劉文龍

(安徽大學(xué) 文學(xué)院，安徽 合肥 230039)

桐城派的發(fā)展史，一定程度上是桐城派閱讀、創(chuàng)作、研究的歷史。既往研究多集中于創(chuàng)作與研究，而對桐城派的閱讀有所忽視。(1)目前關(guān)于桐城派知識譜系和閱讀的研究，大多見于桐城派的選本、批點本研究層面，將之單獨作為一個概念進行闡揚，則未有專門論述。相關(guān)成果參見徐雁平：《批點本的內(nèi)部流通與桐城派的發(fā)展》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2012年第1期；堯育飛：《秘本與桐城派古文秘傳》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2021年第6期，等。實際上桐城派的閱讀是支撐桐城派創(chuàng)作的方法和源泉。經(jīng)由桐城派的閱讀，可以廓清當(dāng)前桐城派研究中的一些誤區(qū)。由此可以考察桐城派如何讀書、讀何書、讀書之于古文與學(xué)術(shù)的作用，以及學(xué)界對桐城派讀書法的諸多批評緣由，甚至還原桐城派的知識譜系，進而重新評估桐城派在中國文章學(xué)史上的價值和意義。

一、效法韓愈讀書旨趣及其爭議

對桐城派讀書法的關(guān)注源自于對方苞“義法”的評說。作為批評“義法”說的副產(chǎn)品，錢大昕批評方苞不讀書暗含較深的歷史淵源：

蓋方所謂古文義法者，特世俗選本之古文，未嘗博觀而求其法也。法且不知，而義于何有？昔劉原父譏歐陽公不讀書，原父博聞，誠勝于歐陽，然其言未免太過。若方氏，乃真不讀書之甚者。(2)錢大昕撰，呂友仁校點：《潛研堂集》，上海古籍出版社2009年版，第607—608頁。

此論前半部分經(jīng)常為人援引和闡釋，甚至經(jīng)由后世隨筆與掌故的不斷轉(zhuǎn)寫和改造，逐漸形成批評桐城派古文的主調(diào)。(3)參見徐雁平：《貶抑桐城派的眾聲及其文學(xué)史意義——以“局外人”日記為考察范圍》，《南京大學(xué)學(xué)報》2019年第3期。而后部分劉敞與歐陽修的典故，則少有人談及，實則“歐九不讀書”正是前部分議論的邏輯前提，重點突出“博觀”之于古文的作用。

在“義法”批評的激流中，這種論說也掀起學(xué)壇微瀾。臧省庵說：“王昆繩負能知文，乃謂震川膚庸，無怪竹汀目望溪才薄、讀書不多?！?4)此評語見于徐經(jīng)《方望溪文題后》一文后，《慎道集文抄》卷6，《清代詩文集匯編》第433冊，上海古籍出版社2010年版，第176頁。程晉芳說：“大抵望溪讀書本不多，其于史學(xué)涉獵尤淺，自《三國志》以下皆若未見，何論稗官野乘？惟熟于周、秦、漢之書，用力堅深，遂造詣及是。讀其文者，不可以其時露村學(xué)氣而忽略視之也。假令有人博極群書，返而歸之于約，其研煉烹洗，亦如方子之深，所成就又當(dāng)何若也！”(5)程晉芳：《望溪集后》，《勉行堂詩文集》，黃山書社2012年版，第771頁。章士釗說：“從來古文家之不滿于子厚者，除宋之歐陽永叔外，以清之方望溪為最。蓋歐、方之所以不滿，有其同一受病之處，而為錢竹汀一語道破，是何也？曰：不讀書之過也?！?6)章士釗：《方望溪之視柳集》，《章士釗全集》，文匯出版社2000年版，第1189頁。李慈銘的批評稍微溫和，一方面承認錢大昕學(xué)問高于方苞的事實，另一方面又不同意完全否定方苞古文的偏激說法。他在反思多次閱讀方苞文章的體驗，最終對早年誤于錢大昕之論而造成對方苞作品的誤解而產(chǎn)生追悔：“此皆未免過當(dāng)。望溪之學(xué)，誠不足望竹汀，而古人義法粹密，神味淵源，自為國朝弁冕，非竹汀所能及也?！?7)李慈銘：《越縵堂讀書記》，中華書局2006年版，第773頁。

在這種看似個性化的聲音逐漸變成復(fù)調(diào)的過程中，其實暗含桐城派派外對古文的思考，甚至由此而激發(fā)古文書寫是否需要讀書的討論。袁枚說：“望溪才力薄，竹汀少詹深鄙之，與仆少時見解同。中年以后，不敢復(fù)為此論。蓋望溪讀書誠少，不知古文之道，不在書多?！?8)胡曦：《湛此心齋詩話·袁簡齋論漁洋》，《興寧先賢叢書》第4冊，香港中國學(xué)社1973年版，第61頁。

此論承接上面議題，而落腳點顯然不同。袁枚經(jīng)過多年醞釀，一改少時讀書習(xí)見而對方苞有了新的認識，同時也與錢大昕之論針鋒相對，似乎在替方苞辯駁，呈現(xiàn)與桐城派結(jié)盟的姿態(tài)。除此之外，他還延續(xù)這一思路，就“讀書宜博”的話題與友人展開論爭。(9)袁枚：《答友人論文第三書》，《小倉山房詩文集》，上海古籍出版社2018年版，第1551頁。徐經(jīng)羽翼其論：“乃世有鄙其才薄，讀書不多，此不知古文，雖其無書不讀，何益哉？何益哉？”(10)徐經(jīng)：《方望溪文題后》，《慎道集文抄》卷6，第176頁。因此謝竹坡評論說：“后人視考據(jù)與治古文為兩道亦誤。治古文何嘗廢考據(jù)，但不可以考據(jù)即為古文耳。古文在養(yǎng)氣不在博覽，學(xué)者須慎擇之?！?11)謝竹坡此語為評徐經(jīng)《方望溪文題后》一文批語。袁枚等人對桐城派的直接聲援，并未得到桐城派的任何響應(yīng)，他們似乎就此問題集體噤聲。僅有方苞友人全祖望有所揭示，他說方苞“不喜觀雜書，以為徒費目力，玩物喪志而無所得?！?12)全祖望：《前侍郎桐城方公(贈)神道碑銘》，《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社2018年版，第311頁。其他桐城派的回應(yīng)主要集中在錢大昕記錄方苞與李紱之間關(guān)于“桐城”簡稱“桐”的爭辯上面，而“讀書”話題顯然被忽略，似乎不足以引起桐城派的興趣。

其實，桐城派對讀書問題有較強的集體意識，還能從其字里行間發(fā)現(xiàn)桐城派的讀書興味。桐城派為文效法唐宋八大家，正如施補華所言：“桐城自方靈皋以下，皆知推重退之?！辩姇x更是對師法韓、柳之法進行揭示：“嘗以為欲為昌黎之文者，必學(xué)昌黎之所學(xué)而后可；欲為柳州之文者，必學(xué)柳州之所學(xué)而后可；欲為歐曾蘇王之文者，必學(xué)歐曾蘇王之所學(xué)而后可。即以近時論，若方靈皋、儲同人輩，叩其所學(xué)，亦與世之佔畢者不啻霄壤。茍慕其文，亦必求其所由入而后可也。”(13)朱壬林等輯：《當(dāng)湖文系初編》卷22，《歷代地方詩文總集匯編》第224冊，國家圖書館出版社2016年版，第327頁。若想以韓文為典范，必須經(jīng)由韓愈所學(xué)而入，因此韓愈的讀書法成為桐城派效仿的最佳模式。其后姚鼐正是遵循韓愈所指示讀書路徑來規(guī)誡陳用光：“韓子曰：非三代兩漢之書不敢觀，此語于初學(xué)要為有益，不可反嫌其隘也?！?14)姚鼐著、盧坡點校：《惜抱軒尺牘》，安徽大學(xué)出版社2014年版，第79頁。

若細致梳理這一讀書傳承脈絡(luò)，還可以發(fā)現(xiàn)在后代接受中對韓愈諸多批評也給批評桐城派埋下伏筆，有時對韓愈文本的誤讀直接延續(xù)至桐城派讀書層面。韓愈“始者，非三代兩漢之書不敢觀”的論說，往往因脫落“始者”二字的限定而產(chǎn)生誤讀，徑直認定韓愈讀書法即是如此，比如袁枚說：“韓子非三代、兩漢之書不觀，柳子自言所得亦不過《左》《國》《荀》《孟》《莊》《老》《太史》而已。”(15)袁枚：《與孫俌之秀才書》，《小倉山房詩文集》，第1859—1860頁。梅曾亮的論述類似：“自先秦兩漢之書，下到今，讀其近古者焉；不如是者，文卑；皇帝、顓頊之書，下到周，讀其近今者焉；不如是者，文偽?！?16)梅曾亮：《贈汪平甫敘》，《柏枧山房詩文集》，上海古籍出版社2012年版，第46—47頁。無論這種是否有意識的誤讀，其目的都指向韓愈不博觀讀書的事實。此外，韓愈“凡為文辭，宜略識字”的論說也引發(fā)理解分歧，甚至造成群體的錯覺效果。邵秉華說：“六朝以降，言古文者首推昌黎韓氏。然韓氏苦《儀禮》難讀，以《爾雅》為注蟲魚之書，束《春秋》三傳于高閣，已開宋人游談無根之漸，故其言曰凡為文辭，宜略識字?！?17)邵秉華：《平津館文稿書后》，王芑孫:《平津館文稿》卷首，《清代詩文集匯編》第436冊，第205頁。王鳴盛批評較為尖銳：“夫?qū)W必以通經(jīng)為要，通經(jīng)必以識字為基。自故明士不通經(jīng)，讀書皆亂讀，學(xué)術(shù)之壞敗極矣?！?18)王鳴盛：《問字堂集序》，孫星衍:《問字堂集·岱南閣集》，中華書局1996年版，第3頁。從本質(zhì)上說，這些似乎都曲解了韓愈這一讀書法的真實意圖。正如章學(xué)誠所言：“韓昌黎文起八代之衰，乃云‘凡為文辭，宜略識字’?！宰R’云者，不求甚解，僅取供文辭用也。……然能文之士，略知大意而不能致精，可矣；必附韓公之意而輕小學(xué)，非也。(19)章學(xué)誠：《報謝文學(xué)》，《章氏遺書》卷9，文物出版社1985年版，第78頁。

桐城派對韓愈讀書法的學(xué)習(xí)是較為全面的。桐城內(nèi)部并未對韓愈文本的真實涵義產(chǎn)生誤讀，而是有意識的發(fā)揮韓愈讀書法的精要，緊扣“始者”二字為桐城示法。盡管錢基博批評“可笑哉桐城派之所謂小學(xué)，不過昌黎之略識字工夫耳”(20)錢基博：《桐城文派論》，《后東塾讀書雜志》，華中師范大學(xué)出版社2014年版，第298頁。，但是錢氏立論基礎(chǔ)是針對曾國藩對《文選》的讀法而言。(21)曾國藩：《復(fù)鄧汪瓊》，《曾國藩全集》第24冊《書信》，岳麓書社2011年版，第373頁。如果以“淺嘗涉獵”解釋“略觀大意”，大致會違背韓愈以及桐城派對讀書本義的理解。而這一讀書法，也得到了古文家陣營袁枚、王芑孫的認同。袁枚解釋“識”時說：“所謂識者，正識其宜古宜今之義，非謂捃摭一二，忍富不禁，而亟亟暴章之?！?22)袁枚：《答洪華峰書》，《小倉山房詩文集》，第1567頁。王芑孫的回應(yīng)最為充分，并且用個人古文創(chuàng)作體驗進行聲援：

士生三代后，不過為韓歐。韓云略識字，自非子云儔。歐九不讀書，笑倒長安劉。小學(xué)一家言，聊復(fù)以藝游。真窮六書源，形聲必兼讎?！鼤r二三公，倡導(dǎo)分陽秋。后生不善學(xué)，斷簡勤羅搜。動云周秦漢，辯哄萃眾咻。廢此世亦治，安用爭喧啾。豈惟蟲魚注，直謂羔雁投。吾儒身心學(xué)，孤負乃日婾。但嗤不識字，不足為士憂。(23)王芑孫：《題王南陔紹蘭困學(xué)說文圖》，《淵雅堂全集》，廣陵書社2017年版，第140頁。

王芑孫是從漢宋之爭的立場來立論的，他對韓愈“略識字”是持肯定態(tài)度。他不僅不以為陋，而且對此表現(xiàn)出個性化自信。他還不止一次宣揚此論：“天下講《說文》，而我不識字。把君造字圖，援筆一兒戲。自從頡籀來，書體幾同異。今人爭點畫，天地入蟲臂?？蓱z無字處，傍徨圣心寄?！?24)王芑孫：《孫淵如同年屬題倉頡造字圖》，《淵雅堂全集》，第221頁。他并不避忌“不識字”的窘迫，而是追尋“無字處”的圣人義理，直面回應(yīng)漢學(xué)家的挑戰(zhàn)。此外，他還比較漢代與乾嘉時期讀書學(xué)風(fēng)的差異，“漢以后言讀書者，或?qū)嵤虑笫?，或默識其要，或略觀大意，或不為章句。其操術(shù)不同，要與今之讀之者異”(25)王芑孫：《蓮花寺讀書圖記》，《淵雅堂全集》，第576頁。，極力批評自詡漢學(xué)的搜求斷爛、東抄西掠的讀書之法。這種聲援之法，實則揭示的是學(xué)與文的兼容問題，內(nèi)在反映的是與桐城派具有相同趣味的古文家的普遍看法。

桐城派選擇韓愈的讀書法作為準(zhǔn)繩，目的是為了更好追尋韓愈所倡“文以明道”的理想。桐城派內(nèi)部對方苞讀書的默認，其實表明肯定的態(tài)度，而這也在對派外古文家陣營的讀書理念解讀中得到驗證。結(jié)果是，古文創(chuàng)作自有其獨有的閱讀體驗，而非漢學(xué)家所主張的一面之辭，因而這種解讀，大致能為桐城派到底如何讀書提供一個較為全面的展示。

二、書單與古文新氣象

桐城派在效法韓愈讀書法之時，還直接構(gòu)建出一條顯性的知識脈絡(luò)，而這直接影響其閱讀書籍的選擇。為更好傳習(xí)古文法則，桐城派特別注重對閱讀書單的鑒擇、調(diào)整和完善。桐城派的書單有其獨特品味，這種特色切實暗藏在文本之中，可通過分析桐城派書單之間的差異，揭示桐城派各階段的古文氣象，蠡測桐城派的流派風(fēng)尚。

錢基博和王葆心二人正是著眼于此，將桐城派所好之書籍一一臚列，呈現(xiàn)出派別書單的大致面貌。(26)參見錢基博《桐城文派論》“論桐城派古文家所好之書”的相關(guān)論述，《后東塾讀書雜志》，第300—301頁。由此可以推演桐城派之所以形成的內(nèi)在緣由，甚至彰顯桐城派形塑派別意識的努力。若再加以重組，可徑直按照桐城派的歷時發(fā)展編排為三組：

第一組：桐城派早期成員

1.方苞：六經(jīng)、《三傳》《語》《策》《史》《漢》《三國》《五代》《管》《荀》《莊》《騷》、八家文；

2.劉大櫆：六經(jīng)、《史》《漢》《莊》《韓非》、八家文；

3.姚鼐：六經(jīng)、《三傳》《語》《策》《史》《漢》《三國》《五代》《管》《荀》《莊》《騷》《通鑒》、八家文；

第二組：桐城派中期成員

4.梅曾亮：六經(jīng)、《三傳》《語》《策》《史》《漢》《三國》《五代》《管》《荀》《莊》《騷》、八家文、《通鑒》；

5.劉開：六經(jīng)、《左》《國》《公》《谷》《莊》《騷》《揚》《老》《列》《管》《孫》《韓非》《呂氏》《淮南》《靈樞》《素問》《山海經(jīng)》《洪范傳》《史》《漢》、八家文；

第三組：桐城派晚期成員

6.曾國藩：四書、五經(jīng)、《史》《漢》《莊》《韓文》《通鑒》《文選》《說文》；

7.吳汝綸：四書、五經(jīng)、《史》《漢》《莊》《韓文》《通鑒》《文選》《說文》《古文辭類纂》《十八家詩抄》；

8.張裕釗：六經(jīng)、《左傳》《莊子》、《韓文》、王安石文；

三組成員共8人。所列書目大致是一種理想化的狀態(tài)，并不是說學(xué)習(xí)古文僅局限于此，比如吳汝綸給新式學(xué)堂所開書目，即遠超出此范圍。盡管如此，若以此桐城派“八大家”作為桐城派書單的樣本，似能從中發(fā)現(xiàn)桐城派閱讀的一些特質(zhì)。

其一，桐城派古文根柢于經(jīng)學(xué)，輔以《史》《漢》《莊》《騷》、八家文等典范文本。從桐城派中期以后，其典范文本逐漸擴充，特別是曾國藩將《說文》《文選》列入書目，桐城派書目體系發(fā)生根本變革，駢散融合成為趨勢，古文理念和風(fēng)格也逐漸多樣化。

其二，桐城派書單在每個具體階段僅僅是微調(diào)，大致能較好保持派系內(nèi)部相對一致性。由于師承淵源，前中期成員可看成一個整體，讀書興味趨同，書單變化較小。但也受各人興趣與時代風(fēng)氣影響，適當(dāng)增刪書目。而桐城派晚期書單則與前期保持較大“距離感”。曾國藩私淑姚鼐，遙接桐城文統(tǒng)，同時又保持自身的獨特性。特別是張裕釗徑直將王安石從八家文中析出單獨作為古文典范，更能見出后期桐城派以及晚清文壇風(fēng)氣的變化。

其三，桐城派書單的調(diào)整，能展現(xiàn)桐城派經(jīng)典化的歷程。典籍的變動，可視為文派內(nèi)部讀書風(fēng)貌的自我調(diào)適，通過推進典籍的經(jīng)典化帶動桐城派的經(jīng)典化。特別是吳汝綸對《古文辭類纂》和《十八家詩抄》的高度推崇，直接加速二書的閱讀和普及，這也使得桐城選本在桐城派閱讀書單中地位的快速提升，更能看出桐城派自覺塑造派別的意識。

桐城派書單既可以作上述整體性考察，還可以從微觀上分析某個成員書單的具體內(nèi)容，方、劉、姚的書單都暗含豐富的信息，特別是圍繞桐城派選本《序例》附載的書目解讀，更能窺測桐城派文學(xué)思想的真實內(nèi)涵。以方苞《古文約選序例》為例，此文浸潤了他對古文閱讀的系統(tǒng)思考，大致規(guī)定桐城派古文發(fā)展的整體方向。方苞所列書目可以分為兩個層級：

第一層級：

(一)古文根源：六經(jīng)、《論語》《孟子》；

(二)古文枝流：《左傳》《史記》；

第二層級：

(一)覽其全：《公羊傳》《谷梁傳》《國語》《國策》；

(二)擇其尤：兩《漢書》、疏及唐宋八家之文。

兩個層級書單，閱讀時有輕重緩急之分，具體內(nèi)容也有詳略之別。若從四部劃分，經(jīng)部處于優(yōu)先位置，其次是史部，最后是集部。以八家文為例，其中又有主次之別。特別是對《漢書》的識解，其位置似處于末端，能表明方苞對西漢文風(fēng)的整體態(tài)度。若結(jié)合錢基博所列書單，這兩個層級的排序，更能補充其中缺失的一些具體而微的動態(tài)信息。此外這種結(jié)構(gòu)書單的方式，更能彰顯桐城派的“義法”所在，豐富讀書的層次感。

桐城派的書單變化，其實可以視為桐城派典范的轉(zhuǎn)移和擴充。從所列重復(fù)書目來看，桐城派在不斷強化重復(fù)典籍的重要性，不斷形塑和鞏固已有的文學(xué)傳統(tǒng)。這種簡單的重復(fù)，表明內(nèi)部對古文知識的普遍認同感，暗含桐城派塑造桐城文系權(quán)威的用心。比如方苞為雅潔古文，多設(shè)“辭禁”，其后姚鼐、吳德旋、梅曾亮、林紓等對這一古文法則轉(zhuǎn)相沿襲，將之塑造成桐城派的古文書寫傳統(tǒng)。而在大量復(fù)制的背后，同時期以及稍后學(xué)者也有批評的聲音。桐城派效仿唐宋八家文，內(nèi)在決定其古文的風(fēng)味，這也成為后學(xué)批評的內(nèi)容。新增典籍加入原先設(shè)定好的組合序列，可能會產(chǎn)生“驚異感”。這些溢出的部分，既可以理解成各個階段古文家在普遍知識信仰之外的創(chuàng)見；又有可能遭致反對，甚至聚訟紛紛。這種打破常規(guī)的行為，正是時運與文風(fēng)交互作用的結(jié)果。比如在曾國藩時代，時事的變化，致使他尋求新的文章典范，直到他最終奉手桐城，順勢給桐城古文帶來新的際遇。特別是將《說文》列入桐城派書單，以及在構(gòu)建新的學(xué)術(shù)史體系中，將清代學(xué)者“顧、秦、姚、王”并列，其中姚鼐入選而戴震落選，顯然別有深意。這種知識汰選的過程，實則是漢宋之爭的硝煙漸近消弭的跡象，同時也是桐城派的知識譜系不斷調(diào)整的過程。

而桐城派書單出現(xiàn)差異的原因，某種程度上正是桐城派新氣象醞釀的具體結(jié)果。正如錢基博所說：“即各家所好之書，可推知各家文所造之境地也?！?27)錢基博：《桐城文派論》，《后東塾讀書雜志》，第301頁。這種不同的“文境”，是多種因素彼此激發(fā)和相互促成的。比如在駢散問題上，桐城派重散抑駢，若是從書單細目來看，則會發(fā)現(xiàn)有新的內(nèi)涵。姚鼐等人雖然在大方向上堅持方苞這一文律，但是在具體操作中，也有突破這種拘謹格局的嘗試。他編選《古文辭類纂》時增設(shè)辭賦類，開啟辨正審視駢文的道路。張裕釗對之評價甚高，稱姚氏的識見遠超方苞以上，并為曾國藩導(dǎo)啟先路，“乃卓然為北宋以后七百年來之一人?！?28)張裕釗：《與蒯光典》，《張裕釗詩文集》，上海古籍出版社2012年版，第543頁。其后梅曾亮在《古文詞略》中增設(shè)“詩歌類”，姚永樸徑直將詩歌作為著述門的一類，試圖在有韻與無韻之間溝通二者之間的聯(lián)系。(29)姚永樸：《文學(xué)研究法》，鳳凰出版社2009年版，第97頁。此外，劉開、管同、梅曾亮、方東樹等對待駢文的態(tài)度也有極大改觀，他們試圖通過漢賦的氣體來扭轉(zhuǎn)桐城文風(fēng)軟懦習(xí)氣。吳闿生還編有《漢碑文范》以示學(xué)人，重新發(fā)掘漢碑“光氣炯然”的特質(zhì)，來提振桐城派靡弱文風(fēng)。(30)吳闿生：《漢碑文范序》，《漢碑文范》卷首，民國十五年刻本。而后曾國藩以及弟子將《文選》《說文》二書列入桐城派書系，正是對桐城文統(tǒng)的極大突破，同時也能反觀“后姚鼐時代”古文的真實發(fā)展趨向。

綜上而言，桐城派書單的每次調(diào)整，都預(yù)示桐城古文會迎來新的格局。這雖是派別內(nèi)部的個性化的行為，可視為師友間私人話語，抑或是個人讀書心得的私相傳授。若一旦被人轉(zhuǎn)發(fā)與效仿，還會變成一種社會性行為，甚至?xí)I造一定的社會效應(yīng)。無論是遵循、信仰還是反對，在共同空間內(nèi)，群體成員都會切身感受到它的存在。桐城派很善于利用這種言說功能，轉(zhuǎn)相訴說，烘托氛圍，增強派內(nèi)外成員的參與感。那么值得追問的是，桐城派書單與讀書為文之間到底呈現(xiàn)何種關(guān)系？下文將從學(xué)與文的角度進一步展開思考，以期回應(yīng)袁枚、王芑孫等人對讀書的討論。

三、文人說經(jīng)與古文的運用

桐城派對典范書籍的選擇，既能看出其具體為文風(fēng)格，又能反映其治學(xué)的品質(zhì)。這種讀書趣味，對其學(xué)術(shù)研究具有較大指導(dǎo)意義。桐城派成員大多都有經(jīng)生與文士雙重身份。他們雖以文人自居，而身為經(jīng)生的一面卻更能體現(xiàn)其內(nèi)在底蘊，即經(jīng)學(xué)涵養(yǎng)蘊藏于內(nèi)，古文則是其輝光散發(fā)于外，二者相互促成，最后才成其為桐城風(fēng)味。具體在說經(jīng)方面，其說經(jīng)理念主要涉及三個層面，首先是文本于經(jīng)，其次是文能通經(jīng)，最后是說經(jīng)之文是古文。

桐城派書單業(yè)已表明桐城古文本于經(jīng)的事實。從戴名世以降，“宗奉、闡揚經(jīng)學(xué)始終是桐城派創(chuàng)作和批評的一個重要傳統(tǒng)”。(31)方盛良：《“文本于經(jīng)”：姚永樸堅守桐城派文脈的核心與路徑》，《中山大學(xué)學(xué)報》2018年第4期。而桐城派對“文能通經(jīng)”的實踐則是從方苞開始的。徐經(jīng)說：“蓋古文之傳，皆正人君子也。留心古文，自必留心經(jīng)學(xué)。非經(jīng)術(shù)則文不能溫醇，非古文則經(jīng)不能闡發(fā)，故吾謂窮經(jīng)與講古文，有相成無相妨也。望溪因季野之言輟古文不講，然猶幸向時所講者在，故其文能發(fā)明其經(jīng)學(xué)?！?32)徐經(jīng)：《方望溪文題后》，《慎道集文抄》卷6，第176頁。這正能詮釋方苞重“文”的現(xiàn)實意義。他研究三《禮》《春秋》《詩經(jīng)》等，都具有這種特色，比如研究《周官》多從“空曲交會”中發(fā)掘其“文字所不載”的信息，然后“迫而求之，誠有茫然不見其端緒者，及久而相說以解，然后知其首尾皆備而脈絡(luò)自相灌輸”(33)方苞：《周官集注序》，《方苞集》，上海古籍出版社2012年版，第83頁。，因而從字法、句法等層面尋繹經(jīng)旨意蘊。吳大廷說：“望溪則每于空曲交會無文字處，獨得古圣仁賢微意之所在。”(34)吳大廷：《跋邵位西遺文》，參見邵懿辰《半巖廬遺集》，《清代詩文集匯編》第635冊，第295頁。他還曾對《宋元經(jīng)解》進行刪削，以期從“文”的角度對之進行審視，從而更好服務(wù)于經(jīng)學(xué)閱讀。蕭穆也說：“余少時讀諸經(jīng)注疏、通志堂宋元諸經(jīng)解，苦其文繁意復(fù)，握管研朱，終日不竟三兩卷。嘗聞桐城方望溪少宗伯曾竭三十年功力，將宋元諸經(jīng)解刪其繁蕪，所存不過三分之一，而理明詞達，學(xué)者易于觀覽，實遠勝全書?！?35)蕭穆：《重刊毛詩要義序》，《敬孚類稿》，黃山書社1992年版，第23頁。由此也能窺測方苞刪削的用意，以及桐城派解經(jīng)的具體方法，即通過“文”這一媒介，溝通往古圣賢，最終探知“周情孔思”。

桐城派在闡發(fā)“文能通經(jīng)”的理論時，同時力倡“說經(jīng)之文”是古文的理念。二者相互影響，實則都是其用心建構(gòu)話語體系的結(jié)果。桐城派眾多別集內(nèi)，“說經(jīng)之文”的體類占有重要的地位。具體以《方苞集》為例，其集卷一首列《讀經(jīng)二十七首》。如果將之與方苞經(jīng)學(xué)著述里的相關(guān)篇目進行比較，即可發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的意涵。四庫館臣稱方苞《周官辨》：“大旨以竄亂歸之劉歆，凡十篇，已錄入所著《望溪文集》中。”(36)永瑢等：《四庫全書總目》，中華書局2013年版，第187頁。正說明“說經(jīng)之文”是古文的事實。方苞其他說經(jīng)之文，都能從其相應(yīng)著作中找到對應(yīng)篇目，二者內(nèi)容大致相同，修改甚少。需要指出的是，由于方苞所處的學(xué)術(shù)環(huán)境的差別，此時“考據(jù)”與辭章并未形成勢同水火的局面，故在其古文理論中，這一點反而被遮蓋。也許方苞當(dāng)時感受到二者矛盾可能會激化的傾向，似為解決這一問題而作出必要的嘗試。

在乾嘉時期，方苞所倡導(dǎo)的理論再次被姚鼐鄭重提出，并貫穿在與弟子們講藝過程中。因此，這種解經(jīng)之法受到極大歡迎。陳用光對之闡發(fā)和體味最為細微。他感觸到漢學(xué)風(fēng)氣的侵襲，急切地向姚鼐請教：

用光嘗謂東漢人拙于文辭，雖邠卿、康成亦然。凡其說之難通者，皆其拙于文辭所致也。文辭之在人，乃天地精華所發(fā)，周秦人無不能文者。諸經(jīng)雖不可以文論，然固文也。不知文，不能文者，則不可以通經(jīng)。今人讀孔、賈疏，未終卷輒思臥，其為說轇葛繚繞，不能啟發(fā)學(xué)者志意，非疏于文事之過耶？然則說經(jīng)而以古文行之，其有益于后人，豈獨文字之間而已哉！(37)陳用光：《寄姚先生書》，《陳用光詩文集》，臺灣“中央研究院”中國文哲研究所2019年版，第100頁。

此段議論主要受翁方綱的刺激而發(fā)。翁氏反對以說經(jīng)之文作古文，這引發(fā)陳氏極大不滿。陳用光主張說經(jīng)須從文義上尋繹，而不是僅僅局限于注解層面，反對繁瑣的考證而導(dǎo)致治經(jīng)文本文氣不暢。姚鼐回信對之予以肯定，并辯論“漢儒之學(xué)”的真?zhèn)?，批評“今之漢學(xué)乃不佳”的現(xiàn)狀，反對漢學(xué)家的搜殘舉碎，不論義理之是非，強調(diào)程朱理學(xué)之“益于身心”的特點。此外，陳用光還與其侄陳蘭祥的書信內(nèi)提及舅氏魯九皋對治經(jīng)的困惑，且認為“唐人義疏，辭繁而不了當(dāng)，使讀者易生厭棄。若深于文事者，以高古簡質(zhì)之筆為出之，斯不朽之盛業(yè)也。”(38)陳用光：《與伯芝書》，《陳用光詩文集》，第112頁。同樣是以文解經(jīng)的號召，魯氏還以此事相期。

梅曾亮作為陳用光的年家子兼同門，其見解與之類似，能羽翼其說：

漢世能治經(jīng)者，莫如賈生、董仲舒、劉向、揚雄，而其文皆非后世能言者所可及?！淮朔仟殲槭氛呤б?，即世之文士，亦群囿乎其說而不能自拔。若以文章之道本不可通于治經(jīng)者，此則學(xué)術(shù)之異，倍本塞源。(39)梅曾亮：《十經(jīng)齋文集敘》，《柏枧山房詩文集》，第138頁。

從《儒林》與《文苑》二者開始分述，同樣主張“文能通經(jīng)”，實則還是方苞、姚鼐、陳用光等觀點的演繹。其后，方東樹批駁漢學(xué)家，也是這一理念的貫徹：“考漢學(xué)諸公，大抵不識文義，故于義理多失。蓋古人義理，往往即于語氣見之，此文章妙旨最精之說，陋儒不解也。”(40)方東樹：《漢學(xué)商兌》，鳳凰出版社2016年版，第161—162頁。在強調(diào)“義理”重要性的同時也重視“以文解經(jīng)”的實際效用。

桐城派晚期成員對之闡揚越發(fā)明白。他們以文法評點經(jīng)學(xué)著作甚多，姚永概、高步瀛等對《孟子》的解說都是這一傳統(tǒng)的延續(xù)和演進。(41)參見潘務(wù)正：《晚清民初桐城派的〈孟子〉文法研究》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2019年第5期。直到民國時期，吳汝綸父子還在向此理論致敬，曾克耑說：“桐城吳摯甫先生以姬傳鄉(xiāng)里后進，從湘鄉(xiāng)游，本其說以文說經(jīng)，成《易說》《尚書故》二書，舉漢學(xué)之繁瑣、宋學(xué)之空虛，悉掃蕩而無余，糾其訛謬，正其句讀，辨其字句，疏其義蘊，揆以事理，一以文說之，不惟經(jīng)通，史籍百家亦無不可說矣。”(42)曾克耑：《桐城吳氏國學(xué)秘笈序》，吳闿生《古文范》卷首，臺灣萬卷樓圖書股份有限公司2019年版，第4頁。吳闿生對《左傳》具體而微的文法解讀，證明文法在闡釋義理之外還可能具有自身的文學(xué)獨立性。賀濤也說：“是故欲窮經(jīng)者必求通其意，而欲通其意必先知其文?！?43)賀濤：《書說易說序》，《賀濤文集》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第164頁。

桐城派的這種重視古文和闡揚經(jīng)學(xué)的做法，協(xié)調(diào)了考據(jù)與辭章之間的矛盾。但這種理念并未被四庫館臣看好，他們批評說：“苞乃于二千余載之后，據(jù)文臆斷，知其孰為原書，孰為圣筆，如親見尼山之操觚。此其說未足為信。”(44)永瑢等：《四庫全書總目》，第239頁。阮元甚至將方苞經(jīng)學(xué)作品全部排斥于其編纂的《皇清經(jīng)解》之外，其后王先謙續(xù)刊《經(jīng)解》同樣如此。這表明文人說經(jīng)與漢學(xué)家說經(jīng)之別，桐城派的經(jīng)學(xué)屬于義理派，在當(dāng)時是不預(yù)漢學(xué)風(fēng)潮。同在古文陣營的袁枚和王芑孫對之意見有差異。袁枚與桐城派對經(jīng)學(xué)的理解不同，相差較遠，焦循稱袁枚對經(jīng)學(xué)的見解是：“若袁太史所稱擇其新奇、隨時擇錄者，此與經(jīng)學(xué)絕不相蒙，止可為詩料、策料，在四部書中為說部。世俗考據(jù)之稱，或為此類而設(shè)，不得竊附于經(jīng)學(xué)，亦不得誣經(jīng)學(xué)為此，概以考據(jù)目之也?！?45)焦循：《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書》，《雕菰集》，《清代詩文集匯編》第472冊，第149頁。王芑孫的解經(jīng)路徑實則與桐城的觀點非常接近。其《論語通故》《孟子通故》《中庸通故》都是闡發(fā)程朱義理的著作，同時也重視經(jīng)學(xué)中“文”的社會功能。但在理解程朱義理之時，他居然采用戴震晚年對“義理”的自悔來驗證程朱“正人心”之理。

而在說經(jīng)的道路上，只有桐城派始終堅守程朱義理的方向。在闡發(fā)義理時，不時修正程朱在考據(jù)層面的訛誤，同時兼顧“文”的特質(zhì)，真正做到“以文解經(jīng)”。本質(zhì)上說，袁枚意圖掙脫考據(jù)的束縛，反對預(yù)流，其結(jié)果以失敗告終，自我偃旗息鼓，不再與人辯論。王芑孫相較袁枚來說，影響更為微弱，但在說經(jīng)的話題上則是一以貫之。因此，在說經(jīng)之文的問題上，王芑孫堅定地站在桐城派陣營。桐城派的說經(jīng)之法兼顧了為文的旨趣，這是一種有別于其他任何學(xué)術(shù)流派所具有的獨特品質(zhì)，同時也是桐城派經(jīng)學(xué)之所以能夠自足的原因。

四、“空疏”說辨正與古文的內(nèi)涵

桐城派的閱讀、創(chuàng)作和研究皆重視“文”的特質(zhì)，而這也遭致學(xué)界的批評。從晚明以降，批評理學(xué)“空疏”的余波，似逐漸延宕至以程朱理學(xué)立身的桐城派。

桐城派內(nèi)外對“空疏”學(xué)風(fēng)的反思和批評，主要集中在學(xué)術(shù)與古文兩個層面。

在學(xué)術(shù)層面，桐城派經(jīng)由“文”的視角來研治經(jīng)學(xué)的實踐遭致非議。陳澧批評方苞《讀齊風(fēng)》之誤，他說：“案《地理志》云：《齊詩》曰子之營兮，遭我乎嶩之間兮。又曰：竢我于著乎而？此亦其舒緩之體也。何嘗有淫奔之說，不知所征者安在？望溪之說經(jīng)類如此。近之講經(jīng)學(xué)者多詆望溪，固望溪有以致之也?！?46)陳澧：《跋望溪集》，《東塾集》卷4，《清代詩文集匯編》第637冊，第213頁。李慈銘徑直批評姚鼐開“空疏”學(xué)派：“蓋姬傳雖講求經(jīng)術(shù)，然頗為異論。以后桐城、宛陵及江右、新城空疏謬妄之學(xué)派，實自姬傳開之，若方東樹、陳用光、梅曾亮尤其著也?！?47)李慈銘：《越縵堂讀書記》，第983頁。甚至還有學(xué)人將《皇清經(jīng)解》中不收桐城派著述視為其“空疏”學(xué)風(fēng)的代價。曾國藩日記還記載閱讀吳嘉賓經(jīng)學(xué)著作的體會，“閱子序《詩經(jīng)說》，學(xué)有根柢，其用意往往得古人深處，特證據(jù)太少，恐不足以大鳴于世耳?！?48)曾國藩：《曾國藩日記》，《曾國藩全集》第16冊，第379頁。林紓也指出不善為桐城之文者，“患乎妍而無據(jù)，證援不給，皮膚鮮澤，而骨骾過弱也”(49)林紓：《春覺齋論文》，人民文學(xué)出版社1959年版，第45頁。。

在古文層面，桐城派經(jīng)由方苞倡導(dǎo)“義法”說，追求“言有序”和“言有物”的統(tǒng)一，而后世多肯定其“法”而批評其“義”。劉師培說：“望溪方氏摹仿歐、曾，明于呼應(yīng)頓挫之法，以空議相演，又敘事貴簡，或本末不具，舍事實而就空文，桐城文士多宗之?！?50)劉師培：《論近世文學(xué)之變遷》，《中國中古文學(xué)史講義》，鳳凰出版社2011年版，第254頁。言下之意，桐城派文章僅以法度謹嚴著稱，而內(nèi)容則有空疏之弊。錢大昕主要不滿方苞不讀書，進而對“義法”大加討伐，其批評余波尚在，羅汝懷、蔣湘南等延續(xù)這一批評話語，甚至形成貶抑桐城派的眾聲。梁啟超更從學(xué)與文兩個方面對桐城派進行全面否定：“此派者，以文而論，因襲矯揉，無所取材；以學(xué)而論，則獎空疏，閼創(chuàng)獲，無益于社會?！?51)梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社1998年版，第69頁。桐城派內(nèi)部盡管有所警覺，但終未逃過對“言有物”的批評，姜書閣甚至稱“桐城派人全坐此病”。(52)姜書閣：《桐城文派評述》，商務(wù)印書館1930年版，第84頁。

錢大昕等人對古文和學(xué)術(shù)的批評實則是相對應(yīng)而存在，是一個問題的兩面。批評原因大都指向桐城派“無學(xué)”的缺陷。正如張裕釗所說：“世人不察，菲薄桐城者，其所為文但有假象；效法桐城者，則但有空腔。大抵百變而不出此二端，其無當(dāng)則一而已?！?53)張裕釗：《與蒯光典》，《張裕釗詩文集》，上海古籍出版社2012年版，第543頁。其實從方苞開始，桐城派都有自己的堅守，學(xué)術(shù)理路自成一統(tǒng)。他們明白“空疏”學(xué)風(fēng)的理論淵源，劉開說：“自明季及乎國初，學(xué)病空疏，士漸舍宋而趨漢矣?！?54)劉開：《與朱魯岑書》，《劉開集》，《桐城派名家文集》第4冊，安徽教育出版社2014年版，第67頁。梅曾亮說：“士之大患在空疏，吾凡是，則天下之能事盡此而已；背理傷道，吾之小疵也?！?55)梅曾亮：《復(fù)陳石士先生札》，《柏枧山房詩文集》，第23頁。王先謙甚至說：“竊謂中國學(xué)人大病在一空字?！?56)王先謙：《復(fù)畢永年》，《虛受堂書札》卷1，《葵園四種》，岳麓書社1986年版，第863頁。此時桐城派正處于漢學(xué)家的夾縫中生存，宋學(xué)成為漢學(xué)家批評的對象，加之桐城派內(nèi)部也有分歧，詆毀宋儒空疏之風(fēng)的曲目再次上演。錢穆獨具只眼，力倡新解：“桐城派古文家，議者病其空疏。然其文字中尚有時世，當(dāng)時經(jīng)學(xué)家所謂‘實事求是’者，其所為書率與時世渺不相涉。則所謂‘空疏’者究當(dāng)何屬，亦未可一概論也?！?57)錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，九州出版社2011年版，第633頁。錢氏的反詰，具體何指？指責(zé)桐城派“空疏”的背后，究竟有何動機？

首先，錢穆所指出的“時世”路徑，是桐城派實學(xué)的具體層面，是直接體現(xiàn)他們經(jīng)世致用的面向。桐城派的時世內(nèi)涵，在不同的階段有不同的表現(xiàn)，前期出于清帝國輝煌時期，經(jīng)世的精神更多側(cè)重于史學(xué)的闡發(fā)，以及經(jīng)學(xué)內(nèi)“經(jīng)世”思想的掘發(fā)，曾國藩曾批評方苞的主張有持論過高之嫌，都是這種體現(xiàn)，似有過于理想化的傾向。然而，姚鼐則不同，他的《翰林論》則為人稱譽。他能夠走出狹窄的古文天地，他說：“使世之君子，賦若相如、鄒、枚，善敘史事若太史公、班固，詩若李、杜，文若韓、柳、歐、曾、蘇氏，雖至工猶技也。技之中固有道焉，不若極忠諫為道之大也?！?58)姚鼐：《翰林論》，《惜抱軒詩文集》卷1，上海古籍出版社2013年版，第5頁。這就肯定了“適用”的準(zhǔn)則，正如陳用光回憶姚鼐的訓(xùn)導(dǎo)之辭，“顧嘗念先生之所期于用光者，學(xué)以致夫道”，“以其見諸實用者，李、杜為不足恃也”(59)陳用光：《寄姚先生書》，《陳用光詩文集》，第91頁。。足見桐城派古文的本質(zhì)在于“實用”，而非僅僅作為“御用文人”，歌詠世道承平。梅曾亮提出“因時”主張也是這一理念的延續(xù)，其詩文中對咸豐兵燹的描述，都是對時事的積極回應(yīng)。姚門弟子中，經(jīng)世意識最強的要數(shù)姚瑩，其著作《康輶紀(jì)行》是其觀念的集中體現(xiàn)，他對邊疆地理的關(guān)注以及臺灣風(fēng)俗民情的考察，業(yè)已預(yù)流嘉道時期經(jīng)世的潮流。他還將“經(jīng)濟”一維置入“義理、考據(jù)、辭章”三合一的古文理論中，直接促發(fā)桐城派新的氣象。其后，曾國藩正沿襲這條道路發(fā)展，成功將逐漸走向衰微的桐城派實現(xiàn)“中興”。晚期桐城派中，時事內(nèi)容更加凸顯，吳汝綸赴日本考察學(xué)制、薛福成駐外大使、黎庶昌赴日考察、姚永樸送其子赴日本留學(xué)等等，這些都是新時期桐城派所要面對的新課題，而他們往往能預(yù)流出新，展現(xiàn)出“有所變而后大”的真實精神。

其次，桐城派對“空疏”學(xué)風(fēng)有自己見解，并非僅僅是被動接受挑戰(zhàn)的單一模式，覺醒實則是從內(nèi)部開始的。他們主動抵制“空疏”學(xué)風(fēng)的缺陷，堅決維護理學(xué)的學(xué)術(shù)立場?！傲x法說”浸潤方苞對義理的集中思考。他對“言有物”的呈現(xiàn)方式大多體現(xiàn)在經(jīng)學(xué)著述及其文學(xué)評點中，而對《孟子》《荀子》二書的刪削，更是其取“義”的重要途徑，而這層面則為人忽視，似乎造成方苞僅重于“法”的錯覺，因而對方苞“義法”的重加解讀，為反駁“空疏”之論提供了有力證據(jù)，由此也能窺見他的真實用途。(60)參見劉文龍：《“義”“法”離合與方苞的評點實踐》，《文學(xué)評論》2020年第1期。此外，方苞古文追求文與道的相合，以期“闡道翼教”，正人倫風(fēng)俗，而這種對“義理”的闡發(fā)，若是讀者在閱讀前對理學(xué)已抱有成見，自然“墮于理障”之評頓時而起，因而需要作辨正來看。姚鼐的情況也類似。他重視躬行為己的理念。在他教學(xué)生涯中，他區(qū)分“為人之學(xué)”與“為己之學(xué)”之別，重視切己體驗，引領(lǐng)弟子尋繹“真道學(xué)”的境界。他稱“文章、考據(jù)外，更有大事在”，批評漢學(xué)家以治《三國志》等史學(xué)為“絕大事”，此是不識學(xué)問輕重的做法。(61)姚鼐：《與陳碩士》，《惜抱軒尺牘》卷6，第108頁。陳用光進一步將之拓展，他在泛覽諸經(jīng)傳說后，“益知朱子之學(xué)誠為己耳，非有為乎人也。今之為漢學(xué)者，誠為人耳，非有為乎己也”的道理，并稱姚鼐“倡宋儒之學(xué)，以為世道人心之防”的不得已與責(zé)任感。(62)陳用光：《與姚先生書》，《陳用光詩文集》，第90頁。劉開也說：“而恪遵宋賢者其流，或變?yōu)樗讓W(xué)焉。是非程朱之咎也，學(xué)之者之過也。夫所貴乎程朱者，謂其理得而言當(dāng)也。”(63)劉開：《與朱魯岑書》，《劉開集》，第67頁。方東樹更和江藩論戰(zhàn)，極力闡發(fā)理學(xué)的重要作用：“近世誕妄之徒，深惡宋儒理學(xué)之名性理之說。本不識理，又不識古人文法及其語妙，乃反據(jù)此三說，力詆宋儒以理欲、性理言理之非，顛倒迷妄，所謂悖者以不悖為悖也?！?64)方東樹：《原理》，《方東樹集》，《桐城派名家文集》第1冊，第202頁。其后桐城派成員大多恪守這一為文理想，方宗誠、馬其昶、姚永樸兄弟等沉浸于理學(xué)研究，馬其昶還與吳闿生發(fā)生關(guān)于“文能否說理”的論爭。他們將桐城派信奉“程朱義理”之說延續(xù)到桐城派的終局，展現(xiàn)了桐城派的堅韌與執(zhí)著。

最后，桐城派的讀書法不應(yīng)該成為學(xué)人批評“空疏”的理由。若就桐城派古文發(fā)展而言，研習(xí)古文，需要具體的模仿，需要明確的學(xué)習(xí)對象，這是桐城派汲取明中期以來前后七子的經(jīng)驗而形成的寫作法則。其中師法對象，不能太泛，需要有專精特色。因而桐城派的書單小而精，一脈相承，這正是構(gòu)成桐城文統(tǒng)的重要基礎(chǔ)。此外，從桐城派書單所反映的文人創(chuàng)作成就和古文之法的討論，大致也能琢磨中國語言的獨特秘密，他們對“吟誦”傳統(tǒng)的強調(diào)，正是語言本身應(yīng)該散發(fā)的光彩。如果忽視桐城派書單，那么也就削弱桐城派存在的意義，同時也缺少一種真實觀看桐城派的角度。這似乎與桐城派創(chuàng)派伊始到民國才消亡的實際不符。也許存在就是合理，此種批評習(xí)見需要重新審視和反思。

結(jié) 語

桐城派的知識譜系建構(gòu)，是在實踐過程中完成的，并非一蹴而就，直到桐城派晚期，它所追慕的“變”的因素還在發(fā)生作用，繼續(xù)推動派別內(nèi)部的自我更新與調(diào)適。盡管在不同階段，桐城派都會呈現(xiàn)一個小高峰，其成員的創(chuàng)作與理念也會引領(lǐng)時代的風(fēng)氣，但是從其書單類目來看，其內(nèi)部知識結(jié)構(gòu)并未完全固定，而是在不斷地被修正和擴充，一直處于“進行時”，可見桐城派的經(jīng)典化是“未完成時”。

在桐城派衍生過程中，盡管對古文一直有所堅守，學(xué)術(shù)研究都帶有“文”的特色，但并未形成類似儀式性的集會，也沒有類似漢學(xué)家祭祀鄭玄所刻意營造的氛圍，派別內(nèi)部呈現(xiàn)相對松散的狀態(tài)，是一群有著相同程朱理學(xué)信仰并且自愿親近唐宋八大家古文而聚攏的無組織的共同體。正因內(nèi)部成員具有相對獨立和自由，桐城派的學(xué)術(shù)也呈現(xiàn)多樣性，其成員從桐城出走的情況時有發(fā)生，而這并不影響桐城派的持續(xù)發(fā)展和壯大，因此評價桐城派的成就，并不能從某一個人或某一個階段的創(chuàng)作和研究入手，而應(yīng)該對桐城派進行全面觀照。

桐城派這種衍生機制和超強生命力，似乎在中國古代文學(xué)中屬于獨有的個案。他們緊緊握住程朱到孔孟這一文化闡釋的話語脈絡(luò)，并為之持續(xù)地論說，妥帖地親近往古賢人，盡情為之發(fā)聲，接續(xù)了明代程朱理學(xué)漸進衰落的人文傳統(tǒng)，因而其思想正是中國文化“正統(tǒng)觀”的體現(xiàn)，因此在各個階段都會有學(xué)人結(jié)群而來，或瞻仰、或?qū)W習(xí)、或批評，總之它是個不可忽視的存在。現(xiàn)在盡管桐城派的風(fēng)流早已化作過往的云煙，但是他們參與中國古代文學(xué)傳統(tǒng)的建構(gòu)以及矢志堅守古文的自信，都會使得翻閱其詩文的讀者流連注目，也許這就是桐城派的精神魅力所在。