuǎn)了一些。這里的“或者”所代表的觀點(diǎn)，大體上符合莊子其人或《莊子》其書的立場(chǎng)，但也可能是郭象所知的流行于魏晉時(shí)期的一種觀點(diǎn)。根據(jù)道家或《莊子》的邏輯，超凡脫俗的許由，確實(shí)要高于關(guān)心世事的堯，因此，“或者”所代表的觀點(diǎn)，并無奇特之處。相反，倒是郭象對(duì)“或者”的批判，體現(xiàn)了郭象圣治命題的一個(gè)核心取向：在圣治過程中，圣人應(yīng)當(dāng)盡可能按照自由的原則實(shí)現(xiàn)對(duì)天下的治理，亦即無為而治。只有圣人“無為”與“不治”，才可能把自由的空間更多地留給天下人，同時(shí)也才能實(shí)現(xiàn)“治之”的效果?！稇?yīng)帝王》篇中有“是欺德也”一節(jié)，郭象注稱：“以己制物，則物失其真。夫寄當(dāng)于萬物，則無事而自成；以一身制天下，則功莫就而任不勝也。全其性分之內(nèi)而已。各正性命之分也。不為其所不能。禽獸猶各有以自存，故帝王任之而不為則自成也?！?38)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第159-160頁。這里所說的“任之而不為”，就是不干預(yù)天下之人，或者說，就是放任天下之人，就是以不干預(yù)的方式，讓天下人獲得最大限度的自由。所謂“自成”，就是“治之”的目標(biāo)得到了實(shí)現(xiàn)。

再看《天道》篇中的“靜則無為，無為也則任事者責(zé)矣”一段，郭象的注文進(jìn)一步解釋了旨在維護(hù)自由的無為：“夫無為也，則群才萬品，各任其事，而自當(dāng)其責(zé)矣。故曰‘巍巍乎！舜禹之有天下而不與焉’，此之謂也。俞俞然，從容自得之貌。尋其本，皆在不為中來?！毕駡蛩茨菢拥娜?，“皆無為之至也。有其道為天下所歸而無其爵者，所謂素王自貴也”。至于像巢許、伊望那樣的人，“此又其次也。故退則巢許之流，進(jìn)則伊望之倫也。夫無為之體大矣，天下何所不為哉！故主上不為冢宰之所任，則伊呂靜而司尹矣；冢宰不為百官之所執(zhí)，則百官靜而御事矣；百官不為萬民之所務(wù)，則萬民靜而安其業(yè)矣；萬民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉？是故彌無為而彌尊也”(39)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第248-249頁。。只有君主無為，才可能給“群才萬品”開辟“各任其事”的廣闊空間；只有君主無為，才可能為“冢宰”“百官”樹立榜樣，天下所有人的自由才可能得到維護(hù)。

為了維護(hù)、保障自由，郭象的圣治命題主張無為而治。當(dāng)然，孔子也講無為而治。據(jù)《論語·為政》，孔子認(rèn)為：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！敝祆涞睦斫馐牵骸盀檎缘?，則無為而天下歸之，其象如此。程子曰：‘為政以德，然后無為?！妒显唬骸疄檎缘?，則不動(dòng)而化，不言而信，無為而成。所守者至簡(jiǎn)而能御煩，所處者至靜而能制動(dòng)，所務(wù)者至寡而能服眾。’”(40)朱熹：《四書章句集注》，第55頁。簡(jiǎn)而言之，“為政以德”就是要求為政者像北斗星那樣，既不動(dòng)，也無為。

針對(duì)孔子的“為政以德”，郭象在《論語體略》中亦有解釋：“萬物皆得性謂之德，夫?yàn)檎咿墒略?？得萬物之性，故云德而已也。得其性則歸之，失其性則違之。”(41)湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年版，第365頁。這就是說，“為政以德”的要旨，就是要讓萬物發(fā)展自己的本性，為政者不要違背萬物的本性；為政者讓萬物自然而然，那就符合“為政以德”的要求?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》舉了一個(gè)“為政以德”的例子：“禹知天下之叛也，乃壞城平池，散財(cái)物，焚甲兵，施之以德，海外賓服，四夷納職?！?42)陳廣忠譯注：《淮南子》，北京：中華書局，2012年版，第13頁。在這里，禹所施之“德”，其實(shí)主要就是“無為”。因而，“清靜者德之至也”(43)陳廣忠譯注：《淮南子》，第31頁。。只有清靜為無，才是最高的德。這些關(guān)于德的解釋表明，郭象反復(fù)致意的無為而治，既是一種道家的觀念，更是一種儒家的觀念，反映了儒道兩家的一種政治共識(shí)與法理共識(shí)。

當(dāng)然，圣人根據(jù)自由的原則與方式實(shí)行無為而治，并不是像泥菩薩那樣拱手緘默?！对阱丁菲杏小熬硬坏靡讯R蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情”一段，郭象注稱：“無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道懷樸，任乎必然之極，而天下自賓也。若夫輕身以赴利，棄我而殉物，則身且不能安，其如天下何！解擢?jiǎng)t傷也。出處語默，常無其心而付之自然。神順物而動(dòng)，天隨理而行。若游塵之自動(dòng)。任其自然而已。”(44)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第203頁。這就是說，君主無為的要旨在于給天下人提供最大的自由空間，無為而治既可以是“處”與“默”，也可以是“出”與“語”，只要“無其心”，一切“付之自然”，一切“任其自然”，那就把握了圣人無為而治的真諦。這就是圣治的自由取向在治國原則、治國方式層面的含義。

(二)圣治的自由取向與西方的自由觀念

前文提到，已有學(xué)者把郭象的自由觀與康德的自由觀進(jìn)行比較，兩者之間的可比性表明，郭象在圣治命題中所表達(dá)的自由取向，可以通過西方的自由觀念來理解。在康德的自由觀之外，西方近代以來若干頗具代表性的自由主義思想家及其自由觀，譬如密爾、哈耶克的自由觀，與郭象的自由觀都有契合之處，且不乏法理意義，因而有必要稍作比效。

先看19世紀(jì)的英國人密爾(John Stuart Mill,1806—1873)。密爾在1859年寫成的《論自由》一書，在自由資本主義時(shí)代具有很大的影響，堪稱西方19世紀(jì)中葉的“時(shí)代精神說明書”。20世紀(jì)初，此書由嚴(yán)復(fù)以《群己權(quán)界論》為題譯成中文之后，在20世紀(jì)早期的中國思想界產(chǎn)生了很大的影響。這本自由主義的經(jīng)典著作開篇就指出：“這里所要討論的乃是公民自由或社會(huì)自由，也就是要探討社會(huì)所能合法施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度?！?45)[英]密爾著，許寶骙譯：《論自由》，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第1頁。這里提到的能夠“合法施用于個(gè)人的權(quán)力”，就是國家權(quán)力。按照這樣的界定，自由的根本問題就是國家權(quán)力干預(yù)個(gè)人的限度問題。按照密爾的邏輯，國家施用于個(gè)人的權(quán)力越少，個(gè)人的自由就越多。

到了20世紀(jì)，活躍于歐美的哈耶克(Friedrich August von Hayek，1899—1992)成為西方自由主義的重要代表。他的《自由秩序原理》(又譯《自由憲章》)堪稱20世紀(jì)自由主義及其法理學(xué)的代表性著作。他在此書中寫道：“本書乃是對(duì)一種人的狀態(tài)的探究；在此狀態(tài)下，一些人對(duì)另一些人所施以的強(qiáng)制，在社會(huì)中被減至最小可能之限度。在本書中，我們將把此一狀態(tài)稱之為自由的狀態(tài)?！薄白杂梢馕吨冀K存在著一個(gè)人按其自己的決定和計(jì)劃行事的可能性；此一狀態(tài)與一人必須屈從于另一人的意志(他憑籍專斷決定可以強(qiáng)制他人以某種具體方式作為或不作為)的狀態(tài)適成對(duì)照。經(jīng)常用以描述這種自由狀態(tài)的古老的說法，因而亦就是‘獨(dú)立于他人的專斷意志’?！?46)[英]哈耶克著，鄧正來譯：《自由秩序原理》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年版，第3-5頁。因此，自由的對(duì)立面就是他人的“專斷意志”，這種“專斷意志”見之于實(shí)踐，就是強(qiáng)制，因而對(duì)于自由來說，“強(qiáng)制是一種惡，它阻止了一個(gè)人充分運(yùn)用他的思考能力，從而也阻止了他為社會(huì)做出他所可能做出的最大的貢獻(xiàn)。盡管被強(qiáng)制者在任何時(shí)候仍會(huì)為了自己的利益而竭盡努力，但是在強(qiáng)制的境況下，他的行動(dòng)所必須符合的唯一的綜合設(shè)計(jì)卻出于另一個(gè)人的心智，而非他自己的意志”(47)[英]哈耶克著，鄧正來譯：《自由秩序原理》，第165頁。。按照哈耶克的解釋，自由主要是指一個(gè)人獨(dú)立于他人的強(qiáng)制或?qū)嘁庵尽?/p>

密爾、哈耶克所表達(dá)的自由主義盡管各有旨趣，但在他們的論述中，還是可以找到一些關(guān)鍵性的最大公約數(shù)。譬如，他們都從國家與公民的關(guān)系中理解自由；他們都認(rèn)為國家對(duì)公民的干預(yù)、強(qiáng)制越少，公民的自由就越多。這樣的自由，與郭象所理解的自由基本上是一致的。譬如，針對(duì)《在宥》篇中的“聞在宥天下，不聞治天下也”一語，郭象說：“宥使自在則治，治之則亂也。人之生也，直莫之蕩則性命不過，欲惡不爽。在上者不能無為，上之所為而民皆赴之，故有誘慕好欲，而民性淫矣。故所貴圣王者，非貴其能治也，貴其無為而任物之自為也?！?48)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第200頁。這就是說，掌握了國家權(quán)力的人，要堅(jiān)持無為的原則去治國，不能以“治”的方式去治國，如果在上者試圖“治之”，本質(zhì)上就是把國家權(quán)力施加于個(gè)人，那就會(huì)導(dǎo)致“亂”的后果。

從法治、法理的角度來看，郭象的自由觀念與西方的自由觀念有一些共性，譬如，都強(qiáng)調(diào)國家權(quán)力盡量不要強(qiáng)制個(gè)人，都要求國家權(quán)力要為個(gè)人留下最大的自由空間。當(dāng)然，兩者之間也有很多的差異，譬如，西方的自由觀念偏重于個(gè)體本位，郭象的自由觀念偏重于群體和諧，郭象看重的由亂到治，就是走向群體或共同體的和諧。此外，郭象期待的圣人及圣治，與西方自由主義想象的國家及法治，也有明顯的不同，這樣的差異根源于文明秩序原理之邏輯起點(diǎn)。這是另一個(gè)主題，此處不再展開討論。

以上分析表明，如果著眼于圣治的世界性與世界意義，如果著眼于中西文明的會(huì)通與比較，如果在中西或空間軸線上看，郭象關(guān)于圣治的法理構(gòu)想，呈現(xiàn)出明顯的自由取向，與西方的自由觀念及自由主義法理學(xué)都有很多相通之處。

三、圣治的民本取向及當(dāng)代意義

郭象圣治命題的自由取向及世界意義，上文已經(jīng)有所揭示。在此基礎(chǔ)上，如果在古今或時(shí)間軸線上看，如果對(duì)郭象的圣治命題進(jìn)行推陳出新，并予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，郭象關(guān)于圣治的法理構(gòu)想還呈現(xiàn)出明顯的民本取向及當(dāng)代意義。這就正如余敦康在論及郭象及其思想時(shí)所言：“照郭象看來，人皆有性，人人都在追求適合于自己特殊本分的逍遙，這種逍遙并非只是一種心理滿足或精神境界，更重要的是物質(zhì)生活的滿足。”因而，“這是一種本于儒家的濃郁的人文情懷和民本思想，因而判斷統(tǒng)治者的決策是否正確，應(yīng)以人人是否得性以及人民的滿意程度為標(biāo)準(zhǔn)”(49)余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年版，第15頁。。

就思想源流來看，郭象圣治命題中蘊(yùn)含的民本取向、民本原則，并非郭象首創(chuàng)。早在郭象之前，民本思想就已經(jīng)形成一種悠久的傳統(tǒng)。對(duì)于中國早期的民本思想及其后來的流變，學(xué)界多有研究(50)關(guān)于中國民本思想的歷史，學(xué)術(shù)史上已有專門的研究，如金耀基：《中國民本思想史》，北京：法律出版社，2008年版；張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想》，天津：南開大學(xué)出版社，2009年版；李明、高巧玲：《儒家民本觀概說》，濟(jì)南：山東人民出版社，2019年版。，這里不必詳述。值得注意的是，在魏晉時(shí)代，民本思想有現(xiàn)實(shí)性、整體性的背景，那就是曹操所說的“白骨露于野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之?dāng)嗳四c”(51)曹操：《曹操集》，北京：中華書局，2012年版，第4頁。。稍后，西晉的“八王之亂”及隨后的“永嘉之亂”，都為郭象所親見親歷。從漢末直至郭象時(shí)代，都是典型的亂世，讀書人的處境固然糟糕，相比之下，底層“生民”所遭受的苦難更為深重。在這樣的時(shí)代，郭象在圣治命題中所彰顯的民本取向，不僅具有直接的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，而且在一千七百多年后的今天，依然具有值得挖掘、值得轉(zhuǎn)化的價(jià)值與意義。

民本的古典含義可以理解為：“民惟邦本，本固邦寧?！?52)王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，北京：中華書局，2012年版，第369頁。這種關(guān)于民本的闡釋，主要在于強(qiáng)調(diào)“民”對(duì)于“邦”的價(jià)值與意義。郭象的圣治命題，并未過多地強(qiáng)調(diào)“本固邦寧”。相反，郭象圣治命題中的民本取向，更多地呈現(xiàn)出以“民”為中心的當(dāng)代意義。

(一)民生為本

民本的起點(diǎn)是民生，因此，民本的首要層面是民生為本。民生為本主要著眼于民眾的物質(zhì)利益，其最低的要求，以當(dāng)代的法理話語來說，就是保障人民的生存權(quán)，或者說是保障人民免于物質(zhì)匱乏的權(quán)利。如果要講民本，民生可以說是最具基礎(chǔ)性的民本。

對(duì)于民生層面上的民本，郭象有具體的論述。《馬蹄》篇有“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德”一語，郭象注稱：“夫民之德，小異而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可廢者，耕織也：此天下之所同而為本者也。守斯道者，無為之至也。”(53)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第183-184頁。這句話集中體現(xiàn)了郭象的“民生為本”之觀點(diǎn)。在郭象看來，“無為”體現(xiàn)了圣治的運(yùn)作方式與實(shí)踐形態(tài)，但是，“無為”之“圣治”有一個(gè)需要遵循的根本，那就是要回應(yīng)大同小異的“民之德”。聽起來“民之德”似乎玄遠(yuǎn)而抽象，其實(shí)“民之德”就是民之衣食及其耕織，這是最基本的民生，也是民本的底線。

《天運(yùn)》篇中有“使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難”一語，郭象注稱：“夫至仁者，百節(jié)皆適，則終日不自識(shí)也。圣人在上，非有為也，恣之使各自得而已耳。自得其為，則眾務(wù)自適，群生自足，天下安得不各自忘哉！各自忘矣，主其安在乎？斯所謂兼忘也?！?54)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第270頁。這句話的關(guān)鍵是“群生自足”與“眾務(wù)自適”，把兩者合起來，剛好就是今天所說的“群眾”能夠自足、自適。所謂“自足”，最先體現(xiàn)為衣食方面的自足，用現(xiàn)在的話來說，就是“豐衣足食”，這依然是對(duì)民生為本的強(qiáng)調(diào)。

郭象所表達(dá)的這種民生為本的觀念，與唯物史觀具有較高的契合度，可以用唯物史觀來解釋。正如馬克思主義經(jīng)典作家所指出的：“人民為了能夠‘創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。同時(shí)這也是人們僅僅為了能夠生活就必須每日每時(shí)都要進(jìn)行的(現(xiàn)在也和幾千年前一樣)一種歷史活動(dòng)，即一切歷史的基本條件?！?55)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，北京：人民出版社，1972年版，第32頁。馬克思、恩格斯在此所說的“衣、食、住”及其生產(chǎn)，正是郭象強(qiáng)調(diào)的“不可去”的“衣食”與“耕織”。馬克思主義經(jīng)典作家對(duì)“衣、食、住”的強(qiáng)調(diào)，主要在于闡明唯物史觀，亦即歷史唯物主義。相比之下，郭象對(duì)“衣食”與“耕織”的看重，主要在于夯實(shí)圣治的基礎(chǔ)，那就是“民生為本”意義上的民本。從法治、法理的角度來看，郭象的這種民生為本的取向，與當(dāng)代中國的民生法治具有很強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性，可以作為滋養(yǎng)當(dāng)代中國民生法治理論及實(shí)踐的歷史文化資源。

(二)民心為本

堅(jiān)持以民生為本，注重保障民眾的衣食，無疑具有基礎(chǔ)地位。在堅(jiān)持民生為本的前提上，如果要在民本的方向上再進(jìn)一步，那就要堅(jiān)持民心為本。雖然，注重民生也有助于贏得民心。但是，民心較之于民生，畢竟是一個(gè)有待追求的更高目標(biāo)，可以代表更高層次的民本。在當(dāng)代社會(huì)，我們聽說過“端起碗吃飯，放下碗罵娘”這樣一句俗語，雖然它比較粗糙，卻有助于我們理解一個(gè)基本的原理：堅(jiān)持民本的原則，僅僅止步于衣食方面還是不夠的，還需要把民心作為國家治理的根本。如果能夠獲得民眾在心理上、情感上、思想上的認(rèn)同，國家治理的正當(dāng)性依據(jù)就具備了更加堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)。正是著眼于民心層面上的民本，郭象在圣治的框架下，反復(fù)論述了民心為本的必要性、重要性。

先看《列御寇》篇中的“圣人安其所安，不安其所不安”一語，郭象注稱：“夫圣人無安無不安，順百姓之心也?！?56)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第545頁?！读杏堋菲械脑膬H僅指出，圣人有所安，也有所不安。但是，郭象的觀點(diǎn)卻是：圣人之心，無所謂安與不安，圣人之心完全順乎百姓之心，圣人之心與百姓之心保持著高度的同一性。在心理感受方面，圣人與百姓同聲相應(yīng)，同氣相求。圣人與百姓同呼吸、共命運(yùn)。百姓心中的憂樂就是圣人心中的憂樂，百姓的心愿就是圣人的心愿。概而言之，圣人在國家治理的實(shí)踐中，即亦在圣治的展開過程中，應(yīng)當(dāng)完全順乎民心，這就是郭象旨在揭示的民心為本之旨趣。針對(duì)《天地》篇中的“事求可，功求成，用力少，見功多者，圣人之道”一語，郭象注稱：“圣人之道，即用百姓之心耳?！?57)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第236頁。圣人之道就是圣治之道，圣治之道的核心要義就在于回應(yīng)、尊重百姓之心。這就是說，圣治的一個(gè)基本準(zhǔn)則就是民心為本。

所謂“用百姓之心”，其實(shí)踐指向就是：圣人不違百姓之心?！读杏堋菲杏小敖袼螄睿侵本胖刂疁Y也”一語，郭象注稱：“夫取富貴，必順乎民望也，若挾奇說，乘天衢，以嬰人主之心者，明君之所不受也。故如有所譽(yù)，必有所試，于斯民不違，僉曰舉之，以合萬夫之望者，此三代所以直道而行之也?！?58)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第552頁。這句話的關(guān)鍵是“順乎民望”，民望就是民眾的希望。所謂“順乎民望”，其實(shí)就是順乎民意或“不違”“斯民”之意，亦即上文所說的“用百姓之心”。

再看《在宥》篇中的“獨(dú)有之人，是謂至貴”一語，郭象注稱：“夫與眾玄同，非求貴于眾，而眾人不能不貴，斯至貴也。若乃信其偏見而以獨(dú)異為心，則雖同于一致，故是俗中一物耳，非獨(dú)有者也。未能獨(dú)有，而欲饕竊軒冕，冒取非分，眾豈歸之哉!故非至貴也?！?59)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第214頁。這就是說，圣人不能有“求貴于眾”的“獨(dú)異”之心，圣人只有始終與民眾心連心，同一條心，心心相印，才能實(shí)現(xiàn)民眾“歸之”的政治效果、治理效果。說到底，這還是在講民心乃圣治之本。

據(jù)《論語·衛(wèi)靈公》，孔子有一句名言：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也?！惫蟮淖⑽膮s是：“圣人無詭教，而云不寢不食以思者何？夫思而后通，習(xí)而后能者，百姓皆然也。圣人無事而不與百姓同事，事同則形同。是以見形以為己異，故謂圣人亦必勤思而力學(xué)，此百姓之情也。故用其情以教之，則圣人之教因彼以教，彼安容詭哉?！?60)湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，第366頁。這里的圣人，雖然是指孔子而不是指君主，但孔子畢竟享有“素王”之尊，雖無天子之位，卻有天子之德。因而，孔子與百姓之間的“事同”“形同”，乃至“情同”或“心同”，依然旨在彰顯圣人、圣治對(duì)民情、民心的積極回應(yīng)。

民心為本，就是爭(zhēng)取民心的認(rèn)同，亦即贏得民心。《論語·衛(wèi)靈公》篇中有“吾之于人也，誰毀誰譽(yù)？如有所譽(yù)者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也”一語，郭象注稱：“無心而付之天下者，直道也。有心而使天下從己者，曲法。故直道而行者，毀譽(yù)不出于區(qū)區(qū)之身，善與不善，信之百姓。故曰：吾之于人，誰毀誰譽(yù)，如有所譽(yù)，必試之斯民也?！?61)湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，第366頁。君主的行為“必試之斯民”，看能否得到“斯民”的贊譽(yù)；如果能夠獲得“斯民”的贊譽(yù)，那就意味著得到了民心。

最后我們?cè)倏础跺羞b游》篇中的“吾將為賓乎”一語，郭象注稱：“自夫任者，對(duì)物而順物者，與物無對(duì)。故堯無對(duì)于天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應(yīng)，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非已也。故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君矣?！?62)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第13頁。這段話的要義也是民心為本、民意為本。對(duì)于這段話的當(dāng)代意義，賀昌群已有揭示，他說：“試以今義釋之。國家之組織為政府與人民，政府之行事措施，專斷自任，不以人民之意向?yàn)橐庀?，則政府與人民為對(duì)，而人民亦必與政府為對(duì)。政府與人民成對(duì)立之時(shí)，政府必籍政治壓力加于人民，壓力愈大，其反對(duì)之力亦愈大，于是政治社會(huì)呈分裂或紊亂之狀矣?！狈催^來，“若為政者‘順物而與物無對(duì)’，則政府與人民一體，政府之意志即人民之意志，人民之意志亦政府之意志，如魚相忘于江湖，此‘群物之所不能離也’。魚與江湖相因而成，政府與人民亦相因而成”(63)賀昌群：《魏晉清談思想初論》，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第97頁。。概括起來而言，當(dāng)政府與人民始終同心同德，那就意味著民心為本的原則已經(jīng)得到遵循。

(三)自由個(gè)性

如果說民生為本可以看作是民本的初級(jí)目標(biāo)，民心為本可以看作是民本的高級(jí)目標(biāo)。通過進(jìn)一步的研究可以發(fā)現(xiàn)，郭象圣治命題中的民本取向還有一個(gè)更高的終極目標(biāo)。對(duì)于這個(gè)終極目標(biāo)，不妨概括為自由個(gè)性。

“自由個(gè)性”作為一個(gè)概念、一種理論，可以追溯至馬克思的著作。在《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿(1857—1858年)》中，馬克思認(rèn)為，人類社會(huì)的演進(jìn)可以分為三個(gè)階段，呈現(xiàn)出三種形態(tài)。其中，“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換，全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段”(64)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯全集》(第四十六卷上冊(cè))，北京：人民出版社，1979年版，第104頁。。馬克思在此所說的自由個(gè)性，其實(shí)質(zhì)就是每個(gè)人自由而全面的發(fā)展。自由個(gè)性雖然是馬克思主義經(jīng)典作家所創(chuàng)造的概念，但在郭象關(guān)于圣治命題及其民本取向的論述中，我們卻可以看到這個(gè)概念在魏晉時(shí)期的中國式表達(dá)、古典化呈現(xiàn)。

先看《外物》篇中的“人有能游，且得不游乎！人而不能游，且得游乎”一語，郭象注稱：“性之所能，不得不為也；性所不能，不得強(qiáng)為，故圣人唯莫之制，則同焉皆得而不知所以得也。”成玄英對(duì)此還有進(jìn)一步的疏解：“夫人稟性不同，所用各異，自有聞言如影響，自有智昏菽麥，故性之能者，不得不由；性之無者，不可強(qiáng)涉。各守其分，則物皆不喪?！?65)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第488-489頁。適當(dāng)參考成玄英的疏文，郭象注文的立意就更清楚了：圣人作為國家權(quán)力的代表與象征，絕不能強(qiáng)制共同體內(nèi)的每個(gè)人。相反，圣人要盡可能尊重每個(gè)人的個(gè)性、稟性，保障每個(gè)人根據(jù)自己的個(gè)性、稟性而自由全面地發(fā)展自己。

再看《論語·憲問》所載孔子與子路的一則對(duì)話，孔子最后強(qiáng)調(diào)說：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”郭象注稱：“夫君子者不能索足，故修己索己。故修己者僅可以內(nèi)敬其身，外安同己之人耳。豈足安百姓哉？百姓百品，萬國殊風(fēng)，以不治治之，乃得其極。若欲修己以治之，雖堯舜必病，況君子乎？今堯舜非修之也，萬物自無為而治。若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已。故能夷暢條達(dá)，曲成不遺而無病也?！?66)湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，第366頁。這段話包含了豐富的思想信息，其中的一個(gè)要點(diǎn)是“百姓百品”。這就是說，圣人要充分理解民眾的多樣性，因?yàn)槊總€(gè)人都有自己個(gè)性化的秉賦。在圣治的過程中，圣人不能把自己的偏好強(qiáng)加給他人，圣人要讓每個(gè)人自由而全面地成就自己、發(fā)展自由、完善自己。

還有《秋水》篇中的“井蛙不可以語于海者”一段，郭象注稱：“夫物之所生而安者，趣各有極?！薄案F百川之量而縣于河，河縣于海，?？h于天地，則各有量也。此發(fā)辭氣者，有似乎觀大可以明小，尋其意則不然。夫世之所患者，不夷也，故體大者怏然謂小者為無馀，質(zhì)小者塊然謂大者為至足。是以上下夸跂，俯仰自失，此乃生民之所惑也。惑者求正，正之者莫若先極其差而因其所謂。所謂大者至足也，故秋毫無以累乎天地矣；所謂小者無馀也，故天地?zé)o以過乎秋毫矣。然后惑者有由而反，各知其極。物安其分，逍遙者用其本步而游乎自得之場(chǎng)矣，此莊子之所以發(fā)德音也。若如惑者之說，轉(zhuǎn)以小大相傾，則相傾者無窮矣。若夫睹大而不安其小，視少而自以為多，將奔馳于勝負(fù)之境而助天民之矜夸，豈達(dá)乎莊生之旨哉！”(67)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第306-307頁。因而，“以小求大，理終不得。各安其分，則大小俱足矣。若毫末不求天地之功，則周身之馀皆為棄物；天地不見大于秋毫，則顧其形象裁自足耳，將可以知細(xì)之定細(xì)、大之定大也！”(68)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第310頁。

郭象在此批評(píng)的“惑者”，在湯一介看來，其實(shí)就是莊子所代表的觀點(diǎn)：“雖然郭象說，莊周不是從大小的相對(duì)性上來取消大小的差別，而其實(shí)莊周的相對(duì)主義正是從這種大小之辯立論的。郭象認(rèn)為，說任何事物都是一樣的，無所謂大小，那是因?yàn)楦鱾€(gè)事物都有各個(gè)事物的本性，從其都是‘自足其性’方面看，就都是一樣的‘大’。如大鵬之飛九萬里，學(xué)鳩之飛槍榆枋，從滿足其性分的要求這點(diǎn)說，他們都是一樣的‘大’。從其最大限度也都只能是‘自足其性’方面看都是‘無余’，也可以說都是一樣的‘小’。郭象的相對(duì)主義和莊周的不同，是以所謂‘自足其性’作為立論的根據(jù)的。”(69)湯一介：《讀郭象〈莊子注〉札記》，《文獻(xiàn)》1981年第2期，第178頁。

當(dāng)然，可以把郭象的觀點(diǎn)解釋成相對(duì)主義。與此同時(shí)，我們也可以立足于當(dāng)代的政道與法理，把郭象的觀點(diǎn)解釋為自由個(gè)性的憧憬，亦即追求每個(gè)人自由而全面的發(fā)展。譬如說，大鵬飛九萬里，體現(xiàn)了大鵬在自由地發(fā)展自己的個(gè)性；學(xué)鳩“決起而飛，槍榆枋”(70)方勇譯注：《莊子》，第2頁。，同樣體現(xiàn)了學(xué)鳩在自由地發(fā)展自己的個(gè)性。人與人之間，無所謂大與小，無所謂高與低，無所謂遠(yuǎn)與近。以現(xiàn)代的觀點(diǎn)來說，國家制度、法律制度的制定，只要能夠保障每個(gè)人根據(jù)自己的個(gè)性、本性、品性、稟性，自由而全面地發(fā)展自己，就是一種值得追求的目標(biāo)與方向。

以自由個(gè)性為目標(biāo)，保障每個(gè)人都能得到自由而全面的發(fā)展，這是對(duì)圣治命題的民本取向所做出的現(xiàn)代闡釋。郭象固然不知道現(xiàn)代的自由個(gè)性概念。但根據(jù)上文的敘述，如果對(duì)郭象的圣治命題特別是其中蘊(yùn)含的民本取向進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，那么，追求自由個(gè)性，保障每個(gè)人自由而全面的發(fā)展，不僅是郭象圣治命題及其民本取向的題中應(yīng)有之義，而且可以代表其民本取向的終極目標(biāo)。

四、郭象與魏晉法理學(xué)的終結(jié)

如果要對(duì)中國思想史進(jìn)行分段考察，魏晉玄學(xué)通常都是作為相對(duì)獨(dú)立的思想段落來處理，它前承兩漢經(jīng)學(xué)，后啟隋唐佛學(xué)，作為一個(gè)重要的思想單元，它經(jīng)歷了“八王之亂、五胡亂華、南北朝分裂，釀成社會(huì)秩序的大解體，舊禮教的總崩潰、思想和信仰的自由、藝術(shù)創(chuàng)造精神的勃發(fā)，使我們聯(lián)想到十六世紀(jì)的‘文藝復(fù)興’。這是強(qiáng)烈、矛盾、熱情、濃于生命彩色的一個(gè)時(shí)代”(71)宗白華：《藝境》，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第151頁。。這樣一個(gè)以玄學(xué)作為標(biāo)簽的思想時(shí)代，如果王弼是它的主要開創(chuàng)者，郭象就是它標(biāo)志性的集大成者。畢竟，我們?cè)诠笾?，已?jīng)很難找到一個(gè)更重要的玄學(xué)人物了。郭象之后的中國思想主流，已經(jīng)開始轉(zhuǎn)向以鳩摩羅什為代表的佛學(xué)了，用潘雨廷的說法來概括，那就是，“魏晉玄學(xué)后來給佛教全部吃掉”(72)張文江記述：《潘雨廷先生談話錄》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年版，第58頁。。不過，在“給佛教全部吃掉”之前，魏晉玄學(xué)畢竟還有郭象其人。因而，在相當(dāng)程度上，郭象可以代表魏晉玄學(xué)的最終形態(tài)或完成形成，亦即魏晉玄學(xué)的終結(jié)形態(tài)。換個(gè)角度來看，如果要為魏晉玄學(xué)找到一個(gè)具有象征意義的人物，以之代表魏晉玄學(xué)的終結(jié)，那么，可能沒有人比郭象更有這個(gè)資格。郭象既然可以代表魏晉玄學(xué)的終結(jié)，從中國法理學(xué)史的層面上說，他也可以代表魏晉時(shí)期中國法理學(xué)的終結(jié)。如此定位郭象及其法理學(xué)，主要基于兩個(gè)方面的考慮。

一方面，從郭象的法理構(gòu)想來看，他立足于自由與民本兩種取向或兩大原則，闡明了圣治的基本框架，為國家治理體系的改進(jìn)與文明秩序的建構(gòu)，提供了一套比較完整的法理方案。從華夏文明秩序的演進(jìn)過程來看，郭象闡述的圣治命題與當(dāng)代中國的法治命題，具有明顯的對(duì)應(yīng)性。這就是說，有必要從法理的角度，認(rèn)真對(duì)待郭象的圣治命題與法理關(guān)切。這就正如賀昌群在《魏晉清談思想初論》之末尾所言：“魏晉清談之本旨，豈徒游戲玄虛離人生之實(shí)際而不切于事情也哉，乃此一段思想為世所掩沒而蒙不白之羞者，垂一千七百年，悲夫。”(73)賀昌群：《魏晉清談思想初論》，第112頁。這樣的結(jié)語提示我們，郭象所承載的“魏晉清談”是“切于事情”的；郭象的思想表面上看是玄學(xué)，其實(shí)關(guān)系到現(xiàn)實(shí)政治、國家治理與文明秩序。湯用彤也注意到：“郭象注《莊子》是講政治學(xué)說，至于其講形上學(xué)(Metaphysics)乃欲完成其政治學(xué)說也。他們對(duì)莊子學(xué)說并不甚滿意，乃因政治學(xué)說如此之故。莊子能知而不能行，故《莊子》書只可以為百家之冠，尚不能達(dá)到‘經(jīng)’的地步，唯孔子則能行，所以說郭象講形上學(xué)為政治之根本。”(74)湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第200頁。從法理上說，“郭象講形上學(xué)為政治的根本”，其實(shí)也是在講：形上學(xué)為法理的根本。根據(jù)“月映萬川”之原理，倘若從政治學(xué)的角度看郭象，他試圖完成的是政治學(xué)說；但是，如果從法理學(xué)的角度看郭象，他試圖完成的就是法理學(xué)說。

另一方面，從郭象的自我期許來看，只有“經(jīng)國體致”才是他自覺的思想初心與學(xué)術(shù)使命。這樣的自我期許見于郭象關(guān)于《天下》篇(同時(shí)也是關(guān)于《莊子》全書)的最后一條注文：“昔吾未覽《莊子》，嘗聞?wù)撜郀?zhēng)夫尺棰連環(huán)之意，而皆云莊生之言，遂以莊生為辯者之流。案此篇較評(píng)諸子，至于此章，則曰其道舛駁，其言不中，乃知道聽涂說之傷實(shí)也。吾意亦謂無經(jīng)國體致, 真所謂無用之談也。然膏粱之子，均之戲豫，或倦于典言，而能辯名析理，以宣其氣，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不猶賢于博奕者乎！故存而不論，以貽好事者矣?！?75)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第575-576頁。郭象在《莊子注》最后所作的這番評(píng)論，一定程度上具有“篇末定論”的性質(zhì)與意味，由此我們可以體會(huì)郭象的學(xué)思旨趣：學(xué)術(shù)思想應(yīng)當(dāng)著眼于“經(jīng)國體致”；學(xué)術(shù)思想如果無關(guān)“經(jīng)國體致”，那就是“無用”的學(xué)術(shù)思想。由此可見，致力于“經(jīng)國體致”之學(xué)，才是郭象的理想與追求。如果從法理學(xué)的角度去發(fā)揮“經(jīng)國體致”之學(xué)，那就是以“經(jīng)國體致”亦即國家治理為中心的法理學(xué)。前文的敘述已經(jīng)表明，郭象關(guān)于圣治命題的法理構(gòu)想，尤其是在圣治的框架下對(duì)自由與民本的雙重關(guān)注，正是關(guān)于“經(jīng)國體致”的法理闡釋。

以上兩個(gè)方面表明，郭象通過圣治命題的建構(gòu)，積極回應(yīng)了魏晉時(shí)期“經(jīng)國體致”的法理需求，堪稱魏晉法理學(xué)的集大成者。正是在這個(gè)意義上，郭象關(guān)于圣治命題的法理構(gòu)想可以代表魏晉法理學(xué)的完成形態(tài)、成熟形成與終結(jié)形成。