蘇文菁

(福州大學(xué)經(jīng)濟(jì)與管理學(xué)院, 福建福州 350108)

福建地處中國(guó)大陸海岸線的中段、臺(tái)灣海峽的西岸，獨(dú)特的地理與季風(fēng)洋流使之成為木質(zhì)帆船時(shí)代海洋交通的重要樞紐。唐朝中葉以降，中國(guó)經(jīng)濟(jì)文化重心逐漸南移。雪峰義存開福州雪峰山崇圣寺之后，福建在中國(guó)漢傳佛教界逐漸占據(jù)重要地位，且成為漢傳佛教向外傳播的一個(gè)樞紐，這種重要的文化地位一直延續(xù)到宋元。其時(shí)的特征是南來北往的各國(guó)僧人、習(xí)法者都“途徑”福建，且在閩地交往甚歡，留下了日本僧人空海在閩赤岸“重生”等佳話。明清時(shí)代，主流社會(huì)的海禁政策打破了包括福建人在內(nèi)的濱海民眾隨季風(fēng)往來于環(huán)中國(guó)海沿岸各地的生活方式；而突破地中海航海局限的歐洲人開始了大航海世紀(jì)，東南亞、中國(guó)東南沿海人民常來常往的季風(fēng)之地成為歐洲人東來的重要落腳點(diǎn)。在國(guó)內(nèi)海禁與歐洲人大航海的雙重力量的作用與推動(dòng)之下，沿海人民一改隨季風(fēng)往返的方式而大量滯留環(huán)中國(guó)海特別是東南亞的各港口集鎮(zhèn)；由此，帶來了明清易代時(shí)期包括漢傳佛教在內(nèi)的中華文明的“溢出”。清末民國(guó)，隨著五口通商與歐洲進(jìn)入第二次工業(yè)革命，東南亞成為全球化時(shí)代工業(yè)原材料的重要生產(chǎn)地，以閩商為代表的中國(guó)海商也在與歐洲人共建全球化的過程中積累了財(cái)富、搭建了貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)，并在財(cái)富與文化資源上與祖居地形成了有意義的互動(dòng)。

一、明清以前：以海洋為通道的交流

福建佛教對(duì)外交往中首個(gè)有記載的重大事件是六朝時(shí)期印度高僧、譯經(jīng)大師拘那羅陀的駐閩。南北朝時(shí)期，海路已是中印之間僧侶往來的重要途徑。拘那羅陀受梁武帝邀請(qǐng)來華，正是乘船抵達(dá)南海(郡治為今廣州)后北上至建康的。梁武帝死后，拘那羅陀輾轉(zhuǎn)各地，并于陳永定二年(558)入閩。從《續(xù)高僧傳》記載中可以看出，拘那羅陀入閩的主要目的是“欲返西國(guó)”，具體目的地是楞伽修國(guó)(即斯里蘭卡)。在晉安郡(郡治為今福州)停留一段時(shí)間后，“泛小舶”前往梁安郡(今泉州)，等待“更裝大舶”。(1)楊維中：《真諦三藏梁安郡的翻譯活動(dòng)考述》，《宗教學(xué)研究》2015年第3期。當(dāng)年，小舶和大舶分別對(duì)應(yīng)的是短途和遠(yuǎn)洋航行，從拘那羅陀其時(shí)回國(guó)的路線選擇既已顯示福建沿海海上交通的發(fā)達(dá)，以及福建到印度洋之間當(dāng)時(shí)應(yīng)有成熟的遠(yuǎn)洋航線。陳天嘉三年(562)，拘那羅陀在閩逗留四年后終于“發(fā)自梁安”，最終遇風(fēng)漂到了廣州。

隋唐時(shí)期，佛教在中國(guó)逐漸得到了主流社會(huì)的認(rèn)可、有了較大發(fā)展，中國(guó)成為佛教向亞洲其他地區(qū)的重要輸出地；地處東南沿海的福建成為西亞傳教者和東北亞習(xí)法者自海道出入中國(guó)途中的一站。唐貞元二十年(804)，日本僧人空海、最澄等隨遣唐使來華學(xué)法；途中，空海所乘船只遇臺(tái)風(fēng)，在海上漂流34天后到福建赤岸(今霞浦)，后抵達(dá)福州，前后逗留七十余日。赤岸古代曾為閩中重要海港，宋元明間稱“金臺(tái)港”，人來貨往繁盛。由于海難中文書和印信遺失，空海代寫了《為大使與福州觀察使書》說明情況，“又建中以往，入朝使船，直著揚(yáng)蘇……今則事與昔異，遇將望殊。”(2)韓昇：《從空?！礊榇笫古c福州觀察使書〉論唐日關(guān)系》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2001年第1期。從中可以看出福州地方政府之前并未接待過日本使船，但是，這并不說明日本、朝鮮半島習(xí)法者“飄風(fēng)”到福建沿海只是孤例?？蘸６毫舾＝ㄆ陂g曾拜訪霞浦的建善寺和福州的開元寺，此乃中日佛教交流一段佳話。霞浦的建善寺始建于南齊永明元年(483)，如今有八閩第一古剎之稱；福州的開元寺始建于梁太清二年(548)，是福州現(xiàn)存最古老的佛寺?？上У氖牵?dāng)年空海在兩個(gè)寺廟的具體交流活動(dòng)未尋得記載?？蘸７等蘸蟪蔀槿毡久芙陶嫜宰诘拈_創(chuàng)者，日本信眾認(rèn)為赤岸是“空海開運(yùn)出世的圣地”，也是密教真言宗信徒“報(bào)恩謝德的圣地”。

與空海類似的情況出現(xiàn)在唐大中七年(853)日本圓珍渡海入唐求法的過程中，圓珍同樣因遇到海上風(fēng)暴而最終抵達(dá)福州連江。然而，和與官方使節(jié)同行的空海不同，圓珍一行所搭乘的是赴日貿(mào)易的中國(guó)商人欽良暉等人的商船。連橫在《臺(tái)灣通史》中提到一則軼事：欽良暉載圓珍歸國(guó)途中“為北風(fēng)漂至琉球……圓珍力祈不動(dòng)尊，既而風(fēng)回，乃至福建。是為華人發(fā)見臺(tái)灣之始”(3)連雅堂：《臺(tái)灣通史：影印版》卷一《開辟紀(jì)》，北京：臺(tái)海出版社，2013年，第7頁。。從連橫力證華人自古“發(fā)見”臺(tái)灣的事例中，我們可以窺見福建在海洋航線上的重要意義。在離開福州之前，圓珍向在福州的天竺僧人般若怛羅學(xué)習(xí)悉曇章，并蒙開元寺的講律大德僧存式“舍予四分律東塔疏及嘉祥、慈恩兩家法華經(jīng)疏、華嚴(yán)、涅槃、俱舍等疏義近二百余卷”，對(duì)這一過程的記錄形成了《開元寺求得經(jīng)疏記等目錄》。(4)王磊：《日僧圓珍筆下所見唐代東南地區(qū)的東塔宗》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第4期。以福州港為代表，福建的外國(guó)居民和海洋貿(mào)易最遲在唐代中期已經(jīng)有了引人注目的規(guī)模。出土于福州的《元和八年(813)球場(chǎng)山亭記》描述當(dāng)時(shí)“海夷日窟，風(fēng)俗時(shí)不恒”，顯示福州城內(nèi)的外國(guó)人士之多。(5)林丹：《唐代福州球場(chǎng)山亭記碑與馬球文化》，《藝苑》2013年第4期。日本僧人和印度僧人在福州的相遇，佐證了濱海之地的福建是當(dāng)時(shí)不同文化交流的“熱土”。

如果說上述飄風(fēng)至福建的事例主要體現(xiàn)了海洋活動(dòng)的偶然性，那么，隨著唐中期以來中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)重心的南移和海上絲綢之路的興盛，福建諸港口在對(duì)外交流中起到了越來越重要的作用。唐末，王審知及其后裔治閩期間進(jìn)一步開鑿甘棠港為福州外港，“外域諸番，琛贐不絕”(6)張文寶：《瑯琊郡王王審知神道碑》，王鐵藩：《王審知譜志匯編》，福州：福建人民出版社，2015年，第299頁。，福州港成為與廣州、揚(yáng)州地位同等的重要港口與貿(mào)易基地。另一方面，唐咸通十一年(870)雪峰義存禪師返回福建，開創(chuàng)福州雪峰山崇圣寺，此后，福州雪峰漸成禪宗五大流派中云門、法眼兩宗的祖庭。這一時(shí)期的福建統(tǒng)治者大多持崇佛的態(tài)度，以王潮、王審知為首，對(duì)義存和雪峰山的發(fā)展提供了強(qiáng)有力的支持，“為之增宇、設(shè)像、鑄鐘以嚴(yán)其山，優(yōu)施以克(充)其眾”(7)轉(zhuǎn)引自王榮國(guó)：《雪峰義存生平再研究》，《世界宗教研究》2011年第1期。。佛教特別是禪宗自此在福建進(jìn)入極大興盛的時(shí)期，有許多外國(guó)僧人慕名前來。晚唐，外國(guó)僧人從海上入閩的有玄訥、靈照、大無為、龔志道等，其中，玄訥和靈照是高麗人，大無為是新羅人，龔志道是西域人，他們均赴福州雪峰山參義存禪師。雪峰山的影響力延續(xù)了很長(zhǎng)一段時(shí)間，宋代列入天下禪寺“五山十剎”，至元代仍陸續(xù)有友山士偲、無夢(mèng)一清、古鏡明千等外國(guó)僧人前來參學(xué)的記錄。原本僅是傳道、游學(xué)路線上一站的福建，成為了入華求法僧人的目的地之一。

宋元時(shí)期是海上絲綢之路的鼎盛時(shí)期，以泉州為中心的福建沿海成為中國(guó)東南沿海對(duì)外交流的樞紐；發(fā)達(dá)的海洋貿(mào)易航線穩(wěn)定所帶來的人員流動(dòng)、成為佛教傳播的最佳載體。由于印度本土佛教的消亡，宋代之后不再有印度僧人來華的記載，此后佛教交流的對(duì)象以東北亞為主。唐代活躍的與日本和朝鮮半島的交流由于高麗和日本均未與宋朝建立正式的外交關(guān)系而顯示度不高，但民間的海上商貿(mào)依然十分繁榮，以民間海商為媒介的佛教交流還是可圈可點(diǎn)。從《高麗史》的記載來看，北宋時(shí)期幾乎每年都有宋商前往高麗，據(jù)陳高華統(tǒng)計(jì)，其中明確記載為泉州人的有19起、福州人的2起、閩人的1起，占可以確定籍貫的宋商中近七成。(8)陳高華：《北宋時(shí)期前往高麗貿(mào)易的泉州舶商——兼論泉州市舶司的設(shè)置》，《海交史研究》1980年第2期。頻繁的貿(mào)易往來不僅為僧人出入提供了便利，也是閩籍僧人前往這些區(qū)域弘法的基礎(chǔ)。蘇軾任杭州知州期間有《乞令高麗僧從泉州歸國(guó)狀》：“臣近為泉州商客徐戩帶領(lǐng)高麗國(guó)僧統(tǒng)義天手下侍者僧壽介等到來杭州……竊聞泉州多有海舶入高麗往來買賣……乞發(fā)往泉州附船歸國(guó)外?！?9)蘇軾：《乞令高麗僧從泉州歸國(guó)狀》，李之亮箋注：《蘇軾文集編年箋注(詩詞附)》第4卷，成都：巴蜀書社，2011年，第163頁?？梢姴粌H有泉州商人參與了高麗僧的在華活動(dòng)，泉州也被視為送還高麗僧侶時(shí)的首要考慮港口。日本的情況類似。南宋中葉之后，中日僧人通過商船往來愈發(fā)頻繁，據(jù)木宮泰彥統(tǒng)計(jì)，有姓名可查的入宋日僧和東渡宋僧有一百二十余人之多，有的人甚至往返多次。(10)木宮泰彥：《日中文化交流史》，北京：商務(wù)印書館，1980年，第305頁。如日僧成尋在《參天臺(tái)五臺(tái)山記》中自述其入華經(jīng)過：“延久四年(1072)三月十五日寅時(shí)，于肥前國(guó)松浦郡壁島，乘唐人船。一船頭曾聚，字曾三郎，南雄州人；二船頭吳鑄，字吳十郎，福州人；三船頭鄭慶，字鄭三郎，泉州人。”(11)轉(zhuǎn)引自劉文祥、吳啟琳：《成尋渡海登陸杭州原因考——以〈參天臺(tái)五臺(tái)山記〉為中心》，《國(guó)家航?！?016年第2期。三位船頭中有兩位是福建人。其時(shí)，中日之間的官方往來斷絕，成尋入華必須依賴中國(guó)商人的幫助，而成尋的登陸地點(diǎn)杭州也正是當(dāng)時(shí)中日貿(mào)易中的大宗貨物硫磺的主要銷售市場(chǎng)。

除了直接的人員來往之外，閩籍商人還接受外國(guó)僧人委托代為制作和傳送佛教典籍。北宋時(shí)期蘇軾《論高麗進(jìn)奉狀》中就記載了泉州商人徐戩受高麗僧人義天委托，在杭州雕刻《夾注華嚴(yán)經(jīng)》印版并送往高麗一事。宋代的福建進(jìn)入了書坊、刻書、藏書事業(yè)的黃金時(shí)代，也是全國(guó)有名的佛教經(jīng)典刊刻中心。其中兩宋之交福州東禪寺刻《大藏經(jīng)》(即《崇寧萬壽大藏》)，是中國(guó)第一部私刻漢文大藏經(jīng)，也是首版經(jīng)折裝訂的大藏經(jīng)；另有福州開元寺所刻《大藏經(jīng)》稱《毗盧大藏》，同樣是私刻本。(12)謝水順、李珽：《福建古代刻書》，福州：福建人民出版社，2001年，第165頁。上述兩部經(jīng)典影響深遠(yuǎn)，被日本入宋僧和赴日宋僧陸續(xù)攜往日本，形成目前日本各著名寺院中的宋本福州版《大藏經(jīng)》的收藏。(13)小川貫弌、林子青：《福州崇寧萬壽大藏的雕造》，《法音》1988年第4期；小川貫弌、林子青：《福州毗盧大藏經(jīng)的雕印》，《法音》1988年第5期。南宋時(shí)期，赴日開創(chuàng)大覺派的宋僧蘭溪道隆曾命弟子將所作《大覺禪師語錄》送回宋朝刻板后帶回日本刊行，這足以說明當(dāng)時(shí)的日本仍缺乏優(yōu)秀的刻工。(14)木宮泰彥：《日中文化交流史》，第379頁。元末明初，大批技藝成熟的福建刻工或避難海外、或受雇于人，遠(yuǎn)赴日本參與了佛經(jīng)在當(dāng)?shù)氐目逃」ぷ?，其中著名的有莆田籍刻工俞良甫、福州籍刻工陳孟千和陳伯壽等?15)徐斌、張金紅、謝必震：《順風(fēng)相送：福建與東北亞》，福州：福建教育出版社，2018年，第174頁。據(jù)此，我們可以看出漢語佛教經(jīng)典在東亞區(qū)域的傳播途徑的演變歷程：早期主要是由往來僧人直接將典籍帶回；隨著佛教在當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展，往來攜帶的典籍已顯不足，遂出現(xiàn)了在中國(guó)“下訂單”刻板后回國(guó)印刷的情況；最后則發(fā)展為直接從中國(guó)雇傭刻工以提升本國(guó)的印刷品質(zhì)，出版業(yè)發(fā)達(dá)的福建不僅在刻本輸出上獨(dú)占鰲頭，同時(shí)，也是日本優(yōu)秀刻工的重要來源地。在此過程中，持續(xù)性、規(guī)?；暮Ｑ筚Q(mào)易活動(dòng)是文化傳播得以實(shí)現(xiàn)的重要基礎(chǔ)，在特定的時(shí)期，商業(yè)活動(dòng)與文化交流是一體雙面、很難截然分開的。正是這種商業(yè)活動(dòng)與文化交流的“合體”，才有明清易代、明末清初福建佛教在海外的“溢出”與“互動(dòng)”。

二、明清易代：福建佛教“溢出”海外

歷史以來，長(zhǎng)期的海洋活動(dòng)帶動(dòng)了閩人向環(huán)中國(guó)海區(qū)域不間斷的遷徙。明清時(shí)期的海禁政策打斷了中國(guó)東南沿海人民隨季風(fēng)往來于環(huán)中國(guó)海沿岸各地的生活生產(chǎn)方式；同時(shí)，歐洲人15世紀(jì)開始的“大航?！睂⑹澜绾Ｑ蠼煌ǖ木W(wǎng)絡(luò)延伸到了中國(guó)東南沿海。在國(guó)內(nèi)海禁的“阻力”和參與歐洲人海洋貿(mào)易的“拉力”的雙重沖擊之下，大量的中國(guó)海商選擇“滯留”境外，而在環(huán)中國(guó)海區(qū)域的濱海、港口區(qū)域形成了大批的華人定居點(diǎn)。這些定居點(diǎn)的形成又進(jìn)一步拉動(dòng)了國(guó)內(nèi)濱海區(qū)域人民持續(xù)性地向境外的遷徙。到了明清易代之際，以閩人鄭芝龍、鄭成功為代表的“反清復(fù)明”力量，其根基在海上——濱海、海岸帶、島嶼與環(huán)中國(guó)海的廣大領(lǐng)域以及眾多的僑民。彼時(shí)，“海洋”所代表的一切成為清初統(tǒng)治者最大的敵人，而諸多飽學(xué)人士則將“海洋”視為中華文明的存續(xù)空間。日本、越南等地號(hào)稱“小中華”，自認(rèn)為是中華文化的衣缽傳承者，其基礎(chǔ)正是在原有移民的基礎(chǔ)上所大量吸納的“避蠻子”而來的東南沿海人民。

這一時(shí)期福建佛教在海上的傳播不同于唐宋元階段：福建佛教的“溢出”首先為滿足東南沿海大量的移民群體自身的信仰需要，移民群體構(gòu)成了福建佛教的“溢出”傳播的重要基礎(chǔ)；不少閩籍海商、船主延請(qǐng)家鄉(xiāng)的僧人在定居點(diǎn)建立寺廟或前來住持原有的寺廟，海商群體在福建佛教傳播過程中的作用變得更加主動(dòng)。早期不少寺廟的性質(zhì)更接近同鄉(xiāng)組織，以保佑同幫客商、為客死他鄉(xiāng)的鄉(xiāng)親舉辦超度儀式等為重要功能。隨著同鄉(xiāng)遷徙者越來越多，遂產(chǎn)生了延請(qǐng)國(guó)內(nèi)的同鄉(xiāng)僧人前去弘法的迫切需求。如此往復(fù)，使得民間化的佛教信仰行為在當(dāng)?shù)刂饾u發(fā)展成為正規(guī)的寺院佛教。

福建佛教的“溢出”地、僧人外出弘法的第一個(gè)高峰點(diǎn)是在明末清初，地點(diǎn)是日本長(zhǎng)崎。明代海禁期間，中日貿(mào)易主要通過私人海商貿(mào)易進(jìn)行。在日本，長(zhǎng)崎是德川幕府閉關(guān)鎖國(guó)期間唯一的開放港口，華商與荷蘭人可在當(dāng)?shù)刈杂少Q(mào)易?！堕L(zhǎng)崎港草》記載：“每個(gè)經(jīng)營(yíng)寄宿之家，一聞唐船來港，立刻派船迎接，約定來家住宿。身價(jià)富有的唐人，在長(zhǎng)崎有妻室，可以招徠多人住宿。他們之中也有寄宿于熟人或知己家里?！?16)池步洲：《日本華僑經(jīng)濟(jì)史話》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1993年，第211頁。說明此時(shí)已有不少更早時(shí)期抵達(dá)滯留日本的唐人在長(zhǎng)崎定居，從事來日華商的接待工作；并成為華商與日本商人、官方的中介。1700年，專門接待華商的唐館建立?！堕L(zhǎng)崎志》稱：“明萬歷崇禎時(shí)期，明朝兵亂大起，人民困厄，為逃其難者已不限于營(yíng)商之人，攜數(shù)輩傭工請(qǐng)求移住長(zhǎng)崎者頗多?！?17)池步洲：《日本華僑經(jīng)濟(jì)史話》，第211頁。該記錄顯示明清之交的動(dòng)亂加速了長(zhǎng)崎當(dāng)?shù)貋碜灾袊?guó)的移民群體的增長(zhǎng)。長(zhǎng)崎作為環(huán)中國(guó)海地區(qū)閩商貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的北端，明中后期就已形成了有一定規(guī)模、以閩人為主的華僑華人社群，成為福建佛教向日本“溢出”與傳播的據(jù)點(diǎn)。

為滿足移民群體的宗教需求，早在慶長(zhǎng)二年(1602)，福建漳州籍貿(mào)易商歐陽華宇和張吉泉就將長(zhǎng)崎稻佐鄉(xiāng)凈土宗悟真寺改為菩提寺供華僑使用，并在附近辟出華僑墓地義山。17世紀(jì)20年代，在日本長(zhǎng)崎的華人移民按照地緣關(guān)系，分別建立有“唐三寺”為宗教活動(dòng)場(chǎng)所，同時(shí)兼具同鄉(xiāng)會(huì)館的功能。其中，一為福州籍船主創(chuàng)建的崇福寺，該寺于崇禎二年(1629)延請(qǐng)福州崇福寺僧人超然開山；一為泉州和漳州籍船主創(chuàng)建的福濟(jì)寺，該寺于崇禎元年(1628)由泉州僧人覺海開山；另外一間是由三江幫船主創(chuàng)建、俗稱“南京寺”的興福寺?！疤迫隆眲?chuàng)建后很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，均從國(guó)內(nèi)延請(qǐng)同鄉(xiāng)僧人赴日住持。

持續(xù)性的海洋貿(mào)易活動(dòng)是長(zhǎng)崎華人建立佛寺的基礎(chǔ)，這一特點(diǎn)顯示在其對(duì)海神媽祖等其他信仰的兼容上。如福濟(jì)寺最初借巖源鄉(xiāng)舊宅為庵堂，供奉媽祖；1649年延請(qǐng)泉州籍蘊(yùn)遷戒琬禪師赴日住持后，才正式建立了寺院諸堂，進(jìn)而將原本的媽祖廟改造為宏偉的佛教寺院。但是，福濟(jì)寺與其他唐寺一樣，仍同時(shí)兼設(shè)有媽祖堂。值得關(guān)注的是，即使在“唐三寺”納入黃檗宗派體系之后，各寺的媽祖堂仍得到保留。文正年間(1818—1831)饒?zhí)镉髁x編輯的《長(zhǎng)崎名勝圖繪》對(duì)此有詳細(xì)記載：“(崇福寺)媽祖堂，在本殿之后左門的正對(duì)面，奉安船神天后圣母像?！?福濟(jì)寺)青蓮堂，右之間(奉祀關(guān)帝的地方)之匾額叫‘東海梅岑’；左之間(奉祀天妃、水神、土神的地方)之匾額寫為‘普天慈母’?！瓔屪鎵戾?海神也。女子像，旁侍女兩人)?！?18)轉(zhuǎn)引自林晶、陳凌菁、吳光輝：《文化傳承的融離與回眸——以日本長(zhǎng)崎的“媽祖信仰”為對(duì)象》，《東南學(xué)術(shù)》2015年第6期。至1700年長(zhǎng)崎唐館建成之后，唐人坊區(qū)域每年三次的媽祖祭活動(dòng)仍由“唐三寺”輪流舉行。(19)王維：《華僑社會(huì)的宗教習(xí)俗及藝能——以長(zhǎng)崎、神戶為中心》，《日本研究》1996年第3期。在華人為祈愿航海安全而舉行的“彩舟流”等儀式中，同樣由唐三寺的僧人承擔(dān)念經(jīng)祈福的工作。(20)黃燕青、任江輝：《中國(guó)海洋民俗文化在日本的傳播及影響——從“彩舟流”到“精靈流”》，《集美大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2021年第4期。除上述唐三寺外，1678年，廣州幫建立了俗稱“廣州寺”的圣福寺，但該寺并非完全由華商捐資設(shè)立，也未延請(qǐng)同鄉(xiāng)華僧赴日住持，是由東渡后隱元的再傳弟子出任首任住持。

這一時(shí)期，規(guī)模最大、影響最為深遠(yuǎn)的一次福建佛教“溢出”傳播活動(dòng)是福清黃檗山萬福寺隱元禪師的東渡日本。其時(shí)正值臨濟(jì)宗在福建復(fù)興，隱元禪師聲名遠(yuǎn)播；為了在日本“振起三百年臨濟(jì)宗風(fēng)”(21)轉(zhuǎn)引自任萍：《浙江籍僑僧逸然性融與日本》，《浙江外國(guó)語學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第2期。，長(zhǎng)崎興福寺住持逸然性融在當(dāng)?shù)亻}商的支持下、先后四次寫信邀請(qǐng)隱元赴日弘法。清順治十一年(1654)，隱元禪師在鄭成功船隊(duì)的護(hù)送下從廈門出發(fā)前往長(zhǎng)崎。鄭氏海商集團(tuán)是17世紀(jì)東亞海域上最活躍的閩籍海商群體，在17世紀(jì)30—60年代以臺(tái)灣海峽為中心，基本控制了環(huán)中國(guó)海地區(qū)的海洋貿(mào)易。鄭成功撥船護(hù)送之舉，為隱元平安渡海提供了保障。抵達(dá)長(zhǎng)崎之后，隱元曾先后在唐三寺弘教，使得唐三寺陸續(xù)納入黃檗宗體系內(nèi)；建于隱元東渡之后的圣福寺，其創(chuàng)立者鐵心道胖同為隱元徒孫，也屬于黃檗宗一系。此后，隱元禪師于寬文元年(1661)在京都建立黃檗山萬福寺，正式創(chuàng)立了日本黃檗宗。在他的帶動(dòng)下前往日本的還有木庵性蹈、福清即非如一等眾多的弟子僧眾，為黃檗宗在日本的發(fā)展起到了重要作用，影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出最初邀請(qǐng)其赴日的華僑群體，且在日本主流社會(huì)形成持續(xù)的影響。至清雍正年間，日本的黃檗宗寺院仍持續(xù)從福建邀請(qǐng)僧人前往住持，福建僧侶東渡的規(guī)?；?、長(zhǎng)期化形成了中國(guó)禪宗佛教傳播的穩(wěn)定途徑。1858年日本對(duì)華僑的居住限制解除后，華僑向日本其他地區(qū)擴(kuò)散的過程中黃檗宗寺院仍起到精神上的支持作用，如大阪、京都地區(qū)的華僑群體即以黃檗山萬福寺為宗教活動(dòng)的中心。(22)松尾恒一：《長(zhǎng)崎、神戶、京都地區(qū)華僑之普度勝會(huì)的傳承與當(dāng)下——福建同鄉(xiāng)會(huì)祖先祭祀儀式的形成與特質(zhì)》，《中國(guó)俗文化研究》2016年第1期。

除日本之外，尚有福建籍高僧在這一時(shí)期赴環(huán)中國(guó)海其他地區(qū)弘法的，如赴越南的拙公和尚、法化禪師、明海禪師等，但與海洋群體之間的互動(dòng)記載不詳，仍有待進(jìn)一步的挖掘和研究。

三、晚清民國(guó)：福建與東南亞的互動(dòng)

東南亞自古以來就是海上絲綢之路的重要樞紐，也是福建人參與海洋亞洲活動(dòng)的重要活動(dòng)場(chǎng)所，是明清以來福建海洋移民的最大目的地。17世紀(jì)以來，閩商抓住歐洲人領(lǐng)導(dǎo)下的全球化的機(jī)遇，在僑居地從事商業(yè)活動(dòng)以及從事種植園、錫礦開采等實(shí)業(yè)經(jīng)營(yíng)，他們不僅在東南亞形成了強(qiáng)大的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)，同時(shí)也積累了財(cái)富、擁有了較好的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。清后期，清政府開放華工出洋之后，東南亞的閩籍華人移民數(shù)量更是出現(xiàn)了大幅增長(zhǎng)的態(tài)勢(shì)，除了祖居地傳統(tǒng)的民間信俗之外，他們對(duì)系統(tǒng)性的宗教信仰的精神需求也大大增加了。在此背景下，近代福建佛教對(duì)外的交往與互動(dòng)的主體區(qū)域就轉(zhuǎn)向東南亞，閩籍高僧南游東南亞者明顯增多。隨著時(shí)代的變遷，清末的?；逝c革命的交鋒也跟著僧人的腳步“溢出”到東南亞，近代福建佛教與東南亞之間出現(xiàn)了一種不同于明清之交較為單純的“溢出”的新現(xiàn)象，我們稱之為“互動(dòng)”。

這種“互動(dòng)”主要有以下兩種形態(tài)。一種是東南亞閩商延請(qǐng)閩地僧人前往當(dāng)?shù)刈〕峙c弘法。與明清易代時(shí)期的情形頗為相似，或是閩商所在的區(qū)域傳統(tǒng)寺廟在經(jīng)營(yíng)方面無以為繼，如 1800年創(chuàng)建于檳城椰腳街的廣福宮；或是迫于殖民者統(tǒng)治政策的改變，華人將信仰文化與世俗管理作出切割，如面對(duì)英政府華民政務(wù)司公署制的馬六甲青云亭。在此情形之下，東南亞閩商紛紛回祖居地搬救世主。另一種是閩地僧人南渡則是為了募捐與弘法。一方面是中國(guó)社會(huì)動(dòng)蕩不安、民不聊生，寺廟得不到應(yīng)有的供養(yǎng)與維護(hù)；另一方面，閩商在東南亞的全球化進(jìn)展中早早就分到了一杯羹，他們不僅在信仰上需要更好的加持，經(jīng)濟(jì)上的實(shí)力也使得他們樂于為祖居地做些力所能及的事情。其時(shí)，閩地諸多高僧就順應(yīng)形勢(shì)，南渡募捐與弘法。

地處馬六甲海峽的馬六甲城青云亭是閩地僧人受請(qǐng)南下住持的一個(gè)典型案例。青云亭的歷史可以上溯到1673年，該“亭”建立以來一直是馬六甲城華人的社會(huì)活動(dòng)中心和管理仲裁機(jī)構(gòu)。葡占、荷占期間任命華人甲必丹負(fù)責(zé)華人群體的管理，即以青云亭為辦公場(chǎng)所。到了1824年，英國(guó)人占領(lǐng)馬六甲城后廢除了甲必丹制度，華人還是推舉青云亭亭主為僑領(lǐng)，至1915年亭主制取消為止，前后六任亭主均為福建籍人士。值得注意的是，青云亭在當(dāng)?shù)赜址Q“觀音亭”，“為開基佛剎”(23)《呷國(guó)青云亭條規(guī)簿》，轉(zhuǎn)引自袁丁：《馬六甲青云亭研究》，載《華僑華人歷史論叢 (第1集)》，廣州：中山大學(xué)東南亞歷史研究所，1985年，第123-137頁。，建立時(shí)是一間以民俗化的觀音信仰為主的佛教寺院。佛教體系之觀音在中國(guó)東南沿海地區(qū)發(fā)展出了類似于媽祖的海神職能，可護(hù)佑航海平安，“觀音亭”契合馬六甲城華人移民的海洋商業(yè)活動(dòng)的背景。青云亭早期僧侶住持情況雖然沒有明確記載，但是當(dāng)?shù)厝龑毶剿娴摹敖ㄔ祆雺Φ卤北浛梢姟扒×?1795)歲次乙卯桐月 開元寺僧昆山仝募建‘日立石’字樣”(24)《建造祀壇功德碑記》，轉(zhuǎn)引自王琛發(fā)：《開基佛剎青云亭：馬來西亞漢傳佛教的最初淵源》，《閩臺(tái)文化交流》2010年第4期。。此碑為華人甲必丹蔡士章領(lǐng)導(dǎo)當(dāng)?shù)厝A人捐建寶山亭福德祠之事所立，證明當(dāng)時(shí)確有僧人南渡主持宗教活動(dòng)?？紤]到早期幾位華人甲必丹的閩南籍背景，“開元寺僧昆山仝”極有可能是閩南名剎泉州開元寺的僧人，惜除此碑之外并無其他記載。到了道光年間，青云亭一度因?yàn)闆]有住持僧人而出現(xiàn)“禪舍僧堂，唯有鼯鼠棲陳而已”的情況。(25)《敬修青云亭序碑》，轉(zhuǎn)引自黃海德：《青云亭華文碑銘與海外華人宗教信仰》，載鄭筱筠：《東南亞宗教與社會(huì)發(fā)展研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第262-280頁。直到1914年，莆田龜山福清寺僧人平章受青云亭理事邀請(qǐng)出任住持，從此青云亭住持由該寺僧人傳承，青云亭列入莆田龜山福清寺海外廨院至今。平章法師此前曾多次南下新馬區(qū)域弘法，考慮到1911年英政府開始推行華民政務(wù)司公署制，青云亭禮聘高僧出任住持之舉定有回應(yīng)英國(guó)殖民者的新管理?xiàng)l例、加強(qiáng)宗教性質(zhì)、減輕政治色彩的考量。此后幾十年間，莆田龜山寺赴青云亭弘法僧眾約二十余人，且在新加坡馬來西亞地區(qū)生根開花，又在馬來西亞陸續(xù)發(fā)展出馬六甲香林寺、麻坡凈業(yè)寺、峇株觀音亭、馬六甲九蓮精舍等海外下院。(26)福建省政協(xié)民族和宗教委員會(huì)、福建省民族和宗教廳、福建省佛教協(xié)會(huì)：《福建佛教祖庭名剎文化概覽》，福州：福建人民出版社，2018年，第241-242頁。

除了留在東南亞擔(dān)任住持的僧人之外，更多閩籍僧人最終返回國(guó)內(nèi)；他們?cè)跂|南亞弘法期間建立的法脈關(guān)系，為福建寺院的日常運(yùn)營(yíng)或修繕、重建等大型工程提供了資金上的支持，且這種源于法脈的互動(dòng)一直延續(xù)到了今天。福州怡山西禪寺就是一個(gè)范例。該寺初建于唐代，至明末清初之時(shí)已僅存大殿。光緒三年(1877)起，仙游籍僧人微妙法師攜徒多次遠(yuǎn)游募化，先后得到臺(tái)灣巡撫、暹羅(今泰國(guó))總督及檳榔嶼(今馬來西亞檳城)、呂宋(菲律賓)等地閩籍商人的資助。在這筆資金的支持下，西禪寺重建了寺內(nèi)大殿等三十多座建筑，奠定了今天西禪寺建筑的基本格局，微妙法師因此被尊為中興之祖。此后，又有其弟子賢慧、性慧赴新加坡創(chuàng)建蓮山雙林寺等，法脈廣傳至越南、新加坡、馬來西亞等國(guó)。(27)《福建佛教祖庭名剎文化概覽》，第14-17頁。而到了改革開放初期，新加坡雙林寺等海外廨院再次為西禪寺的復(fù)興貢獻(xiàn)良多。又如福州雪峰山崇圣寺。該寺在歷史上法名遠(yuǎn)播，曾是福建乃至中國(guó)佛教外傳的中心之一，然而清代時(shí)已大為衰弱。光緒十三年(1887)古田籍僧人達(dá)本入寺之時(shí)，寺內(nèi)僅有古寺數(shù)椽、僧人一名。達(dá)本立志中興雪峰，光緒二十七年(1901)首次赴馬來西亞檳城募化，此后，又陸續(xù)有常悟等寺僧多次下南洋勸募，以此重修大殿、大寮等建筑，實(shí)現(xiàn)了雪峰山崇圣寺的中興。(28)《福建佛教祖庭名剎文化概覽》，第30-31頁。在動(dòng)蕩的時(shí)代，海外廨院為祖庭提供資金，祖庭為海外廨院提供僧才等方面的支持，福建祖庭和海外廨院形成了緊密的雙向互動(dòng)聯(lián)系。

19世紀(jì)后半葉，東南亞三州府地區(qū)是閩籍華人活動(dòng)的重要舞臺(tái)。三州府指的是馬六甲海峽地區(qū)的馬六甲城、檳城、新加坡三地，該區(qū)域是英國(guó)海外殖民地發(fā)展最好的區(qū)域之一。1786年，英國(guó)殖民者在檳榔嶼開埠，為英國(guó)人在馬六甲海峽區(qū)域的第一個(gè)落腳點(diǎn)。英國(guó)的自由港政策吸引早已在東南亞其他區(qū)域落腳的華人紛紛涌入檳城，講閩南話的福建人捷足先登；在19世紀(jì)很長(zhǎng)一段時(shí)間里由閩商五大家族把控著檳城的財(cái)富分配與社會(huì)面貌。隨著1819年新加坡開埠、1824年荷蘭將馬六甲城交給英國(guó)，英國(guó)殖民者在馬六甲海峽區(qū)域已經(jīng)有了三個(gè)重要的落腳點(diǎn)。1826年，三地合并成為海峽殖民地(Straits Settlements)，當(dāng)?shù)厝A人稱其為“三州府”。海峽殖民地既是英國(guó)人從印度洋東進(jìn)太平洋的重要基地，也是華商(其主體是閩商)創(chuàng)造財(cái)富、與英國(guó)人共建全球化的現(xiàn)場(chǎng)。

清末，從清政府在三州府地區(qū)的動(dòng)向可以看出，長(zhǎng)期被視為“海外棄民”的華僑華人群體此時(shí)終于受到關(guān)注。光緒三年(1877)清政府在新加坡設(shè)置領(lǐng)事，任命當(dāng)?shù)厝A商胡璇澤為領(lǐng)事，但只是處理新加坡一地事務(wù)；三年后升為總領(lǐng)事館，兼轄檳榔嶼、馬六甲城以及英屬各島嶼交涉事宜，并在檳榔嶼設(shè)置領(lǐng)事館。清政府為了彌補(bǔ)財(cái)政上的巨大虧空，看中了華商的腰包，在華僑中賣官鬻爵，但并不包括實(shí)際官職和出身。東南亞華僑為滿足自己在財(cái)富之外對(duì)社會(huì)地位和官方認(rèn)可的向往,對(duì)這種“皇恩”表示歡迎。同時(shí)，清末的革命黨力量在三州府地區(qū)也十分活躍。東南亞華人是孫中山所領(lǐng)導(dǎo)的民主革命的主要力量，新馬地區(qū)是其海外革命的重要活動(dòng)場(chǎng)所和資金來源。華僑既是清政府的“擁戴者”，也是革命者的資助人。于是，我們可以看到，在東南亞華僑聚集的港口、集鎮(zhèn)，一方面，清政府通過承認(rèn)海外僑民，以僧人為使節(jié)向華僑富商出售“虛銜”；另一方面，推翻帝制時(shí)期的“流亡者”也以宗教為掩護(hù)尋找當(dāng)?shù)貎S商的支持。

在今天的檳城極樂寺仍可看到雙方復(fù)雜交鋒留下的痕跡。檳城極樂寺的創(chuàng)建者是福州鼓山涌泉寺的妙蓮禪師。1887年，在當(dāng)?shù)厝A商的邀請(qǐng)之下，妙蓮禪師住錫于檳城原有的廣福宮。在他的積極推動(dòng)下，極樂寺的修建工作于1894年啟動(dòng)，1907年基本建成。在修建工程推進(jìn)中，妙蓮禪師于1904年進(jìn)京朝見光緒帝并請(qǐng)來御賜藏經(jīng)二部；此外，這次北京之行，妙蓮禪師還為檳城極樂寺請(qǐng)來了慈禧太后題的“海天佛地”和光緒帝題的“大雄寶殿”匾額。妙蓮為遠(yuǎn)在南洋的極樂寺爭(zhēng)取到了最高國(guó)家權(quán)力的認(rèn)可，并取得了御筆牌匾、御賜藏經(jīng)等實(shí)物，保證了極樂寺在海外華人中所具備的無可比擬的影響力。兩塊匾額如今依然懸掛在極樂寺。妙蓮禪師是第一位，也是最后一位受到清朝政府肯定的來南洋傳教的佛教禪師，由此奠定了極樂寺作為南洋漢傳佛教的核心地位。而極樂寺所傳播的漢傳佛教文化，也屬于中華文化的一部分，極樂寺也在部分程度上成為中華文化的物質(zhì)載體。有意思的是，極樂寺在和當(dāng)?shù)厝A僑社會(huì)的深入交往過程中，同樣與革命黨力量有所接觸?？涤袨樵诎偃站S新失敗后，曾逃往檳城短暫停留。流寓檳榔嶼期間，光緒二十九年(1903)年夏六月，康有為在極樂寺留下“勿忘故國(guó)”的摩崖題刻。該年7月22日(農(nóng)歷六月二十五日)康有為第二次到達(dá)檳榔嶼，與第一次低調(diào)相比，這一次受到華僑的極大歡迎?？涤袨閷?duì)自己所執(zhí)著追求的維新事業(yè)，信心倍增。他在當(dāng)?shù)匮葜v中說：“誠(chéng)以今世競(jìng)爭(zhēng)之烈日甚一日，我國(guó)存亡之機(jī)端在此千金一刻之時(shí)，亦惟吾同胞之本任，非可稍卸責(zé)于他人者也。今我國(guó)若四萬萬人之大公司，然預(yù)余與諸君各占一股,各有振興本公司之責(zé)任者?！彼麑?duì)海外華僑愛國(guó)、革命觀念之期待，在“勿忘故國(guó)”四個(gè)大字中，已經(jīng)顯現(xiàn)出來。(29)宋燕鵬：《20世紀(jì)初英屬檳榔嶼極樂寺與中國(guó)文人》，《海交史研究》2020年第3期。

自古以來，福建獨(dú)特的地理區(qū)位決定了其在海洋交通中的重要作用。如果說唐中葉之前福建通過海洋與各地的交往帶有一定的偶然性的話，唐代后期以降，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)文化重心向東南沿海的不斷轉(zhuǎn)移，福建區(qū)域的海洋文化底色得以彰顯。以福建區(qū)域的佛教在亞洲海域的傳播為視域，我們可以看到，正是閩人持續(xù)性、規(guī)?；暮Ｑ筚Q(mào)易活動(dòng)促成了包括佛教在內(nèi)的中華文化在亞洲海域的傳播，貿(mào)易所攜帶的人流、物流是文化傳播得以實(shí)現(xiàn)的重要基礎(chǔ)。在特定的時(shí)期，商業(yè)活動(dòng)與文化交流是一體雙面、很難截然分開的。正是這種商業(yè)活動(dòng)與文化交流的“合體”才有明清易代、明末清初福建佛教在海外的“溢出”與“互動(dòng)”。以福建地區(qū)的佛教在海洋上的傳播為脈絡(luò)，回顧歷史以來亞洲海洋的文明交往，對(duì)于我們今天理解海洋精神、理解亞洲命運(yùn)共同體與海洋命運(yùn)共同體都有深刻的啟示。