□夏 樂

阿根廷作家博爾赫斯于晚年出版了《神曲》評(píng)論隨筆集《但丁九篇》［1］（Nueve ensayos dantescos，1982）。作為一個(gè)詩人身份的但丁愛好者，博爾赫斯并非神曲批評(píng)專家或但丁學(xué)研究者，但他的隨筆文中有對(duì)克羅齊、德·?？说偎埂⒈Ａ_·格魯薩克、圭多·維塔利等但丁研究者的評(píng)注觀點(diǎn)的翔實(shí)論說，他對(duì)于但丁的閱讀立場——“尋找美學(xué)震撼”［2］23，也更為貼合現(xiàn)代讀者的閱讀體驗(yàn)。博爾赫斯于20世紀(jì)三四十年代開始閱讀《神曲》，他的詩歌和小說創(chuàng)作受到了其大半生對(duì)但丁的思考與理解的深刻影響，哈羅德·布魯姆也因此將其稱為“但丁在文學(xué)界的真正子孫之一”［3］66。博爾赫斯的隨筆評(píng)論對(duì)一些但丁學(xué)術(shù)批評(píng)史上的爭議問題提出了獨(dú)到的見解，為但丁研究提供了頗具創(chuàng)新意義的觀點(diǎn)參照。

一、愛欲之罪的自我喻像

對(duì)《神曲》中愛欲問題的研究由來已久，而能否更好地處理愛欲的論題也是歐美和意大利兩大但丁學(xué)傳統(tǒng)一直訴諸努力的解釋學(xué)核心問題之一。在貝雅特麗齊作為“人類之愛與神圣安排”之中介調(diào)和者的觀點(diǎn)之外，博爾赫斯通過將地獄里的弗朗切斯卡與天堂中的貝雅特麗齊形成關(guān)聯(lián)［4］，探討了《神曲》中愛欲問題的另一側(cè)面。

在評(píng)論文《夢中邂逅》和《貝雅特麗齊最后的微笑》中，博爾赫斯對(duì)傳統(tǒng)寓意派認(rèn)為貝雅特麗齊代表“上帝的信仰”的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，并對(duì)圭多·維塔利的觀點(diǎn)表示認(rèn)同：“促使但丁構(gòu)筑他的‘天國’的首要目的，可能是為他所崇拜的女人建立一個(gè)王國”［5］57——“《新生》里有一句名言（我想用沒有被用于談?wù)撊魏我粋€(gè)女子的話來談?wù)撍┛梢宰C實(shí)或認(rèn)可這一猜測?！保?］57他相信但丁創(chuàng)作《神曲》“是為了插進(jìn)一些他同無法挽回的貝雅特麗齊重逢的場面”［5］57：“貝雅特麗齊死后，但丁永遠(yuǎn)地失去了她，為了緩解憂傷，便虛構(gòu)了與她相遇的情節(jié)。我認(rèn)為他在《神曲》中采取了三部曲的結(jié)構(gòu)，目的就是把那次邂逅穿插進(jìn)去?！保?］52在貝雅特麗齊“圣女”與“世俗之人”的雙重形象意義中，博爾赫斯選擇了“但丁的世俗之愛”，凸顯的是“個(gè)人之愛”而非“圣愛”的意義面。也就是說，博爾赫斯強(qiáng)調(diào)的是貝雅特麗齊作為但丁欲望對(duì)象的身份特征——“一種失落之愛的激情意象”［3］77。博爾赫斯以《地獄篇》第五歌保羅和弗朗切斯卡的篇章，思考了愛欲與罪的關(guān)聯(lián)。

在這一篇章中，但丁遇見了身處地獄第二層的保羅和弗朗切斯卡。這里的“犯邪淫罪者”如迦太基女王狄多、克里奧帕特拉、特里斯丹（與其叔王之妻發(fā)生不倫戀）等人皆為“肉體上犯罪的人”［6］33，他們的愛情都判為是罪惡的——“他們使理性受淫欲奴役”［6］33。弗朗切斯卡坦言了自己對(duì)保羅的性誘惑：“以我現(xiàn)在被剝奪了的美好的軀體迷惑了他……”［6］37關(guān)于保羅和弗朗切斯卡之罪的論斷，博爾赫斯援引了但丁對(duì)他們的稱呼——“那些為欲望驅(qū)使的鴿子［7］”［2］17-18——“保羅和弗朗切斯卡只是淫蕩，沒有別的罪過，但是一個(gè)罪就足以判決他們”［2］21-22。

在弗朗切斯卡的自白中有一個(gè)重要的瞬間——“我們閱讀蘭塞羅特怎樣為愛所俘獲的故事”［6］38。保羅和弗朗切斯卡對(duì)故事中的人物“怎樣為愛所俘獲”的好奇，與但丁對(duì)他們二人愛情經(jīng)歷的好奇之處如出一轍：“愛憑著什么并且怎樣地給你知道那些曖昧的欲望？”［6］37他們閱讀的故事是12世紀(jì)的法國騎士傳奇《湖上的蘭塞羅特》［8］，主人公圓桌騎士蘭塞羅特（Lancelot）與王后圭尼維爾（Guinevere）在管家加里俄托（Galeotto）的慫恿下發(fā)生了不倫戀。弗朗切斯卡說，“把我們征服的卻僅僅是一瞬間。當(dāng)我們讀到那么樣的一個(gè)情人，怎樣地和那親切的微笑的嘴接吻時(shí)，那從此再不會(huì)和我分開的他，全身發(fā)抖地親了我的嘴”［6］38。博爾赫斯寫道，“（那本書）曾啟發(fā)過保羅和弗朗切斯卡罪孽的愛情”［2］20。

博爾赫斯重點(diǎn)討論了但丁提出的一個(gè)問題：“他感興趣的是一種更加深刻的東西，即想知道他倆怎么知道他們已經(jīng)相愛，以及他們甜蜜的嘆息時(shí)刻又是如何到來的?！保?］18博爾赫斯提請(qǐng)我們思考，為什么這一問題是“更加深刻的東西”？但丁的問題“愛憑著什么并且怎樣地”和弗朗切斯卡話語中的“怎樣為愛所俘獲”構(gòu)成了一種修辭上的重復(fù)，深刻之處就在于這一“修辭過渡的編碼”［9］258-263所蘊(yùn)含的作者意圖。但丁經(jīng)由自己與他們二人面對(duì)愛情故事相同的好奇心而警示出某種危險(xiǎn)的迫近：正如蘭塞羅特故事誘惑了保羅和弗朗切斯卡，弗朗切斯卡的愛情故事對(duì)于但丁來說也意味著同一種危險(xiǎn)的誘惑。就如柯克帕特里克（Robin Kirkpatrick）對(duì)此處的分析：這里有真正的危險(xiǎn)——“放任文學(xué)的私人體驗(yàn)掌控心智，就是在隱藏激情的真身所在”［10］。

威廉·E．卡洛（William E．Carroll）認(rèn)為，但丁使用蘭塞羅特故事的用意之一，是提請(qǐng)讀者聯(lián)想起13世紀(jì)晚期流行的這一故事的另一版本［9］258-263：“實(shí)際上在這個(gè)故事版本中，親吻蘭斯洛特的吉尼維爾根本不是亞瑟王的妻子，而是一個(gè)女巫般的贗品。”［11］這就讓蘭塞羅特的愛情故事除了不倫之外，又增添了一分邪惡的屬性?！逗系奶m塞羅特》這本書是對(duì)當(dāng)時(shí)流行的騎士愛情的批判，具有道德的勸誡意味，圭尼維爾的邪惡身份以及蘭塞羅特所遭受的懲罰就是證明。但諷刺的是，這本書在保羅和弗朗切斯卡這里，與道德勸誡的目的相反，是激發(fā)了強(qiáng)烈的愛欲，并最終將他們引向了地獄。弗朗切斯卡因此將“這本書及它的作者”都稱作“‘加里俄托’”。這里需要注意的一個(gè)細(xì)節(jié)在于，但丁此時(shí)為何——在語義和修辭上并非必要地——突然提及這本書的匿名作者？［12］保羅·瓦萊西奧（Paolo Valesio）解釋說，但丁此舉危險(xiǎn)地延伸了這一行詩句的轉(zhuǎn)喻結(jié)構(gòu)，將他自己（作為《神曲》作者）的作者身份引入到了詩句的結(jié)構(gòu)意義當(dāng)中——“第三個(gè) ‘加里俄托’就是但丁”［13］70-71。

博爾赫斯猜測了但丁在聽完弗朗切斯卡講述時(shí)震驚的內(nèi)心活動(dòng)，他認(rèn)為身在地獄的但丁這時(shí)想到的是自己與真實(shí)的貝雅特麗齊無法實(shí)現(xiàn)的愛情：“但丁懷著無限的同情給我們講了這兩位情人的命運(yùn)，以至于我們感到他羨慕他們的命運(yùn)。保羅和弗朗切斯卡留在地獄，而他將被拯救，但是他們倆相愛，而他卻沒有得到他所愛女人貝雅特麗齊的愛……”［2］20-21在神曲系列評(píng)論文中，博爾赫斯多次將但丁和貝雅特麗齊、保羅和弗朗切斯卡兩組愛情進(jìn)行并置，這表明他認(rèn)為二者之間具有某種重要的類似。在討論《天堂篇》的相關(guān)篇章里，可以看到這種對(duì)應(yīng)再次出現(xiàn)：“我讀著他幻想的邂逅情節(jié)時(shí)，想起了他在第二層地獄的風(fēng)暴中夢見的兩個(gè)情人，他們是但丁未能獲得幸福的隱秘的象征，盡管他并不理解或者不想理解。我想到的是結(jié)合在地獄里、永不分離的弗朗切斯卡和保羅?！保?］53從女巫般的圭尼維爾王后經(jīng)由肉欲的弗朗切斯卡再到貝雅特麗齊，雙重鏡像的隱喻指向的是貝雅特麗齊身上的某種特質(zhì)面向，它并非“信仰的上帝之愛”，而是俗世凡塵的“罪惡之愛”——“他們是但丁未能獲得幸福的隱秘的象征”。

為什么是“隱秘的象征”？或許是因?yàn)椴柡账购芮宄@一切是發(fā)生在地獄里的。他寫道，“但丁應(yīng)該感到這是很可怕的事，因?yàn)樗呀?jīng)與她分離，而這兩個(gè)被打入地獄的人卻在一起，他們不能和彼此講話，毫無希望地在黑色旋渦里轉(zhuǎn)悠。但丁甚至沒有告訴我們他們倆的苦難會(huì)不會(huì)終止，但是他們?cè)谝黄稹麄冇篮愕卦谝黄?，共享著地獄。這對(duì)于但丁來說簡直是天國的佳運(yùn)”［2］21。在《天堂篇》第三十一歌中，貝雅特麗齊在轉(zhuǎn)身朝向“永恒的泉源”之前對(duì)但丁遠(yuǎn)遠(yuǎn)地微笑，博爾赫斯如此描述朝圣者此刻的內(nèi)心狀態(tài)——“正因?yàn)榘l(fā)生在最高天則更加地像地獄”［14］281。博爾赫斯的傳記作者埃德溫·威廉森（Edwin Williamson）對(duì)此評(píng)論道，“在博爾赫斯看來，這個(gè)場景是粘貼在天堂心臟上地獄的一個(gè)碎片”［14］。我們看到，在修辭的層面，博爾赫斯的但丁在強(qiáng)烈的愛欲沖動(dòng)中將“天國”—“地獄”兩極的價(jià)值進(jìn)行了一次想象中的顛轉(zhuǎn)。

讓地獄中的但丁感到“很可怕的事”是什么？我們可以推斷，并不是接下來所說的與貝雅特麗齊分離的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)檫@種現(xiàn)實(shí)和痛苦他一直就在經(jīng)受著?？膳碌氖虑樵谟冢⊥蝗幻靼琢俗约簩?duì)貝雅特麗齊的愛預(yù)示了某種可怖的事情——天堂里的貝雅特麗齊是地獄中的弗朗切斯卡的延續(xù)［13］75：“保羅和弗朗切斯卡的故事被認(rèn)為是但丁在另一個(gè)世界之旅程的另一面和永恒的參照點(diǎn)?！保?3］69在博爾赫斯的但丁看來，地獄里的懲罰與苦痛“簡直是天國的佳運(yùn)”，這就暗示了在某種隱喻的意義上，但丁將會(huì)為了貝雅特麗齊而背棄上帝的天國?？梢姡Ａ_和弗朗切斯卡遭遇的文本危險(xiǎn)具有特殊的警告性質(zhì)——《神曲》很可能也具有類似的危險(xiǎn)性。在這一篇章的結(jié)尾，但丁意外地表現(xiàn)出仿佛突然遭遇到重大的打擊或強(qiáng)烈的激情裹挾以至于無力承受，博爾赫斯寫道：“我們知道他很激動(dòng)。后來他像斷了氣一般昏暈倒地。［15］”［2］21

弗里切羅的但丁批評(píng)分析了另一個(gè)愛欲意象——《地獄篇》第九歌中的美杜莎。美杜莎的恐怖和威脅實(shí)質(zhì)上是一種頗具性誘惑的危險(xiǎn)，這也就解釋了維吉爾為何對(duì)朝圣者憑借自身避開這種危險(xiǎn)的能力表現(xiàn)出不信任：“他不信任我的雙手，卻用他自己的手遮住了我的眼睛?！保?］58維吉爾的不信任也就是但丁對(duì)自己的不信任：“美杜莎的威脅”，是“一種阻斷一切進(jìn)程的肉欲的沉迷”。［16］164弗里切羅將美杜莎解讀為但丁一個(gè)自我翻案的寓言，它迫使地獄中的朝圣者反思自己曾深陷頌揚(yáng)愛欲的創(chuàng)作過往，它因此是但丁歷史自我的一個(gè)外化和警示。保羅·里克爾（Paul Ricoeur）曾論及圣保羅（St．Paul）在諾斯替主義的影響下對(duì)愛欲和肉體概念的解釋：“保羅關(guān)于 ‘情欲’和 ‘肉體’的概念并非指實(shí)際存在的事物，而是指有關(guān)存在的范疇……總的說來，它就是被疏遠(yuǎn)的自我，與組成人的內(nèi)心的‘精神愿望’相反。我與我自身的分裂以及與自身相疏遠(yuǎn)的自我外在性的具體化是保羅有關(guān)‘肉體’想法的關(guān)鍵?！保?7］圣保羅將外化于身體的愛欲與內(nèi)在于人靈魂中罪的本原相等同。

基于前文分析，博爾赫斯將貝雅特麗齊置于愛欲的解釋維度之中，我們參照里克爾的觀點(diǎn)可以假設(shè)，貝雅特麗齊的愛欲屬性代表的是但丁自我的罪——作為第三個(gè)“加里俄托”——的意義面，她在這個(gè)意義上成了但丁的一部分自我的喻像。

二、美杜莎的困境——貝雅特麗齊身份的矛盾修辭

對(duì)貝雅特麗齊的解讀涉及但丁研究史上一個(gè)頗具爭議性的問題：貝雅特麗齊作為但丁的世俗愛人和身處最高天的神圣靈魂之間身份的模糊。博爾赫斯在評(píng)論中以矛盾修飾法表達(dá)出了這種模糊——“但丁祈求她，像祈求上帝似的，也像祈求一個(gè)他所渴想的女人”［5］59。布魯姆對(duì)博爾赫斯在貝雅特麗齊身份這一問題上的立場表示贊同，“但丁貫穿全書最大膽的斷言就是宣稱他對(duì)貝雅特麗齊的渴望并非不合宜，而總是通向神的形象”［3］79。瓦雷西奧和庫爾提烏斯（Ernest Robert Curtius）都認(rèn)為，《神曲》具有奧秘性，貝雅特麗齊是但丁個(gè)人的真知，即“諾斯”（gnosis）的中心而與教會(huì)無涉。［18］514-515

無論如何解釋貝雅特麗齊的象征意義，不可否認(rèn)的是，她作為詩人但丁世俗愛人的身份以及朝圣者，但丁對(duì)她始終懷有的私人的愛欲沖動(dòng)；而另一方面，“她卻似乎毫無疑義地被基督學(xué)語言與秘密包圍著”［16］4。布魯姆表達(dá)了學(xué)界長期以來的困惑之處：“《神曲》中的貝雅特麗齊在天堂的等級(jí)體系中占有一席難以理解的地位。對(duì)此我們無法借助任何指引來加深理解；在教義中也找不到任何東西要求贊美這位特殊的佛羅倫薩姑娘，只是但丁對(duì)她懷有永久的愛。”［3］65博爾赫斯的但丁心目中的愛人形象與最高天的神圣向?qū)蜗笾g存在的巨大反差——他稱為“隱秘的不和”［5］58——也在描述《天堂篇》第三十一歌貝雅特麗齊離去前的場景中，但丁內(nèi)心活動(dòng)的矛盾與重復(fù)的修辭表達(dá)上到達(dá)頂峰：“頭上有光暈的貝雅特麗齊在那里，目光始終使他充滿難以承受的幸福感的貝雅特麗齊，愛穿紅衣服的貝雅特麗齊，他朝思暮想的貝雅特麗齊，以致一天早晨他在佛羅倫薩遇到幾個(gè)從未聽說過貝雅特麗齊的朝圣者竟然使他詫異萬分。一度不理睬他的貝雅特麗齊，24歲就去世的貝雅特麗齊，嫁給巴爾迪的貝雅特麗齊·德福爾科·波里蒂納里。”［5］59

但丁沒有給出任何信息說明貝雅特麗齊得救并獲選入基督教天界拯救體系的過程和理由——為什么是她而不是更有資格擔(dān)當(dāng)此重任的其他重要人物？她有否經(jīng)歷最后的審判？她身上有否罪過需要償贖？通過《神曲》我們僅能獲知，但丁沒有選擇其他更能代表基督教拯救意象的人物形象——如幾個(gè)世紀(jì)以來的圣徒、殉道者或神學(xué)家，他選擇的是貝雅特麗齊，他的轉(zhuǎn)向是朝著她而非基督教歷史上的什么重要人物。其實(shí)，在但丁創(chuàng)作《神曲》的13—14世紀(jì)，將仰慕的女性贊頌為高居天堂的天使是意大利抒情詩的一個(gè)常見主題，詩人們讓自己贊美的女子成為神圣的詩化幻境中至善至美的化身或至高向?qū)?，并不被認(rèn)為是違反基督教信仰的。但是但丁邁出了決定性的一步，這讓他最終越出了基督教正統(tǒng)，進(jìn)入到備受爭議的異端領(lǐng)域。

庫爾提烏斯認(rèn)為，從《新生》開始，但丁就在為他的作品賦予“秘傳意義”，直到《神曲》，他讓一名真實(shí)存在的女子沒來由地得以升入一個(gè)具有明顯諾斯替色彩的、支配歷史進(jìn)程和人類命運(yùn)的天界拯救秩序結(jié)構(gòu)。“于是但丁以自己的權(quán)威，向基督教天啟中引入了一個(gè)破壞基督教教義的要素，這要么是異端邪說，要么是神話?！保?8］510-511無怪乎布魯姆說，但丁的貝雅特麗齊神話更接近于諾斯替教而非基督教正統(tǒng)，但丁的先驅(qū)就是歷史上著名的諾斯替導(dǎo)師們，如被早期教父稱為“一切異端之父”的西門·馬古（Simon Magus）［19］，他將一名追隨自己的女子海倫娜（Helena Tyre）認(rèn)作至高神的墮落形態(tài)“伊娜依婭”（ennoia）的世間化身，因此是靈魂拯救的關(guān)鍵。［20］此外，另一個(gè)證據(jù)是，貝雅特麗齊的設(shè)定并不僅僅局限于朝圣者但丁一人，她的作用遍及每一個(gè)受到神的福佑的人。在《地獄篇》第二歌中，維吉爾對(duì)貝雅特麗齊說：“貞淑的圣女啊，僅僅由于你，人類才比那圓周最小的天體所包含的萬物優(yōu)越！”［6］14庫爾提烏斯對(duì)此解釋道：“她的作用不僅針對(duì)但丁，而且針對(duì)所有信徒……人類唯有靠貝雅特麗齊，才能超越凡間的一切。其言外之意大概是：貝雅特麗齊在全人類面前，具有形而上學(xué)的尊嚴(yán)——唯貝雅特麗齊如此。”［18］515

就此，但丁將自己的愛欲對(duì)象秘密地升入基督教救贖體系的崇高位置，并讓她超出了私人的啟示，具有與基督相類的普世意義。貝雅特麗齊顯然具有一種排他性的權(quán)威。這讓人聯(lián)想到維吉爾的措辭——“僅僅由于你……”以及關(guān)于這一形象的著名爭議——“為什么單單是她一人”？“但丁拒不接受任何人的救助，即使是圣徒式的救助，他只接受自己的造物主貝雅特麗齊的援手……比我們眾人高傲的但丁也只接受貝雅特麗齊的治療，并向她一個(gè)人祈禱?！保?］84但丁讓自己和世人的獲救必須仰賴貝雅特麗齊。博爾赫斯對(duì)此寫道：“墜入情網(wǎng)等于創(chuàng)造一種神會(huì)失足的宗教。但丁對(duì)貝雅特麗齊的感情達(dá)到了偶像崇拜的程度，這是無可反駁的事實(shí)?！保?1］一種“神會(huì)失足”的宗教，博爾赫斯這里提到的宗教具有明顯的諾斯替意味。

“偶像崇拜”則讓我們聯(lián)想到地獄中的美杜莎，被美杜莎變成石頭的懲罰正是“皮格馬利翁的愚蠢行徑的真實(shí)后果”［16］168，偶像崇拜就意味著將自我變成石頭。但丁在不斷反復(fù)的修辭和喻像中告誡自己要極力避免的巨大誘惑和危險(xiǎn)，正是“在被愛的、造物的鏡子中尋找自我”［16］168。他是否成功規(guī)避了被物化（reification）為石頭，而實(shí)現(xiàn)了從“自我的假象”那里的脫逃？在弗里切羅看來，詩人彼特拉克在《歌集》（Canzoniere）中的態(tài)度為但丁的美杜莎作出了重要注解——“真正的幸福（vera beatrice）沒有大寫”［16］170，由于那“唯一真正的中介”和“帶來福音的人”（貝雅特麗齊），他自己的詩歌先驅(qū)但丁并沒有能夠擺脫美杜莎的困境。在《天堂篇》第三十歌中，但丁面對(duì)最高天的貝雅特麗齊，仍舊發(fā)出了愛欲的自白：“從我在這人間第一次看見她的那天，直到這次相見，我一直以我的歌曲，緊緊追隨她美麗的容顏，從不間斷……”［6］672

經(jīng)由貝雅特麗齊，但丁創(chuàng)造了一種直接導(dǎo)向拯救的個(gè)人性真知，這種真知具有奧秘性，同時(shí)又是普世的。這種意義的“真理”顯然不能與基督教正統(tǒng)信仰和諧融合。也就是說，這樣一個(gè)問題，以貝雅特麗齊為核心的《神曲》的整體詩歌圖景，如果以奧爾巴赫（Erich Auerbach）后的但丁批評(píng)取向?yàn)榛鶞?zhǔn)，已經(jīng)不能以過度的道德立場和信仰姿態(tài)被簡化地認(rèn)定為是神學(xué)的但丁對(duì)基督教文本的新補(bǔ)充——一個(gè)“新新約”；那么，如果從詩人但丁個(gè)人化的“真理”與“知”的角度去闡釋，是否只能在經(jīng)院哲學(xué)、詩學(xué)與神學(xué)傳統(tǒng)的調(diào)和夾縫中尋求出路呢？

三、《神曲》的真理與“靈魂的奔逃”——尤利西斯的冒險(xiǎn)航行

據(jù)2世紀(jì)的基督教教父記載，諾斯替的導(dǎo)師們自稱“屬靈者”（pneumatics），聲稱他們擁有某種秘密的啟示知識(shí)，這種知識(shí)關(guān)涉拯救的真理，并具有秘傳的性質(zhì)，只有諾斯替主義者才具有解釋這種奧秘的知識(shí)和教義的能力與權(quán)威。諾斯替研究學(xué)者魯?shù)婪颍↘urt Rudolph）寫道，“諾斯替主義者們將他們自己定義為杰出的‘被選者’，與所有的世俗靈魂不同，他們能夠理解世界（宇宙論）、人類（人類學(xué)）與拯救（末世論）之間的隱秘關(guān)聯(lián)”［22］。經(jīng)由主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)達(dá)致拯救之真理正是“諾斯”的題中之意?！爸Z斯”建立在個(gè)體體驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，是關(guān)于認(rèn)識(shí)主體的知識(shí)，與“人的狀態(tài)的調(diào)整”相關(guān)，并在這個(gè)意義上與“拯救”直接相連：“它在靈魂中的活動(dòng)改變了知者（knower）自身，使他成為神圣存在中的參與者（partaker）?！保?3］《神曲》就是朝圣者但丁經(jīng)歷的一次靈魂成長之旅，弗里切羅的研究就將《神曲》歸入奧古斯丁《懺悔錄》的傳統(tǒng)：“但丁全部精神自傳的結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上是奧古斯丁式的?！保?6］2但丁在跨界旅程中獲得了最重要的知識(shí)——關(guān)于自我的不斷更新的認(rèn)識(shí)。這是典型意義的“諾斯”，正是這種對(duì)于自我的認(rèn)知讓朝圣者但丁抵達(dá)最后的拯救。諾斯替學(xué)者安古斯（S．Angus）對(duì)“諾斯”有如下解說：“它是希臘誡命‘認(rèn)識(shí)你自己’的自然發(fā)展，然后‘你就會(huì)認(rèn)識(shí)神和宇宙’，從而獲得拯救?！保?4］與弗里切羅“皈依敘事”的理解不同，我們?cè)噲D看到的是，在自我與真理之關(guān)系的認(rèn)知意義上，但丁的強(qiáng)力主體姿態(tài)中所蘊(yùn)含的諾斯替面向。在但丁學(xué)中的諾斯替解釋視野下，但丁并不被視為是神學(xué)寓言家，而是具有異端傾向的先知型詩人。

在《神曲》的諸多篇章中，但丁明確地傳達(dá)出自己的旅程是真實(shí)的，他的所到之處是前人從未曾到過的，并自稱見到了天國的異象，到達(dá)了絕對(duì)的存在者。［25］博爾赫斯參照保羅·格魯薩克（Paul Groussac）的觀點(diǎn)認(rèn)為，但丁以第一人稱撰寫《神曲》并不能被解讀為只是簡單的語法策略，因?yàn)檫@在中世紀(jì)文學(xué)中是極其罕見的情況，在但丁之前，或許只有圣奧古斯丁的《懺悔錄》具有類似的形式特點(diǎn)。但丁被認(rèn)為是“一位自視具有真正先知法力的詩人”［3］73，他以自傳回憶錄的方式寫作他的詩歌，仿佛試圖告訴世人，他親身經(jīng)歷了靈魂得救的全部歷程。據(jù)傳，但丁曾被同時(shí)代的人們認(rèn)作從地獄返回人間的巫師，《神曲》的寫作模式和審美效果足以讓中世紀(jì)的讀者相信作者的確親身經(jīng)歷了詩中描述的一切。博爾赫斯寫道，“我們會(huì)想他確實(shí)相信他的另一個(gè)世界……我們不可避免地會(huì)覺得但丁的確認(rèn)為人一旦死后，將會(huì)看到地獄倒置的群山，或是煉獄的平臺(tái)，或是天國的同心天穹”［2］1。C．S．辛格爾頓（Charles S．Singleton）這樣理解但丁的這一說法——他的詩并非虛構(gòu)：“記憶現(xiàn)在將誠實(shí)地追溯這段旅程的真實(shí)事件，正如它所發(fā)生的那樣。這段穿越三界的非凡旅程被描繪出來了，從來不是作為一個(gè)夢境或者幻覺的體驗(yàn)，而是真實(shí)的發(fā)生”［26］。

在14世紀(jì)的意大利，關(guān)于《神曲》真實(shí)性的爭論以及源于此的諸多質(zhì)疑直接招致了對(duì)但丁的異端指控，而由此開啟的基于《神曲》的信仰疑難以及精神來源的批評(píng)傳統(tǒng)則一直持續(xù)至19世紀(jì)。1330年，多明我會(huì)修士維爾納尼（Guido Vernani）向博洛尼亞主教呼吁應(yīng)重視一個(gè)重要的問題——他認(rèn)為《神曲》是第五部福音書?！安粌H因?yàn)榈÷暦Q知道被詛咒者和被拯救者的最終命運(yùn)，且根據(jù)維爾納尼的看法，他寫了一部關(guān)于神圣旅程的真實(shí)描述。”［11］5年后，在佛羅倫薩多明我會(huì)分會(huì)會(huì)議上，《神曲》被正式劃定為教會(huì)禁書。布魯姆認(rèn)為，但丁并不自認(rèn)撰寫的是一部虛構(gòu)的普通的詩，甚至不是暫時(shí)的、個(gè)別的啟示和真理，他使《神曲》透過隱喻的表達(dá)，仿佛傳達(dá)出的是具有真實(shí)性、普遍性和全體性的至高真理——“六個(gè)世紀(jì)以來，這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)占據(jù)了至高無上的地位：認(rèn)為《神曲》的真理是隱喻式的，由但丁在‘一件妥帖合身的虛構(gòu)外衣’中闡釋出來?！保?1］“事實(shí)上對(duì)詩人和批評(píng)家來說，《神曲》至少已成為費(fèi)奧雷的約阿希姆所預(yù)言的第三部約書?！保?］80

奧古斯?。⊿aint Augustine）說，“驕傲是犯罪之始”，是屬撒旦的品性：“除了是一種有悖常情的提升的欲望，驕傲又能是什么呢？這就是要用另一個(gè)名稱來稱呼驕傲的原因，稱作‘任性的’。提升你們的心是好事，但不能向著自己提升——這就是驕傲?！保?7］奧古斯丁對(duì)摩尼教徒的這種指責(zé)適用于更加廣義的對(duì)諾斯替的駁斥語境。早期基督教教父伊里奈烏（Irenaeus）曾寫道：“他們（諾斯替主義者）告訴我們，這種知識(shí)還沒有被公開地宣揚(yáng)，因?yàn)椴⒎撬腥硕加心芰邮芩?，這種知識(shí)是以神秘的、寓意的方式由救世神向那些具備理解能力的少數(shù)人啟示出來的?！保?8］他描述說，諾斯替體系的早期創(chuàng)建者們都聲稱自己是被選中的少數(shù)人，他們中的每一個(gè)都高舉自己從舊約的使徒啟示或耶穌話語中解讀出的隱藏的神秘意義，各自形成符合他們自己神學(xué)真理觀的完整體系。不論但丁在何種程度上受到了諾斯替思潮的影響，貝雅特麗齊、朝圣者但丁以至《神曲》都是對(duì)但丁“有悖于常情的提升的欲望”——建立某種個(gè)人的神學(xué)真理觀——的暗示。在但丁寫給坎格蘭德（Cangrande）的書信［29］中談及了《神曲》的目的［30］，以評(píng)注家們對(duì)書信內(nèi)容的解讀中得出，但丁以自己的故事作為生活在此世之人的范例，斷言了一個(gè)普遍的精神利益共同體。［31］

依照博爾赫斯的立場，弗里切羅的“皈依敘事”中“翻案時(shí)刻”本身或許更接近《神曲》中的部分“真理”。如果說但丁的異端品性和先知姿態(tài)在《神曲》中是一以貫之的，那么美杜莎和尤利西斯就不僅僅應(yīng)被解讀為但丁的自我翻案的喻像。但丁的驕傲，不僅如弗里切羅和納爾迪（Bruno Nardi）所言，是但丁對(duì)自己此前作品的反思——并沒有明確的文本證據(jù)表明，這種驕傲在《石韻》（Rime Petrose） 或《饗宴篇》（Convivio）呈現(xiàn)為自我翻案維度之后得以修正，《神曲》本身就是證實(shí)。因此，但丁的驕傲不僅是回顧式和懺悔式地指向過去，更是預(yù)言性的：“在《失樂園》里，撒旦的高傲不管如何與彌爾頓的高傲有關(guān)，卻給他帶來了墮落。在《神曲》里，但丁的高傲使他升華，直達(dá)貝雅特麗齊和天堂?！保?］82“在但丁之前，沒有一位中世紀(jì)的作家將自己與埃涅阿斯和圣保羅相比，認(rèn)為他自己是受上帝恩典的驅(qū)使，為了人類的利益而進(jìn)行另一次世界之旅，以便在世界歷史的關(guān)鍵時(shí)刻糾正其中的不公?！保?2］通過對(duì)《地獄篇》第二十六歌尤利西斯篇章［33］的解讀，博爾赫斯傳達(dá)出他對(duì)但丁潛在的諾斯替傾向的理解。

在博爾赫斯的闡釋中，尤利西斯的冒險(xiǎn)航行是但丁對(duì)自己撰寫《神曲》這另一意義的“航行”的史詩鏡喻和罪的預(yù)言［34］：“尤利西斯就是但丁的鏡子，因?yàn)榈「械揭苍S應(yīng)該受到這種懲罰的人是他自己?！保?］29弗里切羅將尤利西斯故事作為哲學(xué)傲慢的典范，解讀為朝圣者但丁游歷的反諷再現(xiàn)，對(duì)應(yīng)著但丁曾試圖通過哲學(xué)抵達(dá)真理的幻滅的創(chuàng)作經(jīng)歷（《饗宴篇》），因此它昭示了一種先前自我的死亡。［16］173-187博爾赫斯列舉了其他一些評(píng)論家對(duì)“尤利西斯的航行”的看法，他們也將但丁視為“另一個(gè)尤利西斯”，但認(rèn)為與尤利西斯受到異教徒高傲的驅(qū)使——“相信一己之力”“向人力的極限挑戰(zhàn)”而從事瀆神的航行不同的是，但丁的漫游聽從的是“天恩照耀的理智”與“更高力量”的指引。［5］17-18按照這些觀點(diǎn)，尤利西斯就是朝圣者但丁在地獄中罪惡的歷史自我。

博爾赫斯提出，以上這些看法包含著一個(gè)謬誤：但丁的反思所基于的并不是朝圣者但丁的游歷，而是詩人但丁撰寫《神曲》這一寫作行動(dòng)。在這一歌的開篇，詩人寫道：“我比平常更要約束我的天賦?！保?］168刻意的限制暴露出疑慮的焦點(diǎn)所在——他的詩歌事業(yè)可能會(huì)重演尤利西斯的瘋狂探索。那么，但丁通過尤利西斯的遭遇意圖表達(dá)什么？博爾赫斯說，這里只有唯一一個(gè)有價(jià)值的解釋，那就是但丁在貝雅特麗齊出現(xiàn)前就預(yù)感到自己是有罪的，他在這時(shí)意識(shí)到，尤利西斯在某種程度上就是他自己。［2］29博爾赫斯筆下的但丁通過尤利西斯的遭遇以詩學(xué)方式再現(xiàn)了《神曲》基于一種重要品質(zhì)——“虔敬”［35］的內(nèi)在匱乏：“他大膽的編造了圣靈的筆從未指出過的神秘；這種企圖很可能形成罪過。他大膽地把貝雅特麗齊·波爾蒂納里同圣母和耶穌相比……但丁即尤利西斯，從某種程度上說，他可能為但?。ㄋ约海┧艿膽土P感到擔(dān)心?！保?］19布魯姆的描述支持了博爾赫斯的觀點(diǎn)：“他（但?。┌延壤魉姑鑼憺槭艿礁甙恋尿?qū)使，沒有任何已存在過的詩人比但丁更為自傲……寫作《神曲》就相當(dāng)于朝那未知的大海馳去……他（尤利西斯）的探求不是別的而是但丁自己高傲和執(zhí)著的象征?！保?］71-72

布魯姆在分析但丁的尤利西斯時(shí)得出的結(jié)論之一是：“諾斯替教和新柏拉圖主義的英雄與基督教的英雄大不相同，不過但丁的想象并不是以基督教英雄主義為動(dòng)力的……”［3］73諾斯替教和新柏拉圖主義的英雄是什么樣的英雄呢？尤利西斯在航行前勸說他的同伴，“他說他們是人，而不是畜生。他們是因?yàn)橛職狻⒁驗(yàn)橹R(shí)而出生的，生來就是為了認(rèn)識(shí)、為了理解事物”［2］26-27。尤利西斯的船和但丁的《神曲》，都是靈魂向著某種“知識(shí)”和“真理”的“絕對(duì)界限”的“奔逃”——“滿身火焰的但丁帶著求知的欲望赴尤利西斯之火……”。［3］72這也就是為什么博爾赫斯判定尤利西斯這個(gè)人物之所以擁有巨大的美學(xué)力量，而他的篇章是整個(gè)《神曲》的巔峰的緣由所在：在尤利西斯身上，但丁驗(yàn)證了他的先知潛力，他經(jīng)由尤利西斯進(jìn)行了自我斷言，對(duì)《神曲》的核心本質(zhì)進(jìn)行了預(yù)言和審視。

但丁改寫了尤利西斯平安回到伊塔卡的原始史詩結(jié)構(gòu)［36］，讓航行以詛咒和海難告終，這一轉(zhuǎn)換不是無意義的，因?yàn)榫腿绫揪S努托（Benvenuto de Imola）所言，在但丁的時(shí)代，即使沒有學(xué)識(shí)的讀者也知道，尤利西斯安全地回到了伊塔卡。［16］175所以博爾赫斯要追問的問題就是——尤利西斯因何獲罪與受懲？他認(rèn)為尤利西斯的遭遇并非由于維吉爾所言的特洛伊木馬陰謀，“但丁所認(rèn)為的，我們所認(rèn)為的乃是另一個(gè)，即那個(gè)無私無畏的渴望認(rèn)識(shí)被禁止且不可能事物的企圖”［2］28。這里的修辭實(shí)質(zhì)在于，尤利西斯之罪并非史詩悲劇的“正義獲罪”，而是在于他個(gè)人的意志（內(nèi)）與行動(dòng)（外）的罪。尤利西斯的旅程以死亡告終，他對(duì)同伴的鼓動(dòng)演說最終成為一種自我欺詐的幻象，一種被自己的語言困住的方式，一種對(duì)自己無法兌現(xiàn)的承諾的盲目信仰。［37］355就是在這個(gè)意義上，尤利西斯的涉險(xiǎn)是一個(gè)參照點(diǎn)，“在朝圣者的沉默中，（詩人）但丁緊密地參與進(jìn)了尤利西斯片段”［16］176。他據(jù)此定義了對(duì)自己旅程危險(xiǎn)性 的內(nèi)在 領(lǐng)悟［37］348——“尤利西斯代表了一種寫作方式和思想習(xí)慣”［16］182。

以貝雅特麗齊和《神曲》本身為證言，詩人但丁將自己判為是有罪的。因此，他才讓朝圣者成為一個(gè)“喜劇的”角色而不是一個(gè)“悲劇的”英雄（個(gè)體的命運(yùn)是從罪到無辜而不是從無辜到罪）。在阿甘本（Giogio Agamben）看來，朝圣者但丁代表了某種已被基督教原罪觀和古典史詩概念的罪所覆罩的自然無辜天性，《神曲》之旅就是這“自然的無辜”發(fā)出的“哀嘆”。于是但丁力圖——卻沒有成功——通過罪的個(gè)人意志來克服和翻轉(zhuǎn)悲劇之罪。《煉獄篇》第十八歌維吉爾的話語表明，愛欲不再是一種人的無辜與自然的罪之間的悲劇沖突，而是被轉(zhuǎn)換為一種自然的無辜和人的罪之間的喜劇和解。正是在這個(gè)意義上，但丁將《神曲》（Divine Comedy）命名為喜?。–omedy），因?yàn)闃?gòu)筑其核心的經(jīng)驗(yàn)——有罪者的正名而非正義之罪，本質(zhì)是反悲劇的。［38］

注釋

［1］在《但丁九篇》出版前兩年，博爾赫斯出版了演講集《七夜》（Siete noches，1980），在其中的一篇演講文稿《神曲》中，關(guān)于《地獄篇》第五歌和第二十六歌的論析為《但丁九篇》的相關(guān)內(nèi)容提供了基本的觀點(diǎn)框架。本文涉及的博爾赫斯的《神曲》評(píng)論因此也包括演講文《神曲》在內(nèi)。

［2］［阿］博爾赫斯．博爾赫斯全集（第一輯）：七夜［M］．王永年譯．上海：上海譯文出版社，2015．

［3］［美］布魯姆．西方正典：偉大作家和不朽作品［M］．江寧康譯．南京：譯林出版社，2005．

［4］關(guān)于弗朗切斯卡和貝雅特麗齊的關(guān)聯(lián)辨析，參見Edward Peter Nolan．“The Descending Dove：Dant’Francesca as the Anti-Bratrice．”in Now through a Glass Darkly：Specular Images of Being and Knowing from Virgil to Chaucer．Ann Arbor，1990；Charles S．Singleton．“The Irreducible Dove．”Comparative Literature，Vol．9（1957）：129-135．

［5］［阿］博爾赫斯．博爾赫斯全集（第一輯）：但丁九篇［M］．王永年譯．上海：上海譯文出版社，2015．

［6］［意］但丁．神曲［M］．朱維基譯．上海：上海譯文出版社，2011．

［7］《煉獄篇》第二歌也出現(xiàn)了將靈魂比作鴿子的詩句：“好像一群野鴿圍著麥子或豌豆，一聲不響只管聚在那里啄食……”弗里切羅詳細(xì)考察了以“鴿子”（鳥兒）喻指“欲望”的象征典故以及但丁對(duì)這個(gè)比喻的“欲望動(dòng)力學(xué)”的詩學(xué)運(yùn)用。參見弗里切羅《但?。吼б赖脑妼W(xué)》，第12節(jié)，《卡塞拉之歌》，第229-237頁。

［8］關(guān)于蘭塞羅特故事的研究，參見Sommer，H．Oskar．ed．The Book of Lancelot．PartⅠ．Washington，D．C．（1910）：3：257-266．

［9］H．O．Sommer．The Vulgate Version of the Arthurian Romances．Vols．7，vol．3，1909：13．

［10］Robin Kirkpatrick．Dante’s“Inferno”：Difficulty and Dead Poetry．Cambridge，1987：94．

［11］卡洛．欲望、文學(xué)與審判——但丁《神曲》的一種哲學(xué)解讀［J］．呂鵬譯．清華西方哲學(xué)研究，2021，7（2）：113-129．

［12］“The inevitable question is‘What is this semantically unneeded and rhetorically strained reference to the author doing here？’”Paolo Valesio．The Fierce Dove．Lectura Dantis．Inferno．Allen Mandelbaum（eds．）．University of California Press，1998：70．

［13］Paolo Valesio．The Fierce Dove．Lectura Dantis．Inferno．Allen Mandelbaum（eds．）．University of California Press，1998：63-83．

［14］［英］威廉森．博爾赫斯大傳［M］．鄧中良，華菁譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2016．

［15］原文見《神曲·地獄篇》第五歌結(jié)尾：“我驀地不省人事，如同突然斷氣。我暈倒在地，好像一具倒下的尸體。”［意］但?。袂さ鬲z篇［M］．黃文捷譯．南京：譯林出版社，2019：55．

［16］［美］弗里切羅．但?。吼б赖脑妼W(xué)［M］．朱振宇譯．北京：華夏出版社，2014．

［17］［法］里克爾．惡的象征［M］．公車譯．上海：上海人民出版社，2005：292．

［18］［德］庫爾提烏斯．歐洲文學(xué)與拉丁中世紀(jì)［M］．林振華譯．杭州：浙江大學(xué)出版社，2017．

［19］查士丁、伊里奈烏、希波利托、德爾圖良和伊皮法紐都留下了關(guān)于西門派的文獻(xiàn)。關(guān)于西門與海倫娜的描述，參見Irenaeus of Lyon．Against Heresies，A．Roberts＆J．Donaldson（ed．）．Ante-Nicene Fathers．American Reprint of the Edinburgh Edition，T＆T Edinburgh，1995．I．23．1-4；Hippolytus of Rome．The Refutation of All Heresies．Ante-Nicene Fathers．American Reprint of the Edinburgh Edition，T＆T Edinburgh，1995．Ⅵ．19．

［20］Justin Martyr．Apologies，A．Roberts＆J．Donaldson（ed．）．Ante-Nicene Fathers．American Reprint of the Edinburgh Edition，T＆T Edinburgh，1995．I．26．1．

［21］中譯文結(jié)合了《貝雅特麗齊最后的微笑》王永年譯文和《但丁的陌生性：尤利西斯和貝雅特麗齊》中引用博爾赫斯原文的江寧康譯文。

［22］Kurt Rudolph．Glosticism．The Alchor Bible Dictionary．David Noel Freedman（eds．）．3 Vols，Ⅱ，pp．1033-1034．

［23］［美］漢斯·約納斯．諾斯替宗教：異鄉(xiāng)神的信息與基督教的開端［M］．張新樟譯．上海：上海三聯(lián)書店，2006：28．

［24］S．Angus．The Religious Quest of the Graeco-Roman World：A Study in Historical Background of Early Christianity and Tannen，1967：379．

［25］但丁將《神曲》的寫作與“視覺”“記憶”等主體性功能聯(lián)系起來，如《天國篇》第一歌中詩人的感嘆：“……記憶再也無法追溯它的痕跡。雖然如此，我要把在神圣的境界，我有力量珍藏在我心中的一切，組成我吟詠的題材?！盨ee Bruno Nardi，Dante la cultura Medium．Barii，1949：336-416．

［26］Charles S．Singleton．trans，and ed．The Divine Comedy：Inferno．Vol．2，Commentary．Princeton，1970：22-23．

［27］［古羅馬］奧古斯?。系壑牵ㄉ暇恚跰］．王曉朝譯．北京：人民出版社，2006：607-608．

［28］Irenaeus．Against Heresies1．3．1，ANF 1，Peabody，Mass：HenDrickson，1994：319．

［29］Dante Alighieri．Dantis Alaghierii Epistolae：The Letters of Dante．ed．a(chǎn)nd trans．Paget Toynbee．Oxford：Oxford University Press，1966，Letter XIII，p．79；trans．p．200．

［30］In the letter to Cangrande，the author informs us that the purpose of his“poetic fiction”is“to remove those living in this life from the state ofmisery and lead them to a state of happiness．”Getto’s view is，“a protean relationship，constantly returning and renewed throughout the poem，between oneman and mankind and renewed throughout the poem，between one man and mankind in general，between the fate of the individual and the fate of all．”See Getto，Giovanni．Aspects of Dante’s Poetry．Florence，1966：22-25．

［31］Letterio Cassata．The Hard Begin．Lectura Dantis．Inferno．Allen Mandelbaum（eds．），University of California Press，1998：9-24．

［32］Peder Dronke．Dante and Medieval Latin Traditions． Cambridge University Press，1986：2．

［33］關(guān)于但丁的尤利西斯的研究，參見Giuseppe Mazzotta．Dante，Poet of the Desert．Princeton，1979：66-106；Bruno Nardi．Dante and Medieval Culture．Bari，1949：153-164；Giorgio Padoan．Ulysses the Crafty and the Path to Wisdom．Dante Studies，37（1960），21-61；Antonino Pagliaro．Ulysses：Semantic Research on the“Divine Comedy”2vols．Messina-Florence，1967；David Thompson．Dante’Ulysses and the Allegorical Journey．Dante Studies，85（1967），33-58．

［34］博爾赫斯論析了尤利西斯和朝圣者但丁之間修辭細(xì)節(jié)的相似：“尤利西斯把他的事業(yè)說成是荒唐；《天國篇》第二十七歌中提到尤利西斯荒唐的橫渡。但丁在黑暗的叢林里把這個(gè)形容詞用于維吉爾可怕的邀請(qǐng)，重復(fù)是經(jīng)過一番深思熟慮的。當(dāng)?shù)√ど嫌壤魉顾狼半[約看到的海灘時(shí)，他說誰都沒有到達(dá)那些洋面而生還的；接著又說，如上帝所愿，維吉爾替他戴上燈芯草的花冠：那句話和尤利西斯宣布自己的悲慘結(jié)局時(shí)所說的一模一樣……”見隨筆文《尤利西斯的最后一次航行》［A］．博爾赫斯全集（第一輯）：但丁九篇［M］．王永年譯．上海：上海譯文出版社，2015：17．

［35］Robert Ball．Theological Semantics：Virgil’s Pietas and Dante’s pietà，in Rachel Jacoff and Jeffery Thompson Schnapp，eds．，The Poetry of Allusion：Virgil and Ovid in Dante’s Commedia．Stanford University Press，1991：19-36．

［36］對(duì)于但丁在何種程度上知曉史詩中尤利西斯安全抵達(dá)目的地這一問題，評(píng)注者的不同看法，參見David Thompson．Dante’Epic Journeys．Baltimore：The Johns Hopkins University Press，1974：128-139．

［37］Giuseppe Mazzotta．Ulysses：Persuasion versus Prophecy．trans．Allen Mandelbaum and Anthony Oldcorn，Lectura Dantis．Inferno．Allen Mandelbaum（eds．）．University of California Press，1998：348-354．

［38］Giogio Agamben．Comedy，in The End of the Poem Studies in Poetics．trans．Daniel Heller-Roazen．Stanford University Press，Stanford，California，1999：1-22，135-142．