張汝倫

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

在當(dāng)代世界，很少人再像古典釋義學(xué)那樣，把釋義學(xué)理解為狹義的文本解釋理論，討論的是不能把《紅樓夢》理解為《牡丹亭》；或者《紅樓夢》究竟說的是什么；如何保證我們對一部作品的理解是客觀的、正確的、唯一的，就像自然科學(xué)的知識那樣；或者如何來把握作者的原意等等。今天人們普遍認(rèn)為，釋義學(xué)是一切學(xué)術(shù)研究活動(dòng)的核心，它的問題早已不只是狹隘的如何研究一個(gè)文本，而是關(guān)系到人存在的一切最根本問題：什么是人文意義？如何理解他者？文本解釋是怎么回事？如何解釋最好？理解話語究竟怎樣？理解藝術(shù)又是如何？如何促進(jìn)跨文化與跨時(shí)代的理解？等等。人們認(rèn)為，這才是釋義學(xué)深刻而本原的意義。(1)Cf. Cambridge Companion to Hermeneutics, eds. Michael N. Forster, and Kristin Gjesdal (Cambridge: Cambridge University Press, 2019) 1.

其實(shí)，即便是上世紀(jì)80年代我國最早介紹西方釋義學(xué)著作時(shí)，也已經(jīng)清楚地闡明，釋義學(xué)有古典釋義學(xué)和現(xiàn)代的哲學(xué)釋義學(xué)之分。在當(dāng)代世界有壓倒性影響的是哲學(xué)釋義學(xué)，而不是日漸式微的古典釋義學(xué)。(2)張汝倫：《意義的探究》，沈陽：遼寧人民出版社，1986年；殷鼎：《理解的命運(yùn)》，北京：三聯(lián)書店，1988年。海德格爾、伽達(dá)默爾、利科這些哲學(xué)釋義學(xué)奠基者的相關(guān)著作陸續(xù)被翻譯出版，似乎也表明我國學(xué)者主要對哲學(xué)釋義學(xué)情有獨(dú)鐘。然而，吊詭的是，有興趣不等于能理解。我國研究者往往是以古典釋義學(xué)的模式來理解哲學(xué)釋義學(xué)的話語，而對哲學(xué)釋義學(xué)的革命性卻麻木不仁。具體表現(xiàn)為，基本上還是把釋義學(xué)的理解與闡釋視為一個(gè)主體對客體的認(rèn)知活動(dòng)，關(guān)心與討論的問題往往集中在如何克服理解的主觀性和任意性，達(dá)到解釋的客觀性，等等；而完全沒有理解被人稱為“哥白尼式的革命”的現(xiàn)代釋義學(xué)真正的革命性意義；(3)Cf. Gerald L. Bruns, Hermeneutics Ancient & Modern (New Heaven & London: Yale University Press, 1992) 2.沒有理解，海德格爾、伽達(dá)默爾和利科等人一再強(qiáng)調(diào)的：對于釋義學(xué)來說，理解與解釋一方面是人與他人及事物建立聯(lián)系的事件，另一方面是人基本的存在方式，它涉及的是與他人、世界和歷史的一種基本的實(shí)踐樣式。嚴(yán)格說，釋義學(xué)活動(dòng)是實(shí)踐活動(dòng)，而不是認(rèn)知活動(dòng)或理論活動(dòng)。本文以利科的文本理論以及伽達(dá)默爾的相關(guān)思想為例，來說明釋義學(xué)存在論意義上的實(shí)踐性質(zhì)。

(一)

眾所周知，利科是當(dāng)代西方哲學(xué)釋義學(xué)繼海德格爾、伽達(dá)默爾之后的又一個(gè)重要代表人物，他對于哲學(xué)釋義學(xué)理論的發(fā)展作出了杰出的貢獻(xiàn)，其中首推他的解釋理論，而文本理論則是其解釋理論的核心和基石。

對文本的重視并非只有釋義學(xué)，20世紀(jì)的語言學(xué)、符號學(xué)、詩學(xué)、神話學(xué)、文學(xué)理論等人文學(xué)科，都重視對文本的研究。人們以為，文本是主體間交流的一個(gè)特殊媒介，是一個(gè)無時(shí)間的結(jié)構(gòu)。當(dāng)我們研究文本時(shí)，我們與之處于一種類似對話的共時(shí)關(guān)系。但在利科看來，卻不是這樣。文本是交流中一種間距的范式，它恰恰顯示了人類存在歷史性的基本特征，這就是交流總是在間距中并且通過間距進(jìn)行的，人類存在的歷史性是無法消除的。(4)Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, ed. & trans. John B. Thompson (Cambridge: Cambridge University Press, 1989) 131.

利科的文本概念是海德格爾的生存論哲學(xué)與結(jié)構(gòu)語言學(xué)思想相結(jié)合的產(chǎn)物，主要?dú)w結(jié)為如下五個(gè)命題：1.語言總是實(shí)現(xiàn)為話語(discourse)；2.而話語又實(shí)現(xiàn)為一個(gè)有結(jié)構(gòu)的作品；3.在話語和話語作品中言與寫關(guān)系在一起；4.話語作品投射了一個(gè)世界；5.話語作品是自我理解的中介。(5)Ibid., p. 132.

話語是說出和寫下的語言，是語言的實(shí)現(xiàn)，就此而言，它是一個(gè)“事件”，它是在時(shí)間中實(shí)現(xiàn)和出現(xiàn)的。但是，話語作為文本，必然是有意義的。通過進(jìn)入閱讀者的理解過程，它超越了自己的時(shí)間性，而成為了意義。我們閱讀一個(gè)文本，首先追求的是其意義，而不是它的時(shí)間性或事件性。我們不是把它視為一個(gè)事件，而是視為意義?！耙饬x超越事件是文本本身的特征。”(6)Ibid., p. 134.文本總有一定的文體，文體是生產(chǎn)性的，它通過其特殊性促進(jìn)一個(gè)特殊的觀點(diǎn)或立場。因此，文本的作者非一般的說話者可比，“作者比說者說得更多：作者是一個(gè)語言作品的工匠。他與作為整體的作品的意義是同時(shí)代的，在此意義上，作者的范疇同樣也是一個(gè)闡釋的范疇”。(7)Ibid., p. 138.

然而，文本與直接言說不一樣，由于通過書寫被固定了下來，它面對無數(shù)后來的讀者；另一方面，它的意義也必然會(huì)超出最初作者意象的視域，“文本的‘世界’可以突破作者的世界”。(8)Ibid., p. 139.這意味著后來的讀者理解它時(shí)可以去除當(dāng)初的語境(decontextualise)，同時(shí)又通過他們的理解和闡釋在新的歷史條件下將此文本重新置于一個(gè)語境中(recontextualise)。這樣，歷史間距不再是影響我們理解文本意義的障礙，也不是只有消極的與文本保持距離以保證客觀性的方法論意義；它對于文本具有建設(shè)性意義。它不是消極的、必須加以克服的理解的障礙，相反，“它是闡釋的條件”。(9)Ibid., p. 140.

主客體對立的認(rèn)識論模式會(huì)把解讀者與其文本的關(guān)系理解為主體與客體的關(guān)系。解讀者是主體，文本是客體，解讀者應(yīng)該盡可能地克服自己的主觀性以客觀把握文本的意義。而文本的意義就是原始作者所意向的意思。因此，解讀者與文本的時(shí)間間距既有消極面，也有積極面。消極面是它妨礙解讀者完全進(jìn)入作者的世界，比如說，現(xiàn)代世界的讀者是很難完全進(jìn)入《中庸》作者的世界的。正因?yàn)槿绱?，時(shí)間間距也可使解讀者與文本保持一定的距離，以確保其讀解的中立和客觀性。但是，客觀性的標(biāo)準(zhǔn)為何？是作者的原意嗎？我們?nèi)绾纹鹱髡哂诘叵聛韱査蛩麄兊脑馐鞘裁矗渴窍褡匀豢茖W(xué)那樣完全不涉及作者和解讀者的主體性的解釋(explanation)?狄爾泰的釋義學(xué)已經(jīng)指出，這對于解讀經(jīng)典來說根本不可能，遂提出“理解”(Verstehen)概念來應(yīng)對。因?yàn)樵诮庾x人文作品時(shí)，不可避免地要牽涉到解讀者與作者的主觀性，因?yàn)槔斫馊宋淖髌肪褪前盐胀ㄟ^作品表達(dá)的一個(gè)異己的生命。

可是實(shí)際上，“文本使得讀者與作者都黯然失色”。(10)Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, p. 147.通過書寫固定下來的文本不像當(dāng)下的對話，它沒有后者那種不可避免的心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的因素，寫-讀關(guān)系不是問-答關(guān)系的一個(gè)特例。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中曾把理解描述為以問答邏輯為本質(zhì)的對話(11)Cf. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1986) SS. 375-384.，利科對此提出了異議。他認(rèn)為，說閱讀是通過其著作與作者對話是不夠的，因?yàn)樽x者與文本之間的關(guān)系性質(zhì)上完全不同于對話。對話是問答的交換，而作者與讀者之間沒有這樣的交換。作者并不回答讀者，文本把書寫行為與閱讀行為分為兩邊，彼此之間沒有交流。(12)Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, p. 146.

不僅如此，文本使得其所指不再是作者的主觀意思，而是客觀的意義。話語主體總是就某事說某些話。他所說的主題就是他話語的所指(referent)。然而，文本將對話者及其對話的處境、條件、環(huán)境和氛圍都懸置了起來，連帶對話者話語的所指也被懸置了起來?，F(xiàn)在，不再是說話者決定所指，而是文本決定所指也決定作者。人們根據(jù)《中庸》的文體差異對其作者提出質(zhì)疑或認(rèn)定，就是一個(gè)例子。

西方文學(xué)批評和《圣經(jīng)》批評從19世紀(jì)中期以來，主要關(guān)注作品的內(nèi)容，或文化文獻(xiàn)的內(nèi)容，關(guān)注這些作品產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件，或者它們指向的共同體。解釋一個(gè)文本本質(zhì)上就是認(rèn)為它表達(dá)了某些社會(huì)-文化需要，回應(yīng)了某些時(shí)空中的困惑。(13)Ibid., p. 184.這種歷史主義的思路，直到今天還是我們解釋歷史文獻(xiàn)和作品的基本思路。但是，在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交，西方哲學(xué)產(chǎn)生了一個(gè)重要的成果，此成果可稱為“意義的發(fā)現(xiàn)”。它肇端于弗雷格哲學(xué)和胡塞爾的《邏輯研究》。這兩位現(xiàn)代西方哲學(xué)的奠基者發(fā)現(xiàn)，意義(他們感興趣的還只是命題的意義，而非文本的意義)不是人頭腦中的觀念；它不是某種內(nèi)心的內(nèi)容，而是可以為不同時(shí)期的不同個(gè)人一再認(rèn)定為是同一個(gè)對象的理念性對象。他們把命題的意義理解為“理念性”(ideality)，它既不是一種物理的實(shí)在，也不是一種內(nèi)心的實(shí)在。用弗雷格的話說，Sinn(意義)不是Vorstellung(表象)，即它不是某種情況下某個(gè)特定的言說者實(shí)現(xiàn)意義的內(nèi)心事件。意義構(gòu)成命題觀念的維度。同樣，胡塞爾把一切意向行動(dòng)的內(nèi)容描述為“意向相關(guān)”(noematic)對象。胡塞爾把弗雷格的理念性意義的概念擴(kuò)大到一切精神活動(dòng)——不只是邏輯行為，而且還有知覺行為、意志行為、情感行為，等等。(14)Ibid.這對于狄爾泰的釋義學(xué)產(chǎn)生了重要的影響。(15)張汝倫：《二十世紀(jì)德國哲學(xué)》，北京：人民出版社，2008年，第50～51頁。1900年后，狄爾泰極力把他在胡塞爾《邏輯研究》中發(fā)現(xiàn)的理念性(Ideality)結(jié)合進(jìn)他自己的意義理論中。理解不是要把握作者的原意，而是把握他們的作品所表達(dá)的精神。

與此同時(shí)，在心理主義和社會(huì)學(xué)至上(sociologism)思潮過度泛濫后，西方文學(xué)批評領(lǐng)域也出現(xiàn)了相似的變化。人們同樣把文本視為某種無時(shí)間性的對象，書寫就意味懸置歷史過程，從話語進(jìn)入到觀念的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域可以被后代無數(shù)可能的讀者無限擴(kuò)大。意義的客觀化成了作者與讀者之間必要的中介，(16)Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, p. 185.在意義這個(gè)平臺上，作者可以是讀者的同時(shí)代人，反之亦然。

這意味著通過對文本的解讀和闡釋，解讀者進(jìn)入了文本的世界，這個(gè)世界不是只屬于作者，而是讀者與作者共有的世界。與一般的言說不同，文本的意義不是指向某個(gè)特殊事物，而是揭示了一個(gè)世界。當(dāng)我們說《紅樓夢》的世界或《卡拉馬佐夫兄弟》的世界時(shí)，就部分說明了這一點(diǎn)。話語的所指是正在說的事情，是可以用直接指稱的方式來確定的。但用文字書寫成的文本，卻無法用直接指稱的方式來確定它的所指。隨著書寫，事物已經(jīng)開始發(fā)生了變化，不再有作為對話者的作者與讀者共有的處境，指稱行為的具體條件也不再存在。不管《中庸》的作者是生活在先秦還是秦漢，他們的處境不是我們的處境。由于意義的自在性，他們言說的處境不能決定意義的所指?！斑@樣，我們說到希臘的‘世界’時(shí)，不再是指任何當(dāng)初那些生活在那里的人的種種處境，而是非處境性的所指，它們比當(dāng)初的希臘人活得更久，此后就呈現(xiàn)為存在種種可能的模式，我們在世存在種種象征的維度。”(17)Ibid., p. 202.

換言之，文本的指稱不再是直接指稱(ostensive reference)，不再是像日常話語的指稱那樣的一級指稱；直接指稱的取消為二級指稱的解放創(chuàng)造了條件。而文本的指稱之所以是二級指稱，不僅是因?yàn)樗囊饬x不是精神性的意向，更是因?yàn)槲谋臼沟脤?shí)在在其中變了形。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中討論其游戲理論時(shí)，提出了一個(gè)重要的“變形”(Verwandlung)概念?！白冃问鞘挛镆幌伦诱麄€(gè)變成了另一個(gè)東西，這樣，這另一個(gè)東西作為變了形的東西，就是該物真正的存在，相對于它來說，該物以前的存在是無意義的?！?18)Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 116.變形就是一物以另一種存在方式存在，而不是完全消失。例如，希臘神話中宙斯變成天鵝，并非宙斯不再存在，而是它以天鵝的存在方式存在。

如果文本解釋也可以視為一種游戲或一種藝術(shù)的話，那么這種游戲也是向創(chuàng)造物的變形(Verwandlung ins Gebilde)。這里變形的是實(shí)在本身。當(dāng)我們在解讀文本時(shí)，我們生活于其中的世界不再存在，我們面對的是一個(gè)“封閉于自身的世界”，即文本的世界。換言之，日常世界變形為文本的世界，這是一個(gè)可能性的世界，“‘實(shí)在’總是處于一個(gè)既令人期待又令人擔(dān)心、卻無論如何是未定的可能性之未來境域中”。(19)Ibid., S. 118.與文學(xué)文本的情況一樣，在哲學(xué)文本中，實(shí)在并非不存在，而是變了形。所以它的指稱是二級指稱，二級指稱達(dá)到的不是可操控的事物層面的世界，而是胡塞爾講的“生活世界”或海德格爾的“在世的存在”?！瓣U釋就是闡明面對文本展開的那種類型的在世存在?！?20)Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, p. 141.而這些二級指稱為我們打開了一個(gè)世界，打開了我們在世存在種種新的維度。(21)Ibid., p. 202.例如，《純粹理性批判》和《邏輯哲學(xué)論》這樣的著作，其所指也不是日常實(shí)在，而是一個(gè)變了形的可能世界。這就是為什么以實(shí)在論的文化人類學(xué)的眼光去理解黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的主奴寓言不僅僅是膠柱鼓瑟，而且是把哲學(xué)文本誤讀為人類學(xué)的田野調(diào)查了。

(二)

按照海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出的理解理論，理解并不是要理解一個(gè)異己的他人，而是理解我們生存的結(jié)構(gòu)。理解是在生存處境中投開(entwerfen)我們最本己的可能性。利科將海德格爾這個(gè)思想納入他的解釋理論，提出：“在文本中必須闡釋的是一個(gè)我們所要的、我能在其中居住，并投開我最本己的可能性的世界?！?22)Ibid., p. 142.這樣，文本的世界就不是一個(gè)日常語言的世界。文學(xué)、詩歌、神話、民間故事的文本是這樣，哲學(xué)文本更是這樣。這就產(chǎn)生了另外一種新的間距，利科把它稱為“實(shí)在與它自己的間距”。(23)Ibid.利科說，各種敘事、民間故事和詩歌不是沒有所指，但它們的所指與日常語言是斷裂的。通過虛構(gòu)和詩歌，新的在世存在的可能性就在日常實(shí)在中被打開了。(24)Ibid.

哲學(xué)著作當(dāng)然不是像文學(xué)作品那樣的虛構(gòu)，但它與日常語言的斷裂比起文學(xué)作品絲毫也不遜色。它們的所指同樣也是“新的在世存在的可能性”，闡釋就是要揭示文本所包含的這種可能性。文本的世界就是理解所投開的世界。這個(gè)“世界”不是流俗實(shí)在論意義上的世界，而是海德格爾在《存在與時(shí)間》中揭示的那個(gè)生存論意義上的“世界”。(25)Cf. Heidegger, Sein und Zeit, SS. 63-66.船山在比較《莊子》內(nèi)、外篇時(shí)說：“內(nèi)篇雖參差旁引，而意皆連屬；外篇?jiǎng)t踳駁而不續(xù)。內(nèi)篇雖洋溢無方，而指歸則約；外篇?jiǎng)t言窮而意盡，徒為繁說而神理不摯。內(nèi)篇雖極意形容，而自說自掃，無所粘滯；外篇?jiǎng)t固執(zhí)粗說，能死不能活?！?26)王夫之：《莊子解》，《船山全書》第十三冊，長沙：岳麓書社，1988～1996年，第184頁。《莊子》內(nèi)外篇之所以有這樣的差異，就是因?yàn)閮?nèi)篇的指稱是利科所謂的“二級指稱”，一個(gè)超越日常語言的指稱和常識思維的可能性世界，所以它“洋溢無方，而指歸則約”；而外篇的指稱還停留在日常語言的常識實(shí)在世界，它必然“言窮而意盡，徒為繁說而神理不摯”。

文本提出可能性的世界，而讀者則通過自己的理解占用這個(gè)世界。因此，讀者與文本的關(guān)系實(shí)際上是與文本世界的關(guān)系。(27)Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, p. 182.這種關(guān)系不是近代認(rèn)識論設(shè)想的主客體的關(guān)系，而是存在論意義上的從屬關(guān)系，讀者屬于這個(gè)首先通過他的闡釋揭示出來的可能性世界。理解文本不是理解作者的原意(釋義學(xué)早已揭示那根本不可能)，而是理解客觀化的意義。正是客觀化的意義消除了作者與讀者的時(shí)間間距，通過對意義的挪用(Aneignung)，讀者與作者成為同時(shí)代人?！芭灿谩痹瓉淼囊馑际侵浮笆棺畛醍惣旱臇|西成為自己的東西”，利科從德語中借來這個(gè)詞，使之成為他自己解釋理論的一個(gè)重要概念，指當(dāng)前的讀者通過闡釋實(shí)現(xiàn)文本的意義。(28)Ibid., p. 185.顯然，這種“實(shí)現(xiàn)”不可能是一種認(rèn)識行為，而只能是一種實(shí)踐。

對文本的解釋不是讀者與作者之間主體間的相互理解的關(guān)系，而是通過理解達(dá)到對文本所揭示的自己的可能世界的把握。這種把握不是知識論理論意義上的認(rèn)識，而是生存論實(shí)踐意義上的挪用。這種挪用，不是具體應(yīng)用某個(gè)理論，而是將文本世界作為自己規(guī)劃的世界。通過此一挪用，讀者與文本的時(shí)間間距被克服了。哲學(xué)著作，尤其是哲學(xué)經(jīng)典，之所以有無限闡釋的可能性，就因?yàn)樗岢隽诉@樣一種新的可能性世界。

然而，要挪用這個(gè)世界，解讀者也必須首先失去自己。理解和闡釋不是把我們有限的理解能力加于文本，而是將自己暴露在文本之前，從它那里接受一個(gè)擴(kuò)大了的自我。對文本世界的領(lǐng)悟使我們進(jìn)入了那個(gè)可能的世界，大大擴(kuò)展了我們的視域。文本的世界不是藏在文本背后的一個(gè)主觀意向，而是文本展開、發(fā)現(xiàn)、揭示的東西。理解完全不是建構(gòu)一個(gè)主體已經(jīng)掌握了的東西，而是主體被文本的問題(matter)所建構(gòu)。(29)Cf. Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, pp. 143～144.也就是說，通過對文本的解讀，我們理解的不是一個(gè)異己自我的意向，而是我們自己存在的新的可能性，從而得到了豐富。挪用文本的世界就意味著擴(kuò)大了自己的世界。被挪用的世界不再是異己的世界，而就是我們自己的世界。

“挪用”這個(gè)概念很容易產(chǎn)生主觀主義的誤解，即讀解者或闡釋者通過主觀的解讀與闡釋讓文本為“我”所用。利科的文本理論可以很好地打消這種誤解。他根據(jù)伽達(dá)默爾的游戲理論，提出文本不但使世界變形，也連帶使解讀主體變形。伽達(dá)默爾在論述他的游戲理論時(shí)強(qiáng)調(diào)指出：“游戲的主體不是游戲者?！?30)Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 108.游戲者只有完全放棄自己的主體性，才能進(jìn)行游戲，只有游戲才是游戲的主體。只有完全服從游戲本身的規(guī)則，游戲者才能玩游戲?！巴嬗螒蛘咭脖煌妫河螒蛞?guī)則把自己強(qiáng)加于游戲者，規(guī)定游戲的進(jìn)行(the to and fro)，限定游戲的領(lǐng)域?！?31)Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, p. 186.如果我們也能把文本解讀視為一種游戲的話，那么在讀解文本時(shí)，讀解者也是不能隨心所欲的，且不說他要受文本的語義、結(jié)構(gòu)、邏輯等等因素的制約，就連他自己作為解讀者的角色，也是由文本構(gòu)建的。(32)Ibid., p. 189.在解讀哲學(xué)文本時(shí)，始終存在這樣的問題：進(jìn)入一個(gè)異己的文本，拋棄早先的“我”以接受由作品本身授予的自我。(33)Ibid., p. 190.

釋義學(xué)的“挪用”概念不但不是一個(gè)笛卡爾、康德、胡塞爾作品中的那種主體主義的概念，而且更是對這種主體主義的克服。在利科看來，與主體相對的客觀性和支配客觀性的主體是同一個(gè)哲學(xué)錯(cuò)誤的兩端。他認(rèn)為，馬克思的意識形態(tài)批判和弗洛伊德的精神分析，都揭示了近代主體主義那個(gè)可以隨心所欲支配一切的主體之虛妄。兩位思想家都指出，主體實(shí)際上當(dāng)不了他自己的家，他受制于許多隱秘的利益和無意識。利科的“挪用”概念即基于此種認(rèn)識。挪用是放棄而不是占有，放棄是挪用的一個(gè)基本要素，挪用主要是一種“釋放”(letting-go)。解讀是挪用-剝奪，是讓自己被帶向文本的所指，以至于自我剝奪了自己。(34)Ibid., p. 191.

對于習(xí)慣了近代流行的主體主義思維方式的人來說，這種說法有點(diǎn)匪夷所思。但利科的意思無非是：解讀就是讓文本展現(xiàn)一個(gè)新的可能性世界的力量得以釋放，而不是把主體已有的想法用文本的語言重述一遍，不是把異己的文本世界主體化，而是通過放棄自我的主體性進(jìn)入異己的文本世界，來擴(kuò)大自己的可能性世界，從而獲得一個(gè)新的大我。這樣才能達(dá)到古典釋義學(xué)提出的比作者更好地理解作者的目標(biāo)，即展開隱含在其話語中的揭示性力量。

挪用并不意味著讀者與作者完全氣味相投，而是伽達(dá)默爾講的“視域融合”，即作者與讀者的世界視域聚集在一起。在這樣的視域融合中，作者與讀者的主觀性同時(shí)被克服了。作者與讀者一樣，并無決定文本意義的特權(quán)地位。利科利用當(dāng)代文學(xué)批評理論的成果來說明，文本同樣消解了作者的主觀性。(35)Cf. Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, pp. 188-189.當(dāng)代文學(xué)批評理論在研究小說家與其人物的關(guān)系問題時(shí)，發(fā)現(xiàn)小說家與其作品有多種可能的關(guān)系：全知的作者；將自己等同于小說中的一個(gè)人物，此人物等于是作者的代言人；完全取消作者，讓故事自己來講述自己，等等。但無論是何種可能，作者的自我并未完全消失，只是作者變形為各種不同的敘事者(narrator)，即使作者的痕跡完全消失，也不過是作者玩的一種游戲而已。通過作者變形為敘事者，作者自身的人格(其主觀性、歷史性、特殊性，等等)被懸置起來，文本的意義不是由他的人格和主觀意圖決定的，而是由文本與文本的解讀共同決定的。莎士比亞決定不了《哈姆雷特》的意義，正如老聃決定不了《道德經(jīng)》的意義一樣。

此外，文本的意義并不只對作者及其同時(shí)代的讀者開放，而是對世世代代的讀者開放。在此意義上說，意義是全時(shí)性的(omni-temporality)，它對未知的讀者敞開自己，這也意味著它對一切可能的讀者的歷史性開放。這就使它的全時(shí)性不等于非時(shí)間性或無時(shí)間性，而是能包容所有可能讀者的歷史性。讀者的歷史性將通過他們的解讀成為文本時(shí)間性的時(shí)現(xiàn)。(36)此處“時(shí)現(xiàn)”概念來自海德格爾。海德格爾在《存在與時(shí)間》中用Zeitigung(動(dòng)詞形式為zeitigen)一詞指時(shí)間性自身的顯現(xiàn)和時(shí)間性事物時(shí)間性地產(chǎn)生與實(shí)現(xiàn)，我將此概念譯為“時(shí)現(xiàn)”(參看張汝倫：《〈存在與時(shí)間〉釋義》上冊，上海：上海人民出版社，2012年，第61頁)。而這反過來也表明了文本本身的時(shí)間性。也因?yàn)槲谋敬朔N全時(shí)的時(shí)間性，它并不僅僅屬于某個(gè)時(shí)代，而屬于世世代代可能的讀者，哲學(xué)經(jīng)典尤其如此。《中庸》并不只屬于其產(chǎn)生的時(shí)代及其作者，而也屬于今天的我們和未來的讀者。

這種屬于，絕不只是指我們和后來可能的讀者可以讀它，而且更在于我們從文本中得到的不是某個(gè)主體的主觀意圖，而是文本通過它的非直指指稱所揭示的某種在世存在可能的模式，或者用維特根斯坦的術(shù)語說，某種或某些新的“生活方式”，它們給讀者展現(xiàn)出一個(gè)新的可能的世界。這個(gè)可能的世界并不是出于讀者自己的規(guī)劃或設(shè)計(jì)，而是讀者通過從文本本身接受某種新的存在模式擴(kuò)大了自己規(guī)劃自己的能力。(37)Cf. Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, p. 192.在此意義上，我們可以說，不但文本屬于讀者，讀者更屬于文本，讀者從文本中獲得了他新的存在的可能性。所以挪用不是“占有”，而是剝奪，即剝奪自己“自戀的自我”，(38)Ibid.從而獲得自己新的存在可能。

解讀文本不是一個(gè)主體(讀者)單向作用于客體(文本)的主觀操作，文本不是讀者知識論的對象，解讀文本也不是像地質(zhì)學(xué)家分析其礦石那樣的一種客觀知識論行為，而是人最切己的存在方式，通過文本解讀，讀者擴(kuò)大了他的存在可能性?！叭缱x《論語》，未讀時(shí)是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀?！?39)程顥、程：《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第261頁。伊川此言也表明，經(jīng)典文本的解讀不是一種客觀的知識活動(dòng)，而首先是一種改變自身的存在行為。

(三)

如果文本解讀不是主體單向作用于客體的主觀操作，那么，它也就不能和不應(yīng)該是實(shí)用主義的應(yīng)用研究。實(shí)用主義的解讀有兩種基本模式。一種是以自然科學(xué)的理論應(yīng)用為榜樣，把文本視為提供了某種或某些理論，這種或這些理論可以立即加以應(yīng)用。還有一種是把文本視為行動(dòng)的指南，解讀文本的目的是為了解決當(dāng)下的問題，甚至是為了“制度設(shè)計(jì)”的方案。除了這兩種主要模式外，還有更為鄙俗的以經(jīng)典文本來曲證己意的做法，此種做法日益常見。但無論是哪種實(shí)用主義的解讀模式，都是一種主體主義的思維方式和解讀方式，解讀者不想通過對文本的解讀擴(kuò)大自己的存在境域，而只想把自己的意志強(qiáng)加于文本的意義，從而剝奪了文本的揭示力量。文本不再揭示一個(gè)可能的世界，而只是讀者達(dá)到其外在目的的工具。文本不再是唯一的，而是可以被無數(shù)其他文本替代的。實(shí)用主義的解讀模式對文本實(shí)際是一種謀殺，同時(shí)也失去了文本解釋的意義。

當(dāng)然，這也絕不意味著文本解釋是一種通常意義的純粹的理論活動(dòng)?，F(xiàn)代哲學(xué)釋義學(xué)的奠基者海德格爾和伽達(dá)默爾都強(qiáng)調(diào)理解與解釋不是主觀的知性活動(dòng)，而是人基本的生存論的實(shí)踐模式。伽達(dá)默爾更是在《真理與方法》中特意把“應(yīng)用”(Anwendung, Applikation)觀定為與理解和解釋一樣的釋義學(xué)過程不可或缺的一個(gè)要素，(40)Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 313.正是為了突出這一點(diǎn)。

“應(yīng)用”這個(gè)概念是非常容易引起誤解的一個(gè)概念。人們往往會(huì)望文生義，從尋常字面意義上去理解此一概念，以為它的意思是要把普遍原則或普遍知識用于實(shí)際情況，就像科學(xué)家把科學(xué)原理付諸實(shí)際應(yīng)用，或工匠將他擁有的專門知識和技能付諸實(shí)踐，如一個(gè)金匠將他關(guān)于黃金加工的知識和技能用于打造一件飾品。釋義學(xué)的“應(yīng)用”難道不是把所理解的文本用于現(xiàn)實(shí)生活？這難道不正好印證了釋義學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性質(zhì)嗎？這難道不正是作為實(shí)踐哲學(xué)的釋義學(xué)所要求的嗎？

這樣的理解是對伽達(dá)默爾的“應(yīng)用”概念的莫大誤解，可以說，上述這些對“應(yīng)用”的理解，恰恰是他所要反對的。無論是應(yīng)用科學(xué)知識還是應(yīng)用技術(shù)知識，都是把一般原則不加區(qū)分地用于個(gè)別情況，并且這種應(yīng)用一定是單向的，應(yīng)用的受納方對應(yīng)用而言不起任何作用。即便在應(yīng)用時(shí)要考慮到應(yīng)用所受對象的特殊性，如一個(gè)骨科醫(yī)生在治療骨折時(shí)得考慮骨折的部位甚至病人的年齡等特殊情況，但相應(yīng)的醫(yī)學(xué)知識是確定的，不需要每次應(yīng)用時(shí)都重新理解。但文本理解就不一樣了，理解者總是不同的，有著自己的特殊性(首先是其歷史性)，因而“文本必定在任何時(shí)刻，即在任何具體處境中被重新和不同地理解”。(41)Ibid., S. 314.根據(jù)自己的處境來重新理解文本，這是伽達(dá)默爾“應(yīng)用”概念的一個(gè)基本規(guī)定。

但這不是說，在理解和解釋文本時(shí)，讀者得根據(jù)自己的需要來理解和解釋文本，讀者得到的只是他自己想要的東西，而不是文本自身的意義。伽達(dá)默爾當(dāng)然不可能主張這種極端主觀主義和實(shí)用主義的釋義學(xué)。對于他來說，讀者與文本的關(guān)系也是一種普遍與特殊的關(guān)系。文本流傳萬代，始終是同一個(gè)文本，例如，宋儒與我們相隔近千年，但《中庸》還是同一個(gè)《中庸》，讀者卻各不相同，各自都有自己的特殊性。很顯然，理解和解釋文本決不像將某種知識和技能付諸應(yīng)用那樣，是一種三向關(guān)系，即知識或技能(普遍)，應(yīng)用者(主體)和被應(yīng)用的對象(客體)；而是文本與理解者的雙向關(guān)系。此外，在前一種情況中，知識和技能是固定不變的，即不會(huì)繼續(xù)生長，也不依賴于人們對它們的應(yīng)用。后者則不然。文本的意義不是結(jié)實(shí)固定的，而是有待充實(shí)的。在這方面，伽達(dá)默爾從亞里士多德的倫理學(xué)或者說實(shí)踐哲學(xué)中得到了重要的啟發(fā)。

亞里士多德反對柏拉圖的理智主義，明確指出，倫理知識或道德知識不同于形而上學(xué)的理論知識，因?yàn)樗莻惱眍I(lǐng)域的知識，倫理領(lǐng)域不像自然領(lǐng)域那樣，受嚴(yán)格的自然規(guī)則支配，但又絕不是完全沒有章法和規(guī)則的領(lǐng)域，而且它的規(guī)則是可變的。不僅如此，與自然規(guī)則相比，一般的倫理規(guī)范有點(diǎn)“虛”，就是說，它必須具體實(shí)現(xiàn)在一個(gè)實(shí)踐處境中。“不知將自己應(yīng)用于具體處境的一般(道德)知識，是無意義的?！?42)Ibid., S. 318.但這種“應(yīng)用”與工匠對技術(shù)知識的應(yīng)用有重要的不同。

對于工匠來說，技藝(Techne)本身是固定的，木匠加工木材的方法總是一樣的。但道德知識則不同，智、仁、勇這樣的德目何謂，行動(dòng)之前并未完全確定，恰恰要通過一個(gè)人的實(shí)踐行動(dòng)它們才能得到明確。加工木材的技藝告訴每一個(gè)木匠怎么做，在此意義上，木匠可以說是被動(dòng)的，他只能這么做，否則就無法達(dá)到其目的。但一個(gè)道德實(shí)踐者則不同，勇的德目并未告訴一個(gè)人怎么行動(dòng)才算勇，忍辱偷生和慷慨赴死在一定的情況下都可以算是勇。不像加工木材的行為，勇的行動(dòng)是多種多樣的，沒有一定之規(guī)。道德意義上的“應(yīng)用”并不是像技術(shù)意義上的應(yīng)用一樣，應(yīng)用先已給予的明確的程序和規(guī)則。道德行為不是先知后行，而是知行合一。倫理規(guī)范不是可教的知識，它們只具有圖式那種有效性?！八鼈兛偸鞘紫葘⒆陨砭唧w化在行動(dòng)者的具體處境中。它們并不是某些還完全不能預(yù)料，或在某個(gè)倫理自然世界中有其不可改變位置的規(guī)范，以至于只需要去發(fā)現(xiàn)它們。但另一方面，它們也不是純粹的約定，而是實(shí)際表現(xiàn)了事物的本性?！?43)Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 326.這是說，倫理規(guī)定的確不是人為的約定，但它們卻必然需要通過不同的人的不同實(shí)踐來具體實(shí)現(xiàn)；而此實(shí)現(xiàn)也正是其生命之所在。

技術(shù)知識或技藝總是關(guān)于達(dá)到目的的手段的知識。技術(shù)知識總是已經(jīng)預(yù)先知道了達(dá)到目的的有效方法，然后將其付諸實(shí)施。但道德知識不可能有這樣先在性。固然它也有手段-目的的關(guān)系，但手段與目的都不是某種知識的單純對象。手段不是被目的預(yù)先決定的，而是手段與目的相互影響的。例如，人生的目的是追求“好生活”，但什么是“好生活”卻無法一勞永逸地決定。不同的人對“好生活”有不同的理解。而達(dá)到“好生活”也絕非一途。采取什么樣的手段達(dá)到“好生活”會(huì)影響“好生活”是什么。反之，我們?nèi)绾卫斫狻昂蒙睢币矔?huì)影響我們選擇的手段。在此意義上，手段與目的都不像在技藝行為那樣是先定的。

如果道德規(guī)范并不是像技術(shù)知識那樣在行動(dòng)之前先已掌握的，而需要我們通過行動(dòng)來明確的話，那么在道德行為中，始終貫穿著理解。因?yàn)椤斑@里不是關(guān)于某種一般知識，而是關(guān)于這一刻的具體情況?！?44)Ibid., S. 328.行動(dòng)者永遠(yuǎn)要在不同的情況下重新理解道德規(guī)范的意義?！斑@里應(yīng)用不是某個(gè)先已給予的普遍與特殊情況的關(guān)系。”(45)Ibid., S. 329.釋義學(xué)的應(yīng)用與此相似。文本的意義并未先行給予，否則就不必去理解和解釋了，一代又一代的讀者始終得從自己的歷史處境出發(fā)重新理解文本。因此，我們不可能像應(yīng)用某種理論知識或技術(shù)知識那樣把文本用于我們的特殊情況。相反，理解者或者讀者只有把文本與他自己的歷史處境聯(lián)系起來，他才能真正理解文本的意義。這就是應(yīng)用。

這聽上去似乎有點(diǎn)匪夷所思，因?yàn)檫@會(huì)使人以為，文本的意義完全取決于理解者，否則就沒有意義。這當(dāng)然是誤解。伽達(dá)默爾的意思只是說，意義取決于應(yīng)用，或者說，意義只有在應(yīng)用中才能具體化。只要文本存在，意義就不可能取決于讀者的主觀意向，就像它同樣不可能取決于作者的主觀意向一樣。伽達(dá)默爾用法律為例來說明這一點(diǎn)。法學(xué)史家與法學(xué)家對待法律的態(tài)度是不同的。法學(xué)家是從當(dāng)前的案件出發(fā)，為了當(dāng)前的案件理解法律的意義。而法學(xué)史家沒有他以之為出發(fā)點(diǎn)的當(dāng)前的案件，他只想建設(shè)性地理解法律的全部應(yīng)用范圍來確定法律的意義，所以他關(guān)心的是公正對待法律的歷史變遷。但法學(xué)家不僅要知道法律的歷史應(yīng)用與變遷，還得要使如此掌握的東西適當(dāng)?shù)赜糜诂F(xiàn)在。法學(xué)家固然要知道法律原本的意義，但是“法律的規(guī)范內(nèi)容卻必須根據(jù)應(yīng)該應(yīng)用它的當(dāng)前的案例來定”。(46)Ibid., S. 332.

在伽達(dá)默爾看來，釋義學(xué)的處境與法學(xué)家的處境是相似的，理解者并不直接面對文本的意義，而是“生活在一種直接的意義期待中。我們不可能直接接觸歷史對象，客觀弄清它的重要意義”。(47)Ibid., SS. 332-333.文本當(dāng)然是固定不變的，但文本的意義卻并非如此，因?yàn)樗恢绷鱾鞯浆F(xiàn)在，并且永遠(yuǎn)流傳下去，它的意義就像法律的意義一樣，具體化在它與一個(gè)個(gè)的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中，或者說體現(xiàn)在應(yīng)用中。我們當(dāng)然必須根據(jù)文本所言來理解它，但文本由于與每個(gè)時(shí)代相聯(lián)系而會(huì)有某種轉(zhuǎn)化(Umsetzung)。文本與每個(gè)時(shí)代的聯(lián)系，表現(xiàn)為釋義學(xué)的應(yīng)用。釋義學(xué)的應(yīng)用不是將普遍用于特殊，而是使意義在當(dāng)下歷史中具體化?！瓣U釋的任務(wù)就是將法律具體化在每一個(gè)案例中，那就是應(yīng)用的任務(wù)?！?48)Ibid., S. 335.

但是，應(yīng)用始終要受到文本意義的制約，也是毫無疑問的。法學(xué)家不可能理解和解釋的法律畢竟是一個(gè)客觀存在，就像經(jīng)典文本的理解者和解釋者所要理解和闡釋的文本是一個(gè)客觀存在一樣，理解和解釋不是無中生有地杜撰某些意義，而只是使意義在一定的歷史條件下具體化：“有待理解的意義只有在闡釋中才能具體圓滿，但闡釋行動(dòng)完全受制于文本的意義。無論是法學(xué)家還是神學(xué)家，都不認(rèn)為應(yīng)用的任務(wù)有與文本相悖的自由?！?49)Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 338.可見，釋義學(xué)的應(yīng)用與實(shí)用主義的應(yīng)用是不相容的，根本就不是一回事。

釋義學(xué)的應(yīng)用與實(shí)用主義的應(yīng)用不同在于，它并不是應(yīng)用者主觀性的證明；相反，它是對其主觀性的限制。應(yīng)用要求理解者與解釋者通過對文本意義的理解和闡釋進(jìn)入文本的意義世界，同時(shí)也因此豐富這個(gè)世界本身。應(yīng)用其實(shí)就是一種溝通，我與你的溝通、古與今的溝通、可能與現(xiàn)實(shí)的溝通。“絕不會(huì)有這樣的讀者，當(dāng)他面對文本時(shí)，只是簡單地讀那個(gè)文本。應(yīng)用發(fā)生在一切閱讀中，因此，誰讀文本，本身就已身處所獲得的意義中。他屬于他理解的文本?！?50)Ibid., S. 345.史學(xué)家如果想要理解歷史傳統(tǒng)的話，他就要把他自己生活的時(shí)代與這個(gè)傳統(tǒng)打通。(51)Ibid., S. 346.應(yīng)用不是將異己的東西納入自己的世界，而是打通自己的世界與一個(gè)可能的世界，使自己融入那個(gè)世界。

伽達(dá)默爾始終堅(jiān)持文本的不可超越性，堅(jiān)持要在切合文本的意義范圍內(nèi)理解文本，并因此對19世紀(jì)的歷史主義史學(xué)家們對待歷史文本的態(tài)度提出了批評。歷史主義的史學(xué)家將自己置身于文本之外，把文本視為他們可以從外部加以客觀審視的對象?！八静豢赡馨炎约豪斫鉃槲谋镜慕邮苷?，并接受文本的要求。相反，他從文本追問文本本身不會(huì)提供的東西?！?52)Ibid., S. 341.史學(xué)家無視文本本身的意義，反而認(rèn)為文本或傳統(tǒng)完全可以用一種不是文本自身所要求的意義來解釋。這至今仍是許多史學(xué)家對待文本的基本態(tài)度。他總是到文本及其表達(dá)的意思背后去追問它無意表達(dá)的現(xiàn)實(shí)。文本被視為與其他歷史遺物一樣的歷史材料，不是按它們所言來理解和解釋，而只是把它們理解為某個(gè)不是它們的事情的證據(jù)。史學(xué)家總是根據(jù)文本本身沒有說出、文本意謂的意義方向上根本無需有的東西來解釋。(53)Ibid., S. 342.以中國情況為例，同樣如此。對于史學(xué)家來說，《尚書》或《春秋》只是某個(gè)時(shí)代的材料和證據(jù)，總是根據(jù)文本以外的東西來解釋它們；倒是經(jīng)學(xué)家始終堅(jiān)持從文本自身的意義來理解文本。

盡管史學(xué)家對待文本采取的是像法官審問證人的態(tài)度，但畢竟他還得理解證據(jù)的意義。也就是說，他還是不能完全放棄理解文本的意義。理解和解釋文本(證據(jù))的意義是判案的先決條件。就此而言，史學(xué)家也不能拒絕釋義學(xué)的普遍性要求。也就是說，只要事關(guān)文本，史學(xué)家終究得面臨文本理解和解釋的問題。不過，哲學(xué)釋義學(xué)不是將文本的理解與解釋視為單純的理智活動(dòng)，而是一個(gè)通過我們的生存實(shí)踐完成的活動(dòng)。文本的意義對我們有實(shí)踐要求，它需要我們在實(shí)踐中將它完成。伽達(dá)默爾以理解命令為例來說明這個(gè)觀點(diǎn)。

命令可以被視為一個(gè)文本，所謂理解命令，就是知道它要我們干什么。我們可以通過重復(fù)命令來表示我們已然理解了該命令，但是，“其真實(shí)意義只是由‘根據(jù)其意義’具體執(zhí)行來規(guī)定的”。(54)Ibid., S. 339.拒絕命令與執(zhí)行命令都是對命令意義的確定，都是命令的意義在某人身上的實(shí)現(xiàn)。理解命令包括的不僅僅是簡單地在理智上理解命令的意義，而是涉及接受命令者對具體情況的研判和他的責(zé)任。命令的意義包括所有這些實(shí)踐要素，沒有這些實(shí)踐要素，命令的意義是不完整的。所以伽達(dá)默爾說：“命令的接受者必須創(chuàng)造性地理解意義。”(55)Ibid.顯然，這種對意義的理解不是理論理性，而是實(shí)踐理性的。它不是一種純粹的認(rèn)識(Wissen)，而是一種實(shí)踐的行為(Handeln)。命令的意義是通過執(zhí)行或拒絕執(zhí)行命令得到理解和完成的。

問題是，我們能否把如《中庸》這樣的傳世文本也理解為命令？初看起來，那樣理解是荒謬的，經(jīng)典文本并沒有命令什么，它們只是要我們理解它們的意義。但如果我們不是把它們的意義理解為不依賴讀者的理解與解釋而恒久固定了的，而是通過讀者的理解與解釋不斷得到完成，并揭示了一個(gè)可能的在世存在模式的話，那么文本就在雙重意義上是命令。首先，它命令它的讀者創(chuàng)造性地理解它，因?yàn)樗鼪]有固定不變、一勞永逸地完成了的意義。其次，更重要的是，讀者必須通過自己的在世存在，即從自己的歷史性出發(fā)(這是每一個(gè)文本解讀者的釋義學(xué)處境)來理解和解釋。這種理解和解釋也就是打開自己存在新的可能性。文本的意義成為我們新的存在境域、新的存在世界，我們在此新的境域，向著新的可能世界存在。只有這樣，我們才真正理解了文本的意義。理解和解釋首先是存在而非主觀認(rèn)知，文本的意義不是認(rèn)知的對象，而是我們存在之趨向。

只有當(dāng)我們不再像古典釋義學(xué)那樣狹義地把釋義學(xué)理解成正確解讀文本的方法，只有我們突破這樣的習(xí)慣性思維，而真正理解釋義學(xué)向我們揭示了存在的一種基本樣式，釋義學(xué)才能真正在我國哲學(xué)研究與其他人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究中產(chǎn)生革命性的影響，得到廣泛的應(yīng)用，成為統(tǒng)一哲學(xué)與其他人文學(xué)科的基礎(chǔ)。