任健峰 杜曉娜

(1.中央社會主義學(xué)院 中華文化教研部，北京 100081；2.北京大學(xué) 政府管理學(xué)院，北京 100871)

“皆務(wù)為治”是先秦諸子的共同理想。法家的“勢治”思想就是對“勢”與“治”的關(guān)系研究。對于“勢”與“治”之間關(guān)系表述更具包容性的應(yīng)當(dāng)是“由‘勢’而‘治’”，而非簡單的“以‘勢’而‘治’”?！耙浴畡荨巍比菀讓ⅰ皠荨边M(jìn)行工具性的理解，“由‘勢’而‘治’”則更為全面地將“勢”視為“治”的條件、原因、要素、工具等，認(rèn)為需要經(jīng)由對“勢”系統(tǒng)地轉(zhuǎn)換處理和綜合運(yùn)用，才能實現(xiàn)“治”的結(jié)果。自梁啟超以來，學(xué)術(shù)界在嘗試用西學(xué)轉(zhuǎn)化舊學(xué)的過程中，出現(xiàn)了大量“以‘勢’而‘治’”的理解方式，將“勢”直接理解為政治學(xué)中的“權(quán)力”(1)梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社，1996年版，第182-197頁。蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2010年版，第151頁。朱騰：《論法家的“勢”中心說及其實踐》，《人大法律評論》2016年第3期，第236-251頁。，或僅作為事物運(yùn)動變化的“趨向”(2)王四達(dá)：《因“必然之理”致“必治之政”——從“必”與“未必”的分野看法家的“勢治”的導(dǎo)向作用》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第10期，第7-11頁。，抑或兩者雜糅并存、兼而有之(3)趙威、王四達(dá)：《法家的“勢治”理論及其對當(dāng)前法治建設(shè)的啟示》，《廣東社會科學(xué)》2017年第2期，第55-61頁。劉澤華、葛荃主編：《中國古代政治思想史》(第2版)，天津：南開大學(xué)出版社，2001年版，第103-108頁。時顯群：《論先秦法家的“以法治國”思想》，重慶大學(xué)博士論文，2009年，第100-107頁。，而沒有深入地去考察“勢”的復(fù)雜性、變化性、系統(tǒng)性。這種窄化與割裂在一定程度上誤解了法家的“勢治”思想，成為近代以來產(chǎn)生“勢治”相關(guān)爭論的癥結(jié)所在。因此，全面理解把握“勢”的含義，對“勢治”思想作系統(tǒng)的澄清和闡釋，有助于我們進(jìn)一步去發(fā)掘法家思想中的體系性內(nèi)容，全面客觀地認(rèn)識法家學(xué)派。

一、“勢”的基本內(nèi)涵

相較“法”與“術(shù)”，“勢”要復(fù)雜很多，致使作為“勢治”思想集大成者的韓非也感嘆“夫勢者，名一而變無數(shù)者也”(4)韓非：《韓非子》，長沙：岳麓書社，2015年版，第156頁。。這也提醒我們，“勢”具有“變”的特性，必須從“變”中去理解和把握“勢”的基本內(nèi)涵，這不僅需要參研辭書的基本釋義，更要從“勢”思想的發(fā)展歷程中去考察。

單從辭書來看，“勢”有兩種不同的含義，分別表示由事物運(yùn)動變化產(chǎn)生的一種“趨向”，以及作為一種從屬于“力”這一范疇且與權(quán)力緊密相連的“力量”?！队衿ちΣ俊吩?“勢，形勢也?！?5)顧野王：《宋本玉篇》，北京：中國書店，1983年版，第148頁。這是“勢”最直接的、最直觀的含義。張岱年解釋為：“事物由于相互之間的位置而引起的變化趨向。這里包含兩層意義，一是事物與事物之間的相對位置，二是由此等相對位置而引起的變化趨向。前一意義即今日所謂形勢；后一意義即今日所謂趨勢?！?6)張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》(增訂版)，北京：中華書局，2017年版，第158頁。這一解釋為學(xué)界所普遍認(rèn)可，“勢”與“位”密不可分?！拔弧北硎臼挛镬o態(tài)的位置或動態(tài)的位移，“位”的變化會導(dǎo)致事物形態(tài)、趨向的變化，由此便產(chǎn)生相應(yīng)的“位勢”“形勢”“態(tài)勢”“趨勢”等。而《說文解字》有云:“勢，盛力，權(quán)也，從力執(zhí)聲?！?7)許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年版，第294頁。這是“勢”作為一個社會政治概念的含義，很明顯，此種“勢”是一個從屬于“力”且與“權(quán)”緊密相連的概念，而先秦文獻(xiàn)中也大量出現(xiàn)“權(quán)勢”一詞，當(dāng)代學(xué)者很容易將“勢”直接理解為“權(quán)力”。

這兩種含義的“勢”分別指稱不同性質(zhì)的事物，兩者沒有關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一性，更沒有彰顯出“變”的特性。在先秦文獻(xiàn)中，這兩種含義的“勢”也分別被大量使用。但論“勢”若止于此，法家就必然存在兩種不同的“勢治”思想：一種是在國家治理中要學(xué)會營造或利用事物運(yùn)動變化的趨勢；另一種就是直接使用權(quán)力來開展政治活動。這就直接分割了系統(tǒng)的“勢治”思想，且在“勢”與“治”的關(guān)系推演上存在邏輯問題。因此，我們還必須要對“勢”思想的發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行梳理和分析，從其發(fā)展的歷史脈絡(luò)和邏輯過程中尋找答案。

“勢”其實是非常古老的思想觀念。早在《尚書》中，與“權(quán)力”密切相連的“勢”就已經(jīng)出現(xiàn)，如《商書·仲虺之誥》就有“簡賢附勢，寔繁有徒”的說法，《周書·君陳》也有“無依勢作威，無倚法以削”的主張(8)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第196、492頁。。而最早在《周易》中又可見作為“趨向”的“勢”，如《周易·坤卦》中就說“地勢坤，君子以厚德載物”(9)黃壽祺、張善義：《周易譯注》(新修訂本)，上海：上海古籍出版社，2018年版，第98頁。。這兩種“勢”正是辭書的兩種基本含義，但就一種思想而論，這僅僅是其萌芽階段。

雖然思想家出場的歷史順序?qū)σ环N思想的演變往往有著直接的影響，但更為深層的脈絡(luò)則是該思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和邏輯發(fā)展的過程。從這一角度來看，對于“勢”思想的考察尤需注意“兵家—道家—法家”這一譜系(10)尹振環(huán)：《從“勢大天下從”到“執(zhí)柄以處勢”》，《中州學(xué)刊》2006年第1期，第158-162頁。李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版，第76-96頁。，這是“勢”思想從形下之經(jīng)驗概括到形上之抽象綜合、再到形下之系統(tǒng)運(yùn)用的完整過程。兵家從軍事戰(zhàn)斗中開啟了“勢”的專門研究，也從對“兵勢”的經(jīng)驗把握中逐漸產(chǎn)生了一般性總結(jié)。《孫子·勢》篇有云：

激水之疾，至于漂石者，勢也……是故善戰(zhàn)者，其勢險，其節(jié)短。勢如弓廣弩，如節(jié)發(fā)機(jī)。……治亂，數(shù)也；勇怯，勢也；強(qiáng)弱，形也。故善動敵者，形之，敵必從之；予之，敵必取之；以利動之，以卒待之。故善戰(zhàn)者，求之于勢，不責(zé)于人，故能擇人而任勢。任勢者，其戰(zhàn)人也，如轉(zhuǎn)木石。木石之性，安則靜，危則動，方則止，圓則行。故善戰(zhàn)人之勢，如轉(zhuǎn)圓石于千仞之山者，勢也。(11)孫武：《孫子》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第61-68頁。

兵家對“勢”的描述是直觀性的，通過“激水漂石”“轉(zhuǎn)圓石于千仞之山”兩個具體的場景，便可對“勢”有真切的體認(rèn)。仔細(xì)分析，兵家對“勢”的思考主要包含三個層面的內(nèi)容：

首先，“勢”的產(chǎn)生是有條件的。流水本不可以漂石，但流速極快就能產(chǎn)生漂石之“勢”，化不可能為可能。無人會顧忌平地上的方石，但若轉(zhuǎn)圓石于高山之上便能產(chǎn)生威懾壓迫之“勢”。所以，正是由于水流速度、石頭形狀位置的改變，才能產(chǎn)生相應(yīng)的“勢”。其次，“勢”是基于這些條件變化而產(chǎn)生的一種運(yùn)動趨向，如“張弓之欲發(fā)”“激水以漂石”“木石之待轉(zhuǎn)”，展現(xiàn)出一種基于相應(yīng)條件而產(chǎn)生的運(yùn)動變化趨向。最后，這種運(yùn)動趨向會轉(zhuǎn)化或生成一種力量。激水能夠漂石，正是激流產(chǎn)生的力量使然，而“轉(zhuǎn)圓石于千仞之山”便蘊(yùn)藏著強(qiáng)大的沖擊力，令人望而生畏。

很顯然，兵家開始以運(yùn)動、聯(lián)系、變化的方式來認(rèn)識“勢”，闡明了“勢”存在的條件、狀態(tài)和結(jié)果。其中，條件性、轉(zhuǎn)化性、支配性(支撐性)是“勢”的基本特征。辭書中看似并無關(guān)聯(lián)的“趨向”和“力量”就成為“勢”所內(nèi)含的、具有內(nèi)在統(tǒng)一性的基本要素，而兩者間相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系也正是兵家用“勢”的基本方法。兵家強(qiáng)調(diào)要對“勢”進(jìn)行主動把握，大大地提升了人的能動性，促進(jìn)了“勢”思想在其他領(lǐng)域的運(yùn)用發(fā)展。

老子繼承了兵家的思想，并從形而上的高度實現(xiàn)了“勢”思想的綜合，提出了“勢成之”的基本思想。老子認(rèn)為，“勢”與世界的存在狀態(tài)及其運(yùn)動變化規(guī)律密不可分，必須從“道”的層面來理解和把握“勢”的內(nèi)涵。老子有云：“道生之，德畜之，物形之，勢成之?！?12)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年版，第136頁。雖然在《道德經(jīng)》中“勢”僅出現(xiàn)一次，且后人對此句的文本與注解也存在一些分歧(13)陳鼓應(yīng)：《老子注釋及其評介》(修訂增補(bǔ)本)，北京：中華書局，1984年版，第255-256頁。，但無可爭議的是，“勢”是與“道”“德”“物”相一致的普遍性概念，屬于“道—德—物—勢”理論體系中的重要一環(huán)，因此，老子的“勢”思想也應(yīng)當(dāng)從這一體系中去闡釋。當(dāng)然，如何理解“道”一直是學(xué)界爭論的焦點(diǎn)，不同的思想有不同的詮釋路向(14)趙汀陽：《道的可能解法與合理解法》，《江海學(xué)刊》2011年第1期，第5-11頁。。本文無意對“道”做出新的理解，只是從這一邏輯體系中闡發(fā)老子對“勢”的基本規(guī)定。從中至少可以得出三個方面的內(nèi)容：

第一，“道”是“勢”的根本條件。無論對“道”作何種方式的理解，“道”“德”“物”都是“勢”產(chǎn)生的邏輯條件，也就是說，“勢”是經(jīng)由“道生”“德蓄”“物形”之后產(chǎn)生的必然結(jié)果，而“道”又是最根本的因素。第二，“道”決定了“勢”的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。由于“勢”受“道”的支配，“勢”必然要服從“道”的基本法則，因而“道”也就決定了“勢”的性質(zhì)、方向和狀態(tài)。第三，“勢”的功能是“成之”?！俺芍弊鳛榻Y(jié)果，暗含著邏輯上的目的，所以“勢”秉承了“道”相應(yīng)的功能指向，對一切具體事物的發(fā)展變化起著“成之”的作用。所謂“成之”，即是一種輔弼、支撐或支配的作用。如王弼所言：“何使而成？勢也。唯因也，故能無物而不形；唯勢也，故能無物而不成?！?15)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第137頁。凡物必有“形”，有“形”則必然產(chǎn)生相應(yīng)的“勢”，在實踐活動中就必須要借助“勢”的力量，順應(yīng)“勢”的要求。

由此而來，“無為而治”就是對“勢成之”思想的實踐運(yùn)用。學(xué)界歷來在闡釋老子“無為”思想的時候，基本都將思想聚焦在“道”的詮釋上，而較為忽視“勢”的作用。雖然《道德經(jīng)》中“勢”僅出現(xiàn)一次，但“勢成之”的思想?yún)s貫穿全書。“勢”在“道”的支配下產(chǎn)生，秉承并實現(xiàn)著“道”的功能，所以“無為”也就意味著“順勢而為”“因勢而為”，也只有順應(yīng)“勢”的運(yùn)動趨向、借助“勢”的力量才能“無為”而“無不為”。進(jìn)而言之，“勢成之”的思想表明，在社會實踐中必須認(rèn)清“勢”的條件，把握“勢”的方向，借助“勢”的力量，才能取得相應(yīng)的成功。老子的這一思想原則在先秦諸子中得到廣泛的回應(yīng)，如《莊子·秋水》就注意“時勢適然”的問題(16)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年版，第596頁。，《孔子家語·致思》認(rèn)為凡事要“有勢而后行”(17)王國軒、王秀梅譯注：《孔子家語》，北京：中華書局，2011年版，第78頁。，《孟子·公孫丑上》認(rèn)為智慧之人也“不如乘勢”(18)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2008年版，第43頁。。法家諸子則尤其注重對“勢”的發(fā)展與運(yùn)用，慎子、商鞅、韓非等不僅繼承了老子“勢”的思想，更在“道”的基礎(chǔ)上發(fā)展出了具有唯物色彩的“理”論，為由“勢”而“治”提供了堅實的思想基礎(chǔ)，也最終完成了對“勢”的綜合運(yùn)用。這標(biāo)志著作為一種思想的“勢”已發(fā)展成熟。

至此，可以對“勢”的內(nèi)涵作基本的概括。首先，“勢”就是事物基于一定條件而產(chǎn)生的運(yùn)動趨向，這種趨向會轉(zhuǎn)化或生成為一種支撐或支配性的力量。其中，“趨向”和“力量”是“勢”的兩大基本要素，兩者存在轉(zhuǎn)化關(guān)系，“趨向”可以生成“力量”，“力量”也可以造就新的“趨向”。其次，“勢”的功能是“成之”，由這種運(yùn)動趨向轉(zhuǎn)化或生的力量能夠?qū)唧w事物的變化發(fā)展起著支撐或支配的作用，因而“勢”兼具支撐和支配的特性。再者，“勢”的條件性表明，不同的條件會產(chǎn)生不同的“勢”，對“勢”的把握必須從其條件入手。最后，“勢”的要素結(jié)構(gòu)表明，對“勢”的運(yùn)用主要是通過對“趨向”與“力量”的轉(zhuǎn)化運(yùn)用，來把握或營造相應(yīng)的“勢”以實現(xiàn)“成之”的功能。

二、“勢治”的方法

在先秦諸子中，法家尤為“尚力”，但這并不是崇尚暴力，而是有著深刻的理論洞察。在法家看來，政治其實是一種用“力”的活動，而權(quán)力(權(quán))則是最為核心的一種“力”(19)任健峰：《何謂法家？——先秦法家的政治觀探析》，《理論導(dǎo)刊》2018年第12期，第89-94頁。。法家還進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，任何政治系統(tǒng)的權(quán)力都不是天然存在的，而是有一個創(chuàng)建和生成的過程，需要將權(quán)力資源轉(zhuǎn)化為正式的政治權(quán)力——“生力”，繼而來對權(quán)力實施有效地掌握和運(yùn)作——“摶力”“殺力”(20)王四達(dá)、任健峰：《試析〈商君書〉的“尚力”哲學(xué)與強(qiáng)國之道》，《哲學(xué)研究》2015年第1期，第64-70頁。。這正需要在這三個環(huán)節(jié)或?qū)用嬉揽繉Α皠荨钡陌盐?、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造，并最終借助其“成之”的功能將國家導(dǎo)向“治”的地步。這三個主要環(huán)節(jié)依次是：把握生成權(quán)力之“位勢”，利用權(quán)力構(gòu)建政治穩(wěn)定之“威勢”，通過權(quán)力的有效運(yùn)作所營造的長治久安之“治勢”。

(一)“處勢”

“勢治”的首要環(huán)節(jié)是“處勢”，即對“勢”的把握和占有?！疤巹荨币簿褪菍?quán)力資源的獲取，是權(quán)力的生成過程，以成就天子之“位勢”。法家看到，歷史上的圣王都將“勢”作為王權(quán)的來源和基礎(chǔ)，一旦失“勢”便一切盡失，因而“不恃其強(qiáng)，而恃其勢”(21)商鞅：《商君書》，長沙：岳麓書社，2015年版，第74頁。，故“先王貴勢”，都把對“勢”的占有放在首要位置。

“勢”的產(chǎn)生和轉(zhuǎn)化是有條件的，因而“處勢”成功與否就取決于對其條件的認(rèn)識與把握。在法家看來，這個條件就是“理”。法家從老子的“道論”中發(fā)展出具有唯物色彩的“理論”，“理”是事物本身所固有的特征和規(guī)律，任何事物的變化發(fā)展都必然遵循“理”的規(guī)定，繼而才會產(chǎn)生相應(yīng)的“勢”。慎子就認(rèn)為，天子必須“通理”才能造福天下(22)許富宏：《慎子集校集注》，北京：中華書局，2013年版，第16頁。。商鞅也認(rèn)為，圣人正是由于知曉“必然之理”，才會洞察“必為之勢”，才能行“必治之政”“必聽之令”(23)商鞅：《商君書》，第58頁。。韓非將“理”與“勢”的關(guān)系說得更明確。他指出：“夫緣道理以從事者，無不能成。無不能成者，大能成天子之勢尊，而小易得卿相將軍之賞祿?！?24)韓非：《韓非子》，第50頁。就“理”與“勢”的關(guān)系而言，“道理”并不是合理或合邏輯的意思，而是將“道”和“理”拆開來使用，也就是合規(guī)律性的道理。因此，“緣道理”就是要求立足于客觀規(guī)律，才能把握相應(yīng)的勢力，無論是問鼎天下還是獲取爵祿，都必須以對“理”的把握為前提。

法家將“理”主要分為自然運(yùn)行之理、歷史演變之理、人性存在之理，與此相應(yīng)的便是天地之大勢、社會之趨勢、人心之態(tài)勢。要成就天子之“位勢”就必須認(rèn)識這三種“理”，把握這三種“勢”。所謂天地之大勢，就是基于自然萬物運(yùn)行規(guī)律而顯現(xiàn)出來的變化趨勢。古人講究“天時地利”也就是要把握天地運(yùn)行之大勢，將其作為一切實踐活動的基礎(chǔ)，政治亦不例外。法家將“勢”作為“勝眾之資”，不僅是因為“勢”具有支配性的功能，更在于“勢”的背后是客觀規(guī)律。韓非又言：“夫棄道理而妄舉動者，雖上有天子諸侯之勢尊，而下有猗頓、陶朱、卜祝之富，猶失其民人而亡其財資也。”(25)韓非：《韓非子》，第50頁。在自然規(guī)律面前，人人都是“滄海一粟”“身不由己”，由自然之“理”而產(chǎn)生的是最強(qiáng)大的“勢”，任何人都不可違抗，若違背了自然之“理”，即便擁有天子之勢也會消失殆盡。

社會之趨勢是在由歷史規(guī)律支配而產(chǎn)生的社會發(fā)展方向，對社會趨勢的把握必須要立足于歷史演變之“理”。歷史的演變往往不以個人意志為轉(zhuǎn)移，只有認(rèn)識到支配社會運(yùn)動、歷史變遷的規(guī)律才能有大的作為。商鞅在《開塞》篇中演繹了人類從氏族社會到政治社會的歷史過程(26)商鞅：《商君書》,第30頁。，韓非也在《五蠹》篇闡述了人類由“上古”到“中古”再到“近古”的發(fā)展次序(27)韓非：《韓非子》，第178頁。，其目的就是要通過揭示歷史變遷的內(nèi)在動力和規(guī)律，既而把握社會發(fā)展的基本趨勢，避免在歷史大勢面前守株待兔。法家還進(jìn)一步指出，人們很容易看到當(dāng)前的形勢，但是若僅僅停留在“時勢”上則同樣是落后的、被動的。只有把握了“時勢”背后的“理”才能有前瞻性、預(yù)見性，才不會“后于時”“塞于勢”(28)商鞅：《商君書》,第30頁。，而圣人也正是在通曉歷史演變之“理”的基礎(chǔ)上，順應(yīng)歷史潮流、引領(lǐng)社會趨勢而王天下，否則必然被歷史潮流所淘汰。

人心之態(tài)勢就是基于人性存在之“理”而產(chǎn)生的民眾意愿或人心向背。所謂人性之“理”就是人性的基本邏輯。法家認(rèn)為，人性雖然復(fù)雜多變，但好利惡害是人性最核心的特征，對人心態(tài)勢的把握必須遵行這一基本原則。商君認(rèn)為：“民之性：饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也?！?29)商鞅：《商君書》，第27頁。人心之態(tài)勢其實就是基于現(xiàn)實利害而產(chǎn)生的利益訴求，把握人心之態(tài)勢必須以利益為導(dǎo)向收天下人之心。因此，政治就是為了滿足天下人的利益訴求，是“立天子以為天下，非立天下以為天子也”(30)許富宏：《慎子集校集注》，第16頁。，這也是先秦諸子的政治共識(31)斯維至：《先秦諸子的國家起源說》，《史學(xué)史研究》1991年第1期，第79-80頁。。君主必須“為天下位天下，為天下治天下”(32)商鞅：《商君書》，第46頁。，才能“得天時，則不務(wù)而自生；得人心，則不趣而自勸”(33)韓非：《韓非子》，第78頁。，最終獲取民眾的認(rèn)同和支持。

總之，政治(權(quán)力)的產(chǎn)生必然需要相應(yīng)的社會聯(lián)結(jié)要素和轉(zhuǎn)化機(jī)制來將社會因素轉(zhuǎn)化為政治資源，將各種權(quán)力資源轉(zhuǎn)化為正式的政治權(quán)力?！疤巹荨本褪且盐沼勺匀弧v史、人性存在和變化的特征、規(guī)律而產(chǎn)生的天地之大勢、社會之趨勢、人心之態(tài)勢，積極利用自然資源，引領(lǐng)社會潮流，把握天下人心，以獲取天下人的認(rèn)同和支持而成天子之“位勢”，執(zhí)掌天下之大權(quán)。

(二)“執(zhí)柄”

“處勢”必須要轉(zhuǎn)化為對政治權(quán)力的占有和執(zhí)掌，在法家思想中明確表述為“處勢”“執(zhí)柄”這一主張。韓非就說：“君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也。”(34)韓非：《韓非子》，第173頁?！稄V韻·映韻》有云：“柄，本也,權(quán)也?！?35)陳彭年、邱雍等：《宋本廣韻》,北京:中國書店，1982年版,第409頁。權(quán)柄就是權(quán)力，“執(zhí)柄”就是執(zhí)掌權(quán)力?！皠荨笔恰皠俦娭Y”，“執(zhí)柄”必須以“處勢”為基礎(chǔ)，而“柄”能“生殺”的支配性正是“勢”的功能實現(xiàn)。商君又言：“權(quán)者，君之所獨(dú)制也。權(quán)制獨(dú)斷于君則威?！?36)商鞅：《商君書》，第45頁。也就是說，君主只有能夠自主決斷、獨(dú)立掌權(quán)的時候才具有權(quán)力“威勢”，才能維持頂層權(quán)力結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。因此，“執(zhí)柄”就不僅是對“處勢”的轉(zhuǎn)化運(yùn)用，也是一個創(chuàng)建權(quán)力“威勢”的過程，而如何通過“執(zhí)柄”來營造權(quán)力的“威勢”也就成為“勢治”的第二部分內(nèi)容。

“執(zhí)柄”，即執(zhí)掌刑賞之大權(quán)，通過刑與賞來“制其臣”“制其民”。法家認(rèn)為，“權(quán)柄”之于君主猶如爪牙之于老虎，若老虎沒有了爪牙，即便擁有強(qiáng)大的力量也難以施展，反而會“服于狗矣”，因此，君主必須牢牢抓住賞罰大權(quán)，若疏忽大意“釋其刑德而使臣用之，則君反制于臣矣”(37)韓非：《韓非子》，第12頁。。進(jìn)而言之，君主不僅要擁有強(qiáng)大的權(quán)力資源，還要牢牢掌握使用力量的工具，否則其勢力必然會被侵損。為此，法家時刻告誡君主，最高權(quán)力是“邦之利器，不可以示人”，“在君，則制臣；在臣，則勝君”(38)韓非：《韓非子》，第59頁。，必須保證最高權(quán)力“不可讓渡，不可讓野心家窺視和覬覦，不可讓陰謀家有機(jī)可趁”(39)王中江解讀：《老子》，北京：國家圖書館出版社，2017年版，第155頁。，時刻要將最高權(quán)力掌握在自己手中。

但問題在于，君主必然受到自身條件和周圍環(huán)境的限制，很難獨(dú)立自主地“執(zhí)柄”，因而要將最高權(quán)力牢牢掌控在自己手中其實是非常困難的。法家看來，君臣異利“一日百戰(zhàn)”(40)韓非：《韓非子》，第15頁。，君主隨時都面臨著各種政治力量的干擾和沖擊，臣下會像政治敵人一樣時刻與君主進(jìn)行權(quán)力的爭奪戰(zhàn)。雖然君主可以用刑賞來控制群臣，但不可能“親察百官”并時刻保持高度的理智，因而必然會被蒙蔽、欺騙，甚至有被劫殺的危險。君主在與群臣的博弈中實則是極為被動的，能否在政治博弈中占據(jù)主動地位，牢固掌握最高權(quán)力，就是構(gòu)建權(quán)力“威勢”的關(guān)鍵所在。

這必然要求君主“執(zhí)柄”有“術(shù)”。韓非有云：“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見?！?41)韓非：《韓非子》，第151頁?！安亍迸c“潛”集中體現(xiàn)了“術(shù)”的特性和功能。熊十力的解釋最為精當(dāng)：“藏之深，納須彌于芥子，納萬眾視聽于劇場之一幕，天下莫逃于其所藏之外，亦眩且困于其所藏之內(nèi)，而無可自擇自動也，是謂執(zhí)藏?！?42)熊十力：《韓非子評論：與友人論張江陵》，上海：上海古籍出版社，2019年版，第22頁。法家此“藏之于胸”以“潛御群臣”的“不欲見”之“術(shù)”根本上是一套修心的方法，是君主如何破除遮蔽、保持清醒、獲取真相、掌控全局的政治認(rèn)識論，以及由此而來的一套通過“因任授官”“循名責(zé)實”來把控群臣的實踐方法。君主用“術(shù)”便能在復(fù)雜的政治形勢中化被動為主動，有效彌補(bǔ)自身的有限性而產(chǎn)生一種防微杜漸、無所不知、神鬼莫測的“聰明之勢”(43)韓非：《韓非子》，第34頁。。君主有此“聰明之勢”，便能自主決斷、獨(dú)立掌權(quán)，產(chǎn)生一種神圣不可侵犯的權(quán)力“威勢”，實現(xiàn)權(quán)力的鞏固。

總之，“執(zhí)柄”離不開用“術(shù)”，君主必須運(yùn)用“術(shù)”的方法來讓自己如鬼神般“聰明”，產(chǎn)生不可侵犯的權(quán)力“威勢”，為國家的善治提供穩(wěn)定的政治條件，所以“術(shù)”就是創(chuàng)建“威勢”的方法，是“勢治”不可或缺的部分。

(三)“抱法”

在維持權(quán)力穩(wěn)定的基礎(chǔ)上，如何運(yùn)作權(quán)力決定了能否形成必治之勢。法家主張以法令的形式來表達(dá)權(quán)力的意志，任何政治主體都應(yīng)當(dāng)遵照法令的規(guī)定使用權(quán)力。商鞅有言：“凡賞者，文也；刑者，武也；文武者，法之約也?！?44)商鞅：《商君書》，第45頁。韓非則在《難勢》篇中進(jìn)一步提出君主也必須以“抱法”的方式來運(yùn)作權(quán)力，才能為長治久安提供頂層保障。所謂“抱法”，就是通過“法治”(依法治國)來營造一種必治的趨勢。

“法治”是必治之道，以“法治”的方式運(yùn)作權(quán)力更為有效和節(jié)省，也是勢所必然。相較于“德”“禮”而言，“法”具有強(qiáng)制性、平等性、明確性。大國的治理必須將所有人都當(dāng)作“陌生人”而“一視同仁”，政治秩序必須“法定”，因此，法家將“法”視為“國之權(quán)衡”，主張以“以法定名分”才能“民安其次”。大國的治理必須有清晰而實際的規(guī)范，一切人與事的評判必須“法斷”，必須“以法明是非”,才能對復(fù)雜的政治事務(wù)清楚而公平地裁決。大國的治理必須嚴(yán)格規(guī)范官僚權(quán)力，時刻防止官僚以權(quán)謀私、魚肉百姓，權(quán)力和利益結(jié)構(gòu)必須“法立”，必須“以法立公義”，才能“破黨去私”，滿足大型政治共同體的公平正義。所以，國家能否產(chǎn)生“必治之勢”關(guān)鍵取決于“法治”的建設(shè)程度，而東周以來的歷史經(jīng)驗正是“奉法者強(qiáng)，則國強(qiáng)；奉法者弱，則國弱”(45)韓非：《韓非子》，第10頁。。

這種通過“法治”建設(shè)而產(chǎn)生的必治之勢就是韓非所謂的“人設(shè)之勢”(46)韓非：《韓非子》，第156頁。,其中最根本的就是君主“抱法”。也就是說，掌握最高權(quán)力的君主也必須遵循法律的規(guī)范，其權(quán)力的運(yùn)作必須以“法治”的方式進(jìn)行，才能從根本上形成一種穩(wěn)定而持久的“必治之勢”。值得注意的是，“抱法”只是權(quán)力運(yùn)作的方式，并不與君主掌握最高立法權(quán)產(chǎn)生必然對立。君主之權(quán)力既可造福百姓，也能禍亂天下。若堯舜“執(zhí)柄”便可構(gòu)建“必治之勢”，而桀紂“執(zhí)柄”則造成“必亂之勢”。在世襲政治中，圣賢如堯舜者，暴戾如桀紂者，都是少數(shù)，君主總是中等才器者居多，國勢則徘徊在必亂與必治之間。因此，真正人力可為的就是如何在統(tǒng)治者是“中人”的情況下構(gòu)造一種必治之勢，唯一的方法就是君主“抱法”。這也是法家設(shè)計的“中人模式”。

但是，法家并不主張圣賢的統(tǒng)治者就可以隨意突破法律的邊界，相反，為了國家的長治久安，所有的統(tǒng)治者都應(yīng)當(dāng)遵守這個“中人模式”。小國寡民的時代已一去不返，治大國是歷史趨勢，面對復(fù)雜的大國事務(wù)，即使堯舜那樣的圣賢也都是“中人”。韓非曾言：“夫為人主而身察百官，則日不足，力不給。且上用目，則下飾觀；上用耳，則下飾聲；上用慮，則下繁辭。先王以三者為不足，故舍己能，而因法數(shù)，審賞罰?！?47)韓非：《韓非子》，第11頁。所以，無論統(tǒng)治者的能力品質(zhì)如何優(yōu)越，都必須自我克制而厲行“法治”，才能營造出長久的“治勢”。因此，“抱法”是實現(xiàn)大國善治的必然選擇，是“勢治”的理論邏輯與歷史發(fā)展的統(tǒng)一?！皥?zhí)柄”必須以“抱法”的方式進(jìn)行，君主以“術(shù)”“執(zhí)柄”所產(chǎn)生的政治“威勢”，只有在“抱法”的情況下才能轉(zhuǎn)化為國家的“治勢”?！氨Хā北仨氁浴皥?zhí)柄”為前提，若君主喪失權(quán)柄則不會有相應(yīng)的權(quán)勢，更不會產(chǎn)生必治之勢。因此，法家的“勢治”之道最終落實為一套“法治”模式，通過“法治”來構(gòu)建“治勢”。

總括而言，“勢治”就是通過權(quán)力的生成、掌握、運(yùn)作這一基本過程來構(gòu)建必治的趨勢，即對“勢—權(quán)—法”的轉(zhuǎn)化運(yùn)用而形成的一套“處勢—執(zhí)柄—抱法”三位一體的“中人”政治模式。其中，“抱法”必須以“執(zhí)柄”為前提，“執(zhí)柄”必須以“處勢”為基礎(chǔ)，而“處勢”必須轉(zhuǎn)化為“執(zhí)柄”，“執(zhí)柄”必須以“抱法”的方式進(jìn)行，因此，不能將“法治”從“勢治”的思想中分離出來，更不能將兩者對立起來。由此來看，近代以來關(guān)于法家“勢治”思想的相關(guān)爭論也就非常清楚了。

三、“勢治”爭議的解答

近代以來，法家“勢治”思想研究中存在的最主要問題就是直接將“勢”理解為政治學(xué)中的“權(quán)力”，繼而拆解了“抱法—執(zhí)柄—處勢”三位一體的理論結(jié)構(gòu)，割裂了三者一體并相互轉(zhuǎn)化的內(nèi)在關(guān)系。這種理解方式直接引發(fā)了“勢治”思想的相關(guān)爭議，如“法”“術(shù)”“勢”何者為中心的問題、“勢治”與專制的問題等(48)宋洪兵：《韓非子政治思想再研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年版，第17-18頁。，也最終消解了“勢治”思想存在的獨(dú)立性和完整性，以致于有學(xué)者認(rèn)為作為法家思想集大成者的韓非并沒有“勢治”或“用勢”思想，這以梁啟超和馮友蘭為代表。

(一)梁啟超“法術(shù)勢三派并存說”中韓非無“勢治”的問題

梁啟超是近代以來運(yùn)用西方政治思想研究法家的第一人，他將法家分為術(shù)治主義、勢治主義和法治主義三派，奠定了近代以來法家思想研究的基本結(jié)構(gòu)和路徑。梁啟超認(rèn)為，申不害與慎到分別代表了人治主義的術(shù)治派和專制主義的勢治派，而韓非則是具有近代意義的法治主義代表(49)梁啟超：《先秦政治思想史》，第168-181頁。。梁啟超直接將“勢治”從韓非思想中摘除，遭到了學(xué)界的強(qiáng)烈批評，但他對法家思想內(nèi)部結(jié)構(gòu)的劃分一直沿用至今。

從文本分析來看，梁啟超的這一錯誤來于他對韓非《難勢》篇中“應(yīng)慎子曰”和“復(fù)應(yīng)之曰”兩部分內(nèi)容的誤讀，直接將韓非批評“勢”可以“為虎縛翼”的問題視為韓非對慎子“勢治”思想的否定。郭沫若隨后便指出：“博學(xué)能文的梁先生不知道何以竟把這樣的文字都弄錯了?！?50)郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，2012年版，第275頁。文本誤讀是很常見的事，但在這關(guān)鍵問題上犯“低級”錯誤就不得不讓人仔細(xì)思量了。其實，《難勢》篇的文本結(jié)構(gòu)非常清晰明了：韓非首先批評慎到忽視了“勢”具有“便治而利亂”的兩面性，但“勢”與“賢”又不可兩立，因而必須放棄對“賢人處勢”的依賴，只有選擇“抱法處勢”的“中人模式”。如此簡單的篇章邏輯，再加上《韓非子》全書對“勢”的強(qiáng)調(diào)，難道梁啟超等人竟看不出來么？！

其實，通過對梁啟超“法治”思想和他對法家基本態(tài)度的全面把握，就能很清楚地看到，這一“錯誤”實則是他“刻意為之”(51)洪濤：《20世紀(jì)中國的法治概念與法家思想(一)》，《政治思想史》2018年第1期，第13-45頁。。梁啟超明確反對君主專制，但并不主張照搬西方法治，而倡導(dǎo)一種國家主義“法治”，而韓非的“法治”思想便是與此最為接近的一脈。因此，只要剔除韓非“法治”思想中的專制因素，解決其“立法權(quán)不能正本清源”的問題，就能為法家(傳統(tǒng)“法治”)開辟一條通向現(xiàn)代政治的發(fā)展之路。由于“勢”被直接理解為“權(quán)力”，而法家“勢治”思想中 “君主處獨(dú)重之勢”的主張也就自然被視為專制主義。因此，梁啟超必須要將韓非的“法治”和“勢治”分離并對立起來，將《難勢》篇中“應(yīng)慎子曰”的內(nèi)容作為切割“法治”與“勢治”的材料。而法家的“勢治”之道最終落實為一個“法治”模式，又正好為梁啟超提供了“上屋抽梯”的條件。

梁啟超將法家一分為三，且將韓非僅作為法治派代表，這一觀點(diǎn)遭到了后人的集中反駁，但反對者僅僅指正了梁啟超對《韓非子·難勢》篇的文本誤讀，將韓非重新作為“勢治”思想的代表(52)宋洪兵：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的一樁公案——〈韓非子·難勢〉篇“應(yīng)慎子曰”辯證》，《哲學(xué)研究》2008年第12期，第29-38頁。，而沒有意識到梁啟超在“勢”理解方式上的誤區(qū)。因此，學(xué)界對于梁啟超拆解“處勢—執(zhí)柄—抱法”這個三位一體的理論結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的嚴(yán)重問題，也就自然缺乏充分的反思，反而依舊在梁啟超的體系結(jié)構(gòu)下繼續(xù)思考研究，也由此產(chǎn)生了近百年來“法”“術(shù)”“勢”何者為中心的爭論(53)谷方：《韓非與中國文化》，貴州：貴州人民出版社，2001年版，第169-170頁。。

(二)馮友蘭“法術(shù)勢三者并用說”中韓非無“用勢”的矛盾

梁啟超之后，馮友蘭對法家思想內(nèi)容的界說成為共識。馮友蘭認(rèn)為，韓非是法家的集大成者，“法術(shù)勢”三者并用。很顯然，這是對梁啟超“法術(shù)勢三派并存說”的進(jìn)一步發(fā)展。兩人對法家思想主體結(jié)構(gòu)的劃分是一致的，只是馮友蘭更關(guān)注“法術(shù)勢”三者如何統(tǒng)一的問題，而這正是梁啟超留下的學(xué)術(shù)任務(wù)。但是，馮友蘭并沒有從法家思想內(nèi)部去尋求這種統(tǒng)一，而是僅僅外在地將“法術(shù)勢”三者作為“帝王之具”進(jìn)行綜合。因此，馮友蘭的“法術(shù)勢三者并用說”雖然在一定程度上糾正了梁啟超文本的“誤讀”，但依舊沒能逃脫這一結(jié)構(gòu)性問題，出現(xiàn)了韓非無“用勢”的矛盾。

在文獻(xiàn)引證上，馮友蘭同樣存在著文獻(xiàn)誤讀誤用的嫌疑。既然韓非是法家思想的集大成者，如何安排“勢”的位置就成了必須解決的問題。韓非重“勢”，但他只明確將“法”“術(shù)”作為帝王之具，未曾將“勢”納入其中?！俄n非子·難三》明確地說：“人主之大物，非法則術(shù)也。”然而，馮友蘭不僅對此“視而不見”，還私自將“勢”也說成是帝王之具。他說：“他還有權(quán)威、權(quán)力以加強(qiáng)其命令的力量。這是勢的作用。這三者‘不可一無，皆帝王之具也’(《韓非子·定法》)?！?54)馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年版，第153頁。然而，韓非在《定法》篇中卻只談?wù)摗胺ā迸c“術(shù)”，未涉及“勢”的問題，其原文是：“君無術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也。”因此，將“勢”作為帝王之具同樣是馮友蘭“刻意為之”。

更為嚴(yán)重的是，將“勢”直接理解為“權(quán)力”，“用勢”就變成了“執(zhí)柄”，“勢”也就自然喪失了存在的獨(dú)立性。沿著梁啟超、馮友蘭的思路，就必然會產(chǎn)生這樣的結(jié)論：“君主由于其所處的地位而擁有的權(quán)力和權(quán)勢，明確來講是以賞罰權(quán)為主要內(nèi)容，也就是韓非所講的‘二柄’?！?55)王威威：《韓非“自然之勢”與“人設(shè)之勢”新解》，《蘭州學(xué)刊》2011年第11期，第14頁。由此，馮友蘭的矛盾之處就非常明顯了:“韓非主張的‘任勢’，就是主張運(yùn)用‘法術(shù)’、‘賞罰’、‘毀譽(yù)’。韓非雖然肯定了‘勢’的重要性，但卻否定了‘勢’的獨(dú)立性。君主之所以能夠善于用勢，是因為他善于運(yùn)用‘法術(shù)’、‘賞罰’、‘毀譽(yù)’等，離開這些，就無所謂處勢、任勢。進(jìn)一步說，基于‘法術(shù)勢并用說’的‘法術(shù)勢核心說’亦難成立?！?56)賈坤鵬：《韓非“法術(shù)勢并用說”駁論》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第2期，第77頁。遺憾的是，雖有學(xué)者看到了馮友蘭的矛盾之處，但學(xué)界對此并不重視，更沒有去追根溯源地澄清這一問題。

其實，早在民國時期就有學(xué)者觸碰到這一關(guān)節(jié)，也注意到由“勢”向“法”的轉(zhuǎn)化是“勢治”思想的應(yīng)有之意。陳漢欽就曾說：“韓子主張‘抱法處勢’，伸言之，即法藉勢以推行，而勢又以法為依歸，使勢不致為暴亂之資，法亦得盡賞罰之能事也?！?57)陳漢欽：《韓非的社會思想》，《新社會科學(xué)季刊》1934年第1卷第2期，第141頁。臺灣學(xué)者高柏園也說：“法、術(shù)、勢三者之間并非一平列關(guān)系，而是一優(yōu)先性關(guān)系，此中乃是以勢為優(yōu)，而法與術(shù)皆只是助成君勢之充分伸張之方法與條件而已?！?58)高柏園：《韓非哲學(xué)研究》，北京：文津出版社，1994年版，第97頁。但是，如果省去由“勢”向“權(quán)”轉(zhuǎn)化的初始環(huán)節(jié)，省去通過“法治”來構(gòu)建“治勢”的最終歸屬，就會直接消解掉“勢”存在的獨(dú)立性，產(chǎn)生自相矛盾的問題。馮友蘭和梁啟超的問題就在于此。也就是說，只要將“勢”直接理解為“權(quán)力”，那么“處勢”就變?yōu)椤皥?zhí)柄”，“處勢—執(zhí)柄—抱法”這個三位一體并相互轉(zhuǎn)化的結(jié)構(gòu)就必然會被拆解，出現(xiàn)“法”“術(shù)”“勢”相互分離和對立的結(jié)構(gòu)性問題，最終也會遮蔽和消解法家“勢治”思想的真正內(nèi)容。這就是近代以來關(guān)于“勢治”爭論甚至誤解的癥結(jié)所在。

結(jié)語

作為一種思想的“勢”，其基本含義是指事物基于一定條件而產(chǎn)生的運(yùn)動變化趨向，這種趨向會轉(zhuǎn)化或生成一種力量?！皠葜巍本褪窃跈?quán)力的生成、掌握與運(yùn)作這一基本政治過程中，經(jīng)由對“勢”的把握、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造，最終將國家導(dǎo)向“治”的狀態(tài)?！皠葜巍敝饕疤巹荨獔?zhí)柄—抱法”三個系統(tǒng)的實踐環(huán)節(jié)：“處勢”即把握天地之大勢、社會之趨勢、人心之態(tài)勢以成就天子之“位勢”而執(zhí)掌天下之大權(quán)；“執(zhí)柄”就是執(zhí)掌最高權(quán)力的過程，并通過以“術(shù)”“執(zhí)柄”的方式來構(gòu)建一種權(quán)力“威勢”以維持政治穩(wěn)定；“抱法”便是在政治穩(wěn)定的基礎(chǔ)上，通過“法治”的方式運(yùn)作權(quán)力來構(gòu)建國家長久之“治勢”。

“勢”其實在法家思想中占有統(tǒng)攝性的地位。 “法”“術(shù)”“勢”是三者一體并統(tǒng)一于由“勢”而“治”的過程之中，“法”與“術(shù)”是“勢治”的必備內(nèi)容和實現(xiàn)方式。但是，“勢”具有邏輯上的優(yōu)先性和結(jié)構(gòu)上的統(tǒng)攝性。從權(quán)力的生成、掌握與運(yùn)作的過程來看，“勢”首先是權(quán)力的來源和基礎(chǔ)，先于掌權(quán)之“術(shù)”和行權(quán)之“法”，沒有“勢”的基礎(chǔ)，“法”與“術(shù)”便難以施行。在由“勢”向“治”的轉(zhuǎn)化過程中，“術(shù)”是執(zhí)掌權(quán)力并構(gòu)建權(quán)力“威勢”所必需的方法，“法”是運(yùn)作權(quán)力以營造長久“治勢”的基本方式，“術(shù)”與“法”都服從于“勢”的需要。但是，“法家”不必因此而改稱“勢家”(59)高旭：《韓非應(yīng)為“勢家”論》，《渤海大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2007年第5期，第63-66頁。，因為“勢治”最終會落實為一個“法治”的政治模式。

“勢治”思想也呈現(xiàn)了一個較為“完整”的法家。我們可以明確地說法家主張尊主卑臣、富國強(qiáng)兵、一斷于法等，但作為一個統(tǒng)一的學(xué)派，其所應(yīng)當(dāng)共同享有的理論體系一直沒有被學(xué)界呈現(xiàn)出來?！皠葜巍彼枷肫鋵崈?nèi)含了一個“道理—位勢—權(quán)術(shù)—法刑”的理論體系，囊括了由形上到形下、由非政治到政治、再到政治的運(yùn)行這一完整的思想過程，這在一定程度上可以緩解法家自漢代以來的“身份危機(jī)”。而“理”的“唯物性”和“勢”的“變化性”,從根本上為這一思想體系賦予了強(qiáng)大的生命力，也啟示我們今天必須遵循客觀世界的運(yùn)動規(guī)律，積極把握社會變化、人心動向的大勢，才能不斷地獲取充足的權(quán)力資源，并通過合理高效的權(quán)力管理與運(yùn)用來實現(xiàn)國家的善治。