沈培建

(加拿大西門菲沙大學(xué) 繼續(xù)進(jìn)修系，加拿大 溫哥華 V6B 5K3)

中華民族是一個建立在共同歷史條件、共同價值追求、共同物質(zhì)文明、共同身份認(rèn)同、共同精神文化基礎(chǔ)上的命運(yùn)共同體?！爸腥A民族共同體”理論是馬克思主義民族理論中國化的結(jié)晶。習(xí)近平在中央民族工作會議上強(qiáng)調(diào)，要以鑄牢中華民族共同體意識為主線，不斷推進(jìn)中華民族共同體建設(shè)[1]。 鑄牢中華民族共同體意識是一項長期的系統(tǒng)工程。在這一過程中，不可避免會遇到各種挑戰(zhàn)，包括來自西方政治、文化、意識形態(tài)等方面的挑戰(zhàn)。在民族研究領(lǐng)域，西方“族群”話語一直在對中華民族共同體意識進(jìn)行學(xué)術(shù)分解，“族群認(rèn)同”的排他性和“族群邊界”的分隔特性也會嚴(yán)重侵蝕共同體意識。因此，鑄牢中華民族共同體意識必須繼續(xù)堅持馬克思主義民族理論中國化，以應(yīng)對西方“族群”話語的學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)。

一、中華民族共同體理論是馬克思主義民族理論中國化的新成果新起點(diǎn)

中華民族共同體理論是在馬克思主義指導(dǎo)下，在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民百年奮斗的長期歷史實踐中形成和發(fā)展起來的。馬克思主義民族理論在指導(dǎo)中國民族事業(yè)發(fā)展的實踐中，也經(jīng)歷了一個中國化過程。馬克思主義經(jīng)典作家從辯證唯物主義和歷史唯物主義出發(fā)，對民族的形成、性質(zhì)和特征等進(jìn)行了科學(xué)闡述[2]。

馬克思、恩格斯深刻揭示了民族關(guān)系中的階級性：資本主義“現(xiàn)存的所有制關(guān)系是造成一些民族剝削另一些民族的原因”，只有無產(chǎn)階級能夠消滅私有制。無產(chǎn)階級戰(zhàn)勝資產(chǎn)階級就消除了一切民族間相互敵視和沖突的原因，“無產(chǎn)階級對資產(chǎn)階級的勝利同時就是一切被壓迫民族獲得解放的信號”[3]24。 他們在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“人對人的剝削一消滅，民族對民族的剝削就會隨之消滅。民族內(nèi)部的階級對立一消失，民族之間的敵對關(guān)系就會隨之消失?！盵4]列寧和斯大林在十月革命前后，對于民族自治、民族自決、民族平等、少數(shù)民族權(quán)利以及什么是民族等問題做了大量論述。斯大林在《馬克思主義和民族問題》中，為資本主義上升時期的民族提出了作為定義的四項標(biāo)準(zhǔn)：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體。”[3]481盡管后來的學(xué)者們對此定義有不同評價，但斯大林的民族定義，無疑是辯證唯物主義和歷史唯物主義的產(chǎn)物。定義的四項標(biāo)準(zhǔn)為如何認(rèn)識“民族”提供了一個基本的理論框架。即使是西方學(xué)者也承認(rèn)，斯大林的民族定義是“強(qiáng)調(diào)客觀因素的范例”[5]11，《馬克思主義和民族問題》“有相當(dāng)大的國際影響”[6]2。

馬克思主義經(jīng)典作家對民族的論述，多根據(jù)資本主義上升時期歐洲國家的民族狀況，對中國的民族問題著墨較少。然而，中國國情又與西方大不相同。歐洲國家的資產(chǎn)階級革命，目的是建立資本主義制度和單一民族國家；而中國的(新)民主主義革命肩負(fù)著反帝反封建的雙重任務(wù)，目的是最終建立社會主義制度和統(tǒng)一的多民族國家。中國革命不僅要消滅階級剝削，而且要推翻民族壓迫。中國共產(chǎn)黨在運(yùn)用馬克思主義民族理論指導(dǎo)中國革命的過程中，堅持理論與實踐相結(jié)合，逐步形成了具有中國特色的民族理論。毛澤東指出：“中國共產(chǎn)主義者對于馬克思主義在中國的應(yīng)用也是這樣，必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當(dāng)?shù)亟y(tǒng)一起來，就是說，和民族的特點(diǎn)相結(jié)合，經(jīng)過一定的民族形式，才有用處?！盵7]707

第一次國共合作時期，共產(chǎn)黨贊同孫中山的民族政策：即民族解放，民族平等，革命勝利以后建立自由統(tǒng)一的國家。在其后的邊區(qū)和解放區(qū)范圍里，黨積極幫助少數(shù)民族群眾，爭取他們在政治上、經(jīng)濟(jì)上、文化上的解放和發(fā)展[8]。

1931 年，共產(chǎn)黨頒布的《中華蘇維埃共和國憲法大綱》規(guī)定，蘇維埃境內(nèi)漢、滿、蒙、回、藏、苗、黎、高麗、安南等各民族一律平等，有選舉權(quán)和被選舉權(quán)；參加各級蘇維埃會議，討論和決定一切國家的地方的政治事務(wù)。少數(shù)民族有自決權(quán)，建立自己的自治區(qū)，發(fā)展自己的民族文化和民族語言[9]。

抗日戰(zhàn)爭時期，毛澤東在《中國革命和中國共產(chǎn)黨》中，對統(tǒng)一多民族國家中的中華民族做了如下闡述，標(biāo)志著中華民族一體觀的初步形成：

中國是一個由多數(shù)民族結(jié)合而成的擁有廣大人口的國家?！腥A民族的各民族人民都反對外來民族的壓迫，都要用反抗的手段解除這種壓迫。他們贊成平等的聯(lián)合，而不贊成互相壓迫?！?，中華民族又是一個有光榮的革命傳統(tǒng)和優(yōu)秀的歷史遺產(chǎn)的民族。[7]622-623

毛澤東一再強(qiáng)調(diào)：“國家的統(tǒng)一，人民的團(tuán)結(jié)，國內(nèi)各民族的團(tuán)結(jié)，這是我們的事業(yè)必定要勝利的基本保證?！盵10]

新中國成立之際通過的《中國人民政治協(xié)商會議共同綱領(lǐng)》規(guī)定：“中華人民共和國境內(nèi)各民族一律平等，實行團(tuán)結(jié)互助……使中華人民共和國成為各民族友愛合作的大家庭。反對大民族主義和狹隘民族主義，禁止民族間的歧視、壓迫和分裂各民族團(tuán)結(jié)的行為?！盵11]1954年《中華人民共和國憲法》進(jìn)一步確立了各民族平等團(tuán)結(jié)、和諧互助的關(guān)系，以憲法形式宣告：“我國各民族已經(jīng)團(tuán)結(jié)成為一個自由平等的民族大家庭?！盵12]這就為中華民族在建設(shè)新中國的偉大事業(yè)中，共同奮斗、交融一體提供了政治和法律保障。

20世紀(jì)50年代中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的民族識別工作，是馬克思主義民族理論中國化的又一次實踐。為新中國民族政策的制定奠定了基礎(chǔ)。同時，民族識別工作也取得了寶貴的理論成果：一是證明以馬克思主義民族理論指導(dǎo)民族識別工作是正確的，但理論不是教條，它必須與中國各民族的具體情況相結(jié)合，在實踐中不斷充實和發(fā)展。二是闡明了中國民族的特點(diǎn)，我國民族與歐洲民族不同，“民族”在我國適用于不同歷史時期、不同發(fā)展水平的民族群體。三是“中華民族多元一體”觀的形成，中華民族中56個民族已結(jié)合成相互依存的、統(tǒng)一而不能分割的整體，形成了一個多元一體格局[13-15]。

2014年5月，習(xí)近平在第二次中央新疆工作座談會上號召：“民族團(tuán)結(jié)是各族人民的生命線。要高舉各民族大團(tuán)結(jié)的旗幟，在各民族中牢固樹立國家意識、公民意識、中華民族共同體意識?！薄巴苿咏⒏髅褡逑嗷デ度胧降纳鐣Y(jié)構(gòu)和社區(qū)環(huán)境?！盵16]2022年3月，習(xí)近平在參加十三屆全國人大五次會議內(nèi)蒙古代表團(tuán)審議時強(qiáng)調(diào)：“要緊緊抓住鑄牢中華民族共同體意識這條主線，深化民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步教育，引導(dǎo)各族群眾牢固樹立休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運(yùn)與共的共同體理念?！盵17]

中華民族共同體理論的提出，是對新時代我國各民族共同生活、共同奮斗、共同發(fā)展的科學(xué)總結(jié)。它從理論高度進(jìn)一步明確了“多元”與“一體”的辯證關(guān)系：1.“多元”是共同命運(yùn)的多元，“一體”是56個民族同呼吸、共命運(yùn)，共同形成的血肉相連、牢不可破的一個有機(jī)整體?！岸嘣惑w”凝練成“共同體”，更加強(qiáng)調(diào)“共同”?！肮餐笔撬小霸钡纳嫘螒B(tài)，離開共同體任何“元”都難以存在和發(fā)展。2.在共同體中，各民族在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生活方式等方面全方位共同發(fā)展。3.各民族對自身的認(rèn)同、各民族間的互相認(rèn)同以及對中華民族的認(rèn)同是一致的、共同的，就是對偉大祖國、中華民族、中華文化、中國共產(chǎn)黨、中國特色社會主義的高度認(rèn)同。

如上所述，中國共產(chǎn)黨將馬克思主義民族理論中國化的過程，是一個在實踐中不斷探索、不斷創(chuàng)新、不斷提高的過程。中華民族共同體理論的提出并不是馬克思主義民族理論中國化的終點(diǎn)，而是新高度上的新起點(diǎn)。共同體理論將在新時代中國民族事業(yè)的實踐中，在與各種非馬克思主義思想理論交鋒的“淬火”中，得到進(jìn)一步充實和發(fā)展。在民族研究領(lǐng)域，繼續(xù)堅持馬克思主義民族理論中國化，就要以鑄牢中華民族共同體意識為主線，深入分析和鑒別西方“族群”話語，“見微知著”充分認(rèn)識其對中華民族共同體的潛在危害。

二、西方“族群”話語的泛化使用對中華民族共同體的潛在危害

20世紀(jì)80年代，族群概念傳入我國，成為民族學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)等領(lǐng)域關(guān)注的焦點(diǎn)。學(xué)界對“族群”的討論往往涉及一個爭議話題，即是否應(yīng)以“族群”取代我國“少數(shù)民族”。

支持用“族群”取代“少數(shù)民族”的學(xué)者認(rèn)為，“民族”有較強(qiáng)的政治性，往往與民族主義、民族自決相聯(lián)系?！白迦骸敝挥形幕圆⒖蓮V泛適用于學(xué)術(shù)討論，能淡化政治色彩，抑制民族主義訴求。我國各民族內(nèi)部支系繁多又各具文化特點(diǎn)，因此需要有一個新的概念來界定，“族群”正好可以滿足這一需求。此外，用“族群”取代“少數(shù)民族”，還可以在翻譯時避免混淆“中華民族”和“少數(shù)民族”(1)參見馬戎：《理解民族關(guān)系的新思路——少數(shù)民族問題的“去政治化”》，《北京大學(xué)學(xué)報 (哲社版)》2004年第6期；徐杰舜：《論族群與民族》，《民族研究》2002年第1期；徐杰舜、張祎凌：《族群結(jié)構(gòu)簡論》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(哲社版)》2005年5期；孫九霞：《試論族群與族群認(rèn)同》，《中山大學(xué)學(xué)報(社科版)》 1998年第2期；羅柳寧：《族群研究綜述》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(人社版)》， 2004年第4期。。持反對或保留意見的學(xué)者則認(rèn)為，“族群”有歧視的含義，不符合國際國內(nèi)對民族的正式用法?！懊褡濉迸c“族群”混用，不僅會造成語言上的混亂，而且隱含著政治問題。他們還對“族群”在使用上出現(xiàn)的泛化現(xiàn)象提出批評(2)參見阮西湖：《關(guān)于術(shù)語“族群”》，《民族研究》1998年第2期；朱倫：《論“民族——國家”與“多民族國家”》，《世界民族》1997年第3期；郝時遠(yuǎn)：《Ethnos(民族)和Ethnic group(族群)的早期含義與應(yīng)用》，《民族研究》2002年第4期；《對西方學(xué)界有關(guān)族群-ethnic group-釋義的辨析》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(哲社版)》2002年第4期；《中文語境中的“族群”及其應(yīng)用泛化的檢討》，《思想戰(zhàn)線》2002年第5期。。

然而，以往的討論并未涉及“族群”會如何影響中華民族共同體思想基礎(chǔ)這一重要問題。鑄牢中華民族共同體意識、推進(jìn)中華民族共同體建設(shè)，就必須對這一問題進(jìn)行深入分析，特別要認(rèn)清： 1.族群概念對中華民族共同體的侵蝕作用； 2.西方“族群”話語對中華民族共同體的學(xué)術(shù)分解。

(一)族群概念的泛化使用對中華民族共同體思想基礎(chǔ)的侵蝕

挪威人類學(xué)家巴斯(Fredrik Barth)認(rèn)為：族群“關(guān)鍵的因素便是……自識歸屬和他識歸屬的特征”，“當(dāng)被定義為一個具有歸屬性和排他性的群體時，族群單位連續(xù)性的本質(zhì)很清晰：它取決于邊界的維持”，“邊界保持在族群單位間，結(jié)果便有可能具體說明這些單位的連續(xù)性和持續(xù)性…… 族群邊界是通過一系列有限的文化特征來維持的”[18]13-14,38。 可見，族群的關(guān)鍵特征就是其認(rèn)同的排他性：即視本族群成員為“我們”(自己)，視其他族群為“他們”(異己)。族群之間還存在由文化差異構(gòu)成的永久的、不可逾越的“邊界”?！白迦赫J(rèn)同”的排他性和“族群邊界”的分隔作用，會嚴(yán)重侵蝕中華民族共同體思想基礎(chǔ)。

第一，“族群認(rèn)同”與中華民族共同體意識的出發(fā)點(diǎn)不同。共同體意識的核心是對偉大祖國、中華民族、中華文化、中國共產(chǎn)黨、中國特色社會主義的高度認(rèn)同；始終把中華民族利益放在首位，本民族意識服從和服務(wù)于中華民族共同體意識。56個民族都是中華民族大家庭的成員，彼此之間是親如手足的同胞關(guān)系。但是，“族群認(rèn)同”則將本族群利益放在首位，對于其他族群顯示出強(qiáng)烈的排他性。對于族群“自己”來說，其他族群都是“異己”，全社會所有族群之間都是“自己—異己”的關(guān)系。族群理論承認(rèn)“排他性”是族群的固有特征，等于承認(rèn)了族群間相互歧視的合理性。正如有西方學(xué)者指出的那樣：每定義一個“我們”都暗示著一條“邊界”的劃定，意味著與“他們”的不同和沖突[19]。2020年5月，美國黑人弗洛伊德被白人警察跪壓致死，就是一起惡性族群排他性事件。該事件引發(fā)了美國各地反種族歧視的“黑命貴”運(yùn)動。同時，美國還存在相當(dāng)普遍的“仇視亞裔”現(xiàn)象。這些負(fù)面事例清楚說明，如果共同體意識被族群認(rèn)同取代，就會人為催生中華民族內(nèi)部矛盾。各民族之間相互排斥、互為“異己”必然導(dǎo)致中華民族共同體的碎片化。

第二，“族群邊界”與中國民族關(guān)系的性質(zhì)相抵觸。在中華民族共同體中，各民族休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運(yùn)與共； 是像石榴籽一樣緊緊抱在一起的“相互嵌入式”關(guān)系。然而，族群邊界所凸顯的是族群與族群之間永久的、不可逾越的“邊界”?！斑吔纭本拖聒櫆弦粯?，將社會中所有的族群分割成互相隔離、互不相干的群體。西方學(xué)者可以將群體之間各種微小的差異都刻畫成族群“邊界”。他們不僅將我國少數(shù)民族視為“族群”，而且根據(jù)不同籍貫將漢族也劃分為不同的“族群”。如下文所論，按照西方“族群”話語，中華民族可以在理論上被分解成無數(shù)各自分離、互不相干的“族群”。

總之，如果讓“族群”取代中國的“(少數(shù))民族”，就意味著將“族群認(rèn)同”和“族群邊界”植入了中華民族共同體意識。中國各兄弟民族之間不再是你中有我、我中有你的手足關(guān)系；而會變成互為異己、互不相干的陌路關(guān)系。 在某種情況下甚至?xí)兂苫ハ鄬α⒌年P(guān)系。全國各民族之間乃至各民族與中華民族之間的關(guān)系也都成了“自己—異己”的關(guān)系。換言之，中華民族就不再是56個民族的命運(yùn)共同體，而成了由無數(shù)相互排斥的族群所組成的松散組合。中華民族共同體以及共同體意識便在不知不覺中被瓦解了。

(二)西方“族群”話語的泛化使用對中華民族共同體的學(xué)術(shù)分化

20世紀(jì)80年代之后，不少西方學(xué)者來到中國。他們力圖用族群理論重新解釋和界定中國的民族。在他們的“族群”話語中，中華民族不是56個民族的命運(yùn)共同體，而是無數(shù)相互排斥的“族群”的組合。

例如，美國人類學(xué)家斯蒂文·郝瑞(Stevan Harrell)所著《田野中的族群關(guān)系與民族認(rèn)同——中國西南彝族社區(qū)考察研究》(下稱《田野》)，記述和分析了西南彝族各社區(qū)的不同情況和族群關(guān)系，包括文化特點(diǎn)，歷史和現(xiàn)實以及與漢族的關(guān)系等等。2000年《田野》在中國出版后，受到一些學(xué)者的好評(3)對《田野》的評論，參見王菊、鄧思勝：《斯蒂文·郝瑞的中國西南彝族研究》，《思想戰(zhàn)線》2009年第5期；劉超：《族群、民族與“Minzu”辨析——兼評〈田野中的族群關(guān)系與民族認(rèn)同：中國西南彝族社區(qū)考察研究〉》，《南昌學(xué)院學(xué)報(社科版)》2019年第4期。。筆者無意對該書做詳細(xì)評論，僅就其族群論點(diǎn)進(jìn)行一下梳理分析：

第一， 郝瑞認(rèn)為，攀枝花彝族的五個支系——諾蘇、里波、水田、亞拉、阿布——各有自己的文化特點(diǎn)，各自之間也沒有彼此的認(rèn)同。因此他們都是獨(dú)立的族群。民族識別將這樣的族群“聚攏”在一起帶有任意性。彝族與鄰近族群的關(guān)系、與國家的關(guān)系都具有多樣化的特點(diǎn)。在西方人的觀念中，彝族不是一個民族[20]19,29-31,268。

他特別關(guān)注一些表面的、微小的文化差異，甚至將相同的文化現(xiàn)象牽強(qiáng)地解釋為差異。通過刻畫這些“差異”，突顯“族群邊界”和少數(shù)民族對自身強(qiáng)烈的“族群認(rèn)同”[20]22-24,35-37。例如，他觀察到，不相識的諾蘇人相遇，先互問“家支”(誰家的人)和居住地；這“與漢人強(qiáng)調(diào)地緣不同”[20]95，97。 殊不知，不相識的漢人相遇也要先互問姓名(即誰家的人)和“你是哪里人？”(即居住地)。又如，他看到彝族人請客要喝酒，是“酒文化”與漢人的“茶文化”不同[20]185。 其實漢人不僅有茶文化，也有“酒文化”；請客時有“無酒不成席”之說。他還以漫水灣為例，說雖然那里彝漢通婚很普遍，但彝漢不是一家[20]127。

第二，郝瑞質(zhì)疑20世紀(jì)50年代中國的民族識別，認(rèn)為“中國政府對民族的識別工作與西方民族學(xué)界定民族的理論是不相符合的”，“民族識別難以區(qū)分聚攏在彝族這一類別之下當(dāng)?shù)夭煌膃thnic group”[20]25，74-77，267-268。 他認(rèn)為，水田被劃入彝族而不是被確認(rèn)為獨(dú)立的民族，“對水田人來說是錯誤的、荒謬的、甚至是一種侮辱”，“彝族這一范疇不是由彝族人自己創(chuàng)造的，而是由管理他們，與他們爭斗又與他們往來的漢族人創(chuàng)造的”[20]52-53，59。

總之，按照郝瑞的“族群”話語，中國民族識別應(yīng)當(dāng)遵循西方族群理論，不僅中國少數(shù)民族是族群，而且少數(shù)民族(如彝族)的各支系也應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步劃分成族群。如此一來，我國55個少數(shù)民族將被分解成許許多多的族群。

再如，《蘇北人在上海 1850—1980》(下稱《蘇北人》)是美國學(xué)者韓起瀾(Emily Honig)的代表作之一。2004年該書中譯本問世后，時獲贊譽(yù)(4)對《蘇北人》的評論，參見邵建：《研究上海蘇北人的力作——韓起瀾〈上海蘇北人〉評介》，《史林》2001年第2期；貟喜紅：《大眾文化史學(xué)中的族群研究：以〈蘇北人在上?！禐槔罚肚把亍?013年第4期。。這里，筆者僅就該書以籍貫來建構(gòu)漢族中的“族群”，做一些評論。

第一， 韓起瀾認(rèn)為，蘇北人與江南人(上海人)都是漢人，不能用“種族、宗教或國籍”這樣通常的標(biāo)準(zhǔn)劃分他們的族裔，而要用“籍貫”將上海的蘇北人建構(gòu)成一個族群，“江南人”則成為對應(yīng)的另一族群。她認(rèn)為：“籍貫承載著族群的含義。它是社會、經(jīng)濟(jì)等級結(jié)構(gòu)建構(gòu)過程基本的東西，即我們/他們兩類劃分借以立足的基礎(chǔ)；也是自然身份訴求和建構(gòu)過程中最經(jīng)常地求諸和擺弄的界標(biāo)?！盵21]111在她看來，蘇北人住在貧民窟里，從事又臟又累、低下又賺錢少的工作，因而他們受到江南人的歧視。這就使蘇北人形成了自己的族群[21]1-5。 《蘇北人》從頭到尾都在突出蘇北人對自己強(qiáng)烈的“族群認(rèn)同”，以及因籍貫、貧窮、歧視形成的“族群邊界”；以此來表明，漢族內(nèi)部存在像蘇北人和江南人那樣互相獨(dú)立、互相排斥的“族群”。

韓起瀾還引用19世紀(jì)美國愛爾蘭移民因貧窮受歧視，被劃入另冊的例子，試圖說明以“原籍”劃分族群已有先例[21]2。 這種引證似是而非。18—19世紀(jì)，愛爾蘭、德國、意大利和波蘭等地的天主教徒大量涌入美國。當(dāng)時美國的盎格魯新教徒由于愛爾蘭人的貧窮和信奉天主教，對他們甚為歧視。然而，歐洲各國移民因為皮膚相同的 “白色性質(zhì)”(whiteness)消弭了文化上的差異，消弭了民族、國籍、語言、教派乃至經(jīng)濟(jì)上的界線，產(chǎn)生了共同的群體認(rèn)同，聚集成了一個白人群體(whites or Caucasians)(5)愛爾蘭人和歐洲其他國家移民皮膚的“白色性質(zhì)”，不僅是他們共同結(jié)成美國白人主體民族的紐帶，而且也是判別其他地區(qū)移民是否能加入白人群體的標(biāo)準(zhǔn)。例如，南非白人和黑人均來自非洲，但南非白人是白人群體的成員，被稱為“Afrikaners”(歐血統(tǒng)南非人)而不是“African-Americans” (非裔美國人，即黑人)。 又如，波多黎哥移民的膚色由淺到深，白得和白人無異，黑得和黑人相近。他們中白膚色的人被視為白人。 這方面的情況參見James Olson and Heather Olson Beal,The Ethnic Dimension in American History (4 ed.),West Sussex:Wiley-Blackwell 2010,pp.9,36-37,41,332；Brewton Berry and Henry L.Tischler,Race and Ethnic Relations (4th ed.),Boston:Houghton Mifflin 1978,pp.281-282；Bryant Robey,The American People,New York:Truman Talley Books 1985,p.111；Thomas Sowell,Ethnic America：A History,New York:Basic Books 1981,pp.235-236.。1782年出版的一部美國民眾書信集這樣回答“誰是美國人”的問題：美國人“就是英格蘭人、蘇格蘭人、愛爾蘭人、法蘭西人、荷蘭人、德意志人和瑞典人的混合”，“那個現(xiàn)在被稱為美國人的種族正在崛起”[22]。 可見，早期愛爾蘭移民雖因貧窮受歧視，但他們并未被建構(gòu)成白人中的愛爾蘭“族群”(何況當(dāng)時并不存在“族群”這一概念)，而是與其他歐洲國家的白人移民一起，形成了美國的主體民族。

第二，韓起瀾設(shè)想，既然可以根據(jù)籍貫在漢族中劃分上海蘇北人“族群”，照此也可以在中國其他城市劃分“族群”。她認(rèn)為：僅僅將中國少數(shù)民族視為族群是不夠的。漢族占中國人口的大多數(shù)，“如果說在全中國族群式關(guān)系的發(fā)展取決于非漢少數(shù)民族的存在，那就找不到什么族群，或者說根本就沒有族群”。她“就是要揭示族群身份是怎樣在漢族本身的人群中得以建構(gòu)的”[21]4，115-116。顯然，她是刻意要在漢族這樣一個不存在族群的民族中人為地營造出“族群”。為此目的，她將籍貫、職業(yè)、階層、貧富、歧視等等均視為構(gòu)成族群的因素。在中國每認(rèn)定一個族群，就等于承認(rèn)存在與之對應(yīng)的另一個或數(shù)個族群。韓起瀾“在中國條件下可能建構(gòu)族群”的嘗試[21]2， 為我們提供了一個西方學(xué)者無視客觀實際、過度泛化使用“族群”的例子。按照此種“族群”話語，不僅蘇北人是“族群”，漢族中的南方人、北方人、城里人、農(nóng)村人、東北人、廣東人等，以及工、農(nóng)、兵、學(xué)、商，都可以因其所具有的某種“特征”而被劃分成“族群”。于是按這位學(xué)者的構(gòu)想，占中國人口百分之九十多的漢族，就這樣被碎片式地“族群化”了。

還要提及的是《近代中國之種族觀念》(下稱《種族觀念》)一書， 作者為英國學(xué)者馮客(Frank Dikotter)。他以批判“種族偏見”開篇，認(rèn)為種族偏見不僅存在于白人之中，更多存在于像中國人這樣的“有色人種”之中。全書將中國人描述成為一個從古至今充滿種族偏見的民族。他甚至還荒唐地將中國人劃分成“文化的種族”“類型的種族”“宗族的種族”“民族的種族”“種類的種族”“種子的種族”“階級的種族”，等等[23]。

中國人口同質(zhì)性很高，即中國各民族之間沒有明顯的種族區(qū)別。這是中外學(xué)者的共識[6]66[24-25]。 馮客濫用“種族”概念，將中國人分解成不同的種族，完全無視中華民族形成的歷史和現(xiàn)實。此書中文版問世后，受到臺灣學(xué)者孫隆基有力批駁(6)孫隆基對《種族觀念》的批判，參見孫隆基：《論中國史之傅柯化——評馮客》，載臺灣“中央研究院”《近代史研究所集刊》第44期(2004)，第155-168頁；《馮客論中國人的種族主義》，《南方人物周刊》2009-01-04.。

從上述例子不難看出，西方學(xué)者對中國民族的研究，主要集中于中國(少數(shù))民族與國家關(guān)系以及民族性質(zhì)方面，通過挑戰(zhàn)民族識別工作來動搖中國民族政策的實踐基礎(chǔ)；同時以族群理論來重新解釋和界定中國的民族和民族性。如果說《田野》和《蘇北人》是從橫向?qū)⒅腥A民族分解成無數(shù)族群，那么《種族觀念》就是從縱向?qū)⒅腥A民族分解成不同的種族。無論是橫向還是縱向，都是按照“分”的基調(diào)對中華民族共同體進(jìn)行拆分和解構(gòu)，將中國56個民族分解成無數(shù)獨(dú)立的族群或多個種族。如此一來，中華民族共同體就在學(xué)術(shù)上被瓦解了。

三、西方“族群”話語的政治實用性及其唯心主義本質(zhì)

西方族裔研究最早可以追溯到19世紀(jì)對種族的研究。達(dá)爾文關(guān)于人類起源于動物界的觀點(diǎn)被科學(xué)界接受，遺傳和變異研究對種族的起源和意義也作出了新的探索。其后，心理學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)也開始參與到研究中來[26]1024。 在民族和族群起源問題上，西方存在不同學(xué)術(shù)派別，學(xué)界對他們的歸納也不盡相同，大致有原生論、建構(gòu)論、邊界論、想象論等。筆者僅就這些學(xué)派的主要觀點(diǎn)做一個簡要梳理。

原生論的主要代表是安東尼·史密斯(Anthony Smith)、愛德華·希爾斯(Edward Shils)、約書亞·菲什曼(Joshua Fishman)和范·登·伯格(Pierre L.Van den Burghe)等人。他們認(rèn)為，民族/族群起源于血緣和種族這樣與生俱來的客觀因素。種族、親族、語言、宗教、原居地等等是將族群成員凝聚在一起的“原生紐帶”，是族群形成的基礎(chǔ)(7)關(guān)于原生論的主要觀點(diǎn)，參見Anthony D．Smith，Ethnic Origins of Nations，Oxford：Blackwell 1986；Edward Shils，“Primordial，Personal，Sacred and Civil Ties”， The British Journal of Sociology，Vol.8,no.2，1957,pp.130-145; “The Intellectuals in the Political Development of the New States”,World Politics，Vol.12,no．3，1960,pp.329-368；Joshua Fishman,Language and Ethnicity in Minority Sociolinguistic Perspective,Philadelphia：Multilingual Matters 1989；Joshua Fishman(al eds.)，Language Problems of Developing Countries，New York:Wiley 1968; Pierre L.Van den Burghe,The Ethnic Phenomenon,New York:Elsevier 1981．。

建構(gòu)論也常稱工具論，其主要代表是保羅·布拉斯( Paul Brass) 和艾伯納·科恩( Abner Cohen)。他們否認(rèn)民族/族群來源與血脈和種族，認(rèn)為民族/族群是共同價值觀和共同社會政治認(rèn)同基礎(chǔ)上的人為建構(gòu)。社會精英利用民族主義、族群意識從事政治宣傳，爭取民眾支持，實現(xiàn)其政治目的。因此，“Ethnicity”基本上是一種政治現(xiàn)象(8)關(guān)于建構(gòu)論的主要觀點(diǎn)，參見Paul Brass,Ethnicity and Nationalism:Theory and Comparison，New Delhi:Sage Publications 1991; Paul Brass (ed.),Ethnic Groups and the State,London:Croom Helm 1985；Abner Cohen,Two-Dimensional Man,London:Routledge & Kegan Paul 1974; Abner Cohen (ed.),Urban Ethnicity,London :Tavistock Publication 1974.。

邊界論的代表是巴斯。他主編的《族群與邊界》一書為邊界論奠定了基礎(chǔ)。巴斯認(rèn)為，族群不可能孤立存在，他們是與其他族群相對應(yīng)而存在的。巴斯將文化差異作為族群邊界的標(biāo)志。邊界區(qū)隔相鄰的族群，使他們之間形成了“我者—他者”的關(guān)系。邊界的文化性質(zhì)決定了族群的文化性質(zhì)，而族群的存在有賴于邊界的保持(9)關(guān)于邊界論的主要觀點(diǎn)，參見Fredrik Barth (ed.),Ethnic Groups and Boundaries:the Social Organization of Culture Difference，Boston:Little,Brown and Co.1969.。

想象論的代表是本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)、埃里克·霍布斯鮑姆(E.J.Hobsbawm)和厄內(nèi)斯特·蓋爾納(Ernest Gellner)等人。安德森認(rèn)為，民族是一種想象的政治共同體。它被想象為本質(zhì)上有限的，同時也享有主權(quán)的共同體。民族的屬性以及民族主義是“一種特殊類型的文化人造物”?；舨妓辊U姆持類似觀點(diǎn)，認(rèn)為民族是民族主義想象的產(chǎn)物。他還指出民族形成的三個條件是：足夠長久的國家歷史，悠久的精英文化傳統(tǒng)(如民族文學(xué)和官方語言)，以及武力兼并與征服。蓋爾納也認(rèn)為，是民族主義造就了民族，而不是相反。應(yīng)當(dāng)從意愿和文化與政治單位結(jié)合的角度來給民族下定義。人們決定與那些共享他們的文化的人在政治上結(jié)合起來。然后，政治組織決定把自己的疆界擴(kuò)展到自身文化單位的邊界，用權(quán)力的疆界來保護(hù)和推行自身的文化。民族就是在這樣的條件下形成的(10)關(guān)于想象論的主要觀點(diǎn)，參見Benedict Anderson,Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,London:Verso 1991; E.J.Hobsbawm,Nations and Nationalism since1789,Cambridge:Cambridge University Press 1990; Ernest Gellner,Nations and Nationalism,New York:Cornell University Press 1983.。

早期族群研究具有原生論的傾向，認(rèn)為族群是個統(tǒng)一的集體，與生俱來的血緣和種族是族群成員團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)。由聯(lián)合國教科文組織資助出版的一部社會科學(xué)術(shù)語匯編，反映了當(dāng)時國際學(xué)術(shù)界對 “族群”的普遍認(rèn)知。 它將“族群”實質(zhì)上定義為以種族為基礎(chǔ)的社會關(guān)系：

“族群”就是含有與生俱來的、靠生物遺傳上自我延續(xù)的社會關(guān)系模式。這種關(guān)系是在一個較大的社會環(huán)境中，與其他社會關(guān)系相區(qū)別又相伴生的社會關(guān)系 。[27]

北美是典型的族群社會，北美族群形成的歷史和現(xiàn)狀，都證實了族群是以種族為基礎(chǔ)存在的群體?，F(xiàn)今美國人口主要包括白人、黑人、印第安人和亞裔這四個不同的種族群體。有美國學(xué)者指出：如果不按種族，大多數(shù)美國人都不能分辨“族群”，因為“他們(族群——筆者)是按種族來識別的——他們的認(rèn)同是由種族構(gòu)成的”[28]。

二戰(zhàn)之后，面對社會日益激化的種族矛盾，美國和西方統(tǒng)治集團(tuán)力圖在維持現(xiàn)存社會制度的基礎(chǔ)上緩和社會矛盾。于是，政府部門和利益集團(tuán)資助學(xué)術(shù)單位對族裔問題進(jìn)行研究。其目的是為緩和種族矛盾尋求出路。西方學(xué)界在政治和經(jīng)濟(jì)雙重利益驅(qū)動下，其族群研究明顯帶有為統(tǒng)治集團(tuán)服務(wù)的政治色彩和虛無主義傾向[26]1414,[29]。不少學(xué)者將“族群”放入了一個“去種族化”的抽象過程，著力強(qiáng)調(diào)“族群”的文化特征，淡化其種族性質(zhì)。有些人還激烈抨擊以種族定義族群的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為：以種族定義族群，“跟普通人非學(xué)術(shù)性的想法有著共同的缺點(diǎn)……忽視以文化形成的族群基礎(chǔ)”。他們甚至否認(rèn)種族是客觀存在，指責(zé)“種族”是“民間或世俗的錯誤概念”，繼續(xù)使用會“成為沖突、爭戰(zhàn)和種族屠殺的情感導(dǎo)火索”[30]。

西方學(xué)者給“族群”下了各種各樣的定義。例如，韋伯(Max Weber)認(rèn)為，“族群”是政治共同體。體征、風(fēng)俗和歷史記憶是族群形成的要素[31]。 巴斯則認(rèn)為“族群”是社會群體，其特點(diǎn)為生物方面的自我延續(xù)、共同的文化價值、形成交流和互動的領(lǐng)域，以及構(gòu)成與他類有別的一類群體[18]10-11。 科恩指出：“族裔是個寓于心理、歷史、經(jīng)濟(jì)和政治因素中的復(fù)雜現(xiàn)象?！盵32]休斯(Everett Hughes)寫道：“一個族群之所以是族群，不是因為它與其他群體間有可衡量或可觀察的差異程度。相反，它之所以是族群，因為群體內(nèi)外的人都知道這是一個群體； 因為群體內(nèi)外人們的談話、感覺和行為都讓人感到這是單另的群體。”[33]還有的西方學(xué)者指出，美國的“族群”在英國被稱為“種群”[34]。

按照這些紛繁的定義，族群既可以是任何一種社會群體，又很難確定它到底是個什么樣的群體。久而久之，西方學(xué)者們塑造了一種脫離歷史、脫離社會現(xiàn)實的族群觀：即“族群”是文化的，“族群邊界”是由不同文化構(gòu)成的。 根據(jù)這種理論，族群的矛盾和沖突就與種族脫離了關(guān)系，成為一種中性的、溫和的文化問題。他們以為將“族群”改扮成文化的，就能消除現(xiàn)實中的種族矛盾。

可見，當(dāng)今西方的族群理論具有明顯的政治實用性，是一種脫離社會現(xiàn)實的唯心主義學(xué)說(11)筆者曾撰文剖析西方族群理論以及族群概念、族群認(rèn)同和族群邊界等等，并且分析比較了西方族群與中國少數(shù)民族的區(qū)別、族群認(rèn)同與中國民族認(rèn)同的區(qū)別、族群關(guān)系與中國民族關(guān)系的區(qū)別；目的是揭示西方族群理論的政治實用性及其唯心主義本質(zhì)。參見沈培建：《再論“族群”：一個被誤解和誤用的理論》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報(人社版)》，2019年第5期；《“族群”：一個被誤解和誤用的概念》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報(人社版)》2018年第4期。。它不僅無法為解決社會矛盾提供良方，反而使矛盾不斷累積，乃至爆發(fā)。 前文提到美國黑人弗洛伊德之死引發(fā)的“黑命貴”運(yùn)動再次證明：族群的本質(zhì)是種族的，族群之間的矛盾是種族矛盾，而不是溫文爾雅的文化問題。但是，由于族群理論在一定程度上可以起到掩蓋種族矛盾、粉飾太平的作用，它仍然受到西方主流意識的青睞。

四、 西方“族群”話語對中國民族研究的負(fù)面影響

改革開放之后，中外文化交流日益活躍；各種西方理論思潮也涌入中國，在學(xué)術(shù)界引起波瀾。當(dāng)時，《海外中國研究叢書》收錄了包括《近代中國之種族觀念》在內(nèi)的各種西方人文社科譯著。該叢書編委會的《序》中有如下一段文字，反映出一種學(xué)術(shù)傾向：

列強(qiáng)的船堅炮利迫使中國人逐步地改變關(guān)于世界秩序的古老觀念，卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有改變他們反觀自身的傳統(tǒng)格調(diào)。50年代以來，在中國越來越閉鎖的同時，世界的中國研究卻有了豐富的成果，以致使我們今天不僅必須放眼海外去認(rèn)識世界，還需要放眼海外來重新認(rèn)識中國的過去、現(xiàn)在和未來。因此，不僅要向國內(nèi)讀者迻譯海外的西學(xué)，也要系統(tǒng)地輸入海外的中學(xué)……固步自封，不跳出自家的文化圈子、透過強(qiáng)烈的反差去思量自身，中華文明將難以找到進(jìn)入其現(xiàn)代形態(tài)的入口 。[35]

這套相當(dāng)有影響的叢書，對于了解國外漢學(xué)研究成果，開闊學(xué)術(shù)視野，促進(jìn)學(xué)術(shù)繁榮起到了積極作用。然而，我們應(yīng)當(dāng)以辯證唯物主義和歷史唯物主義觀點(diǎn)來看待西方學(xué)術(shù)成果，才能真正做到去粗取精、去偽存真。

這一時期還有許多西方和港臺學(xué)者來大陸舉辦講座、研討會，發(fā)表研究中國民族的論著，擴(kuò)大了族群理論在中國的影響。國內(nèi)不少學(xué)者也在教學(xué)、科研實踐中積極傳播西方族群理論。由此已降，“族群”很快成為人文社科各領(lǐng)域廣泛應(yīng)用的概念[36]。

毫無疑問，國內(nèi)學(xué)者研究“族群”的目的都是為了中華民族的團(tuán)結(jié)進(jìn)步、繁榮昌盛，然而回顧以往的研究情況，有些問題值得反思。

第一，在族群研究過程中，存在馬克思主義“失語”和“失聲”的現(xiàn)象。當(dāng)“族群”概念傳入時，改革開放剛剛開始。學(xué)界經(jīng)多年封閉，對涌入的西方理論感到新奇，了解和借鑒西方理論成為一種學(xué)術(shù)時尚。族群研究一般側(cè)重對西方各種民族/族群理論的吸收和引進(jìn)，很少對其質(zhì)疑和批判。一些學(xué)者專注于對各種族群理論進(jìn)行梳理和詮釋，忽視了以馬克思主義為指導(dǎo)對其進(jìn)行分析和鑒別。此外，有些學(xué)者質(zhì)疑社科領(lǐng)域的指導(dǎo)思想和研究方法，籠統(tǒng)地將以往馬克思主義指導(dǎo)民族研究說成是仿照前蘇聯(lián)模式，研究方法陳舊單一。他們主張學(xué)術(shù)研究與國際接軌，擱置“蘇式”，借鑒“西式”族群理論指導(dǎo)民族研究。于是，包括族群理論在內(nèi)的各種西方理論，并未經(jīng)過認(rèn)真分析和甄別就進(jìn)入了中國的學(xué)術(shù)領(lǐng)域?！白迦骸痹捳Z雖然出自學(xué)術(shù)著作，但它內(nèi)里有深層的政治和社會含義，客觀上弱化了中國民族學(xué)理論。西方學(xué)者認(rèn)為族群理論有普遍適用性，甚至試圖將其套用于中國社會，影響我國民族政策走向。

我們認(rèn)為，民族研究應(yīng)當(dāng)從辯證唯物主義和歷史唯物主義出發(fā)，對西方族群理論加以分析、鑒別，才能真正識別其唯心主義本質(zhì)。

第二，西方學(xué)者關(guān)于族群的講座和論著，是國內(nèi)研究獲得族群信息的主要渠道。因而國內(nèi)學(xué)者的族群觀和族群定義基本參照西方學(xué)者對族群的詮釋(12)國內(nèi)學(xué)者對“族群”的定義，大致是在歸納、綜合西方族群概念的基礎(chǔ)上做出的，而非基于對西方族群的實地考察。他們也認(rèn)為“族群”首先是在文化認(rèn)同基礎(chǔ)上形成的社會群體。參見馬戎編著：《民族社會學(xué)——社會學(xué)的族群關(guān)系研究》，北京：北京大學(xué)出版社 2004年版，第54頁；徐杰舜：《論族群與民族》，《民族研究》2002年第1期，第15頁；孫九霞：《試論族群與族群認(rèn)同》，《中山大學(xué)學(xué)報(社科版)》1998年第2期，第25頁；龐中英：《族群、種族和民族》，《歐洲》1996年第6期，第6頁；覃光廣等主編:《文化學(xué)辭典》,北京：中央民族學(xué)院出版社1988 年版,第664 頁。。在研究實踐中，一些學(xué)者還將西方“族群”概念套用于我國少數(shù)民族，并在田野調(diào)查中將漢族也劃分為不同的“族群”(13)國內(nèi)學(xué)者運(yùn)用族群理論對漢族和少數(shù)民族進(jìn)行的研究，參見黃淑娉：《廣東族群與區(qū)域文化研究——多學(xué)科綜合研究方法的嘗試》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(哲社版)》2001年第1期；黃淑娉、孫慶忠：《人類學(xué)漢人社會研究：學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與研究進(jìn)路——黃淑娉教授訪談錄》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(社科版)》2009年第1期；納日碧力戈：《現(xiàn)代背景下的族群建構(gòu)》，昆明：云南教育出版社 2000年版；周大鳴：《關(guān)于中國族群研究的若干問題》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2009年第2期；董瑩：《漢民社會的族群認(rèn)同分析——以六安“南蠻北侉”為例》，《經(jīng)濟(jì)研究導(dǎo)刊》2013年第1期；黃澤：《族群視角下的云南少數(shù)民族支系研究》，《西南邊疆民族研究》2003年第1期；韓學(xué)謀：《邊界·建構(gòu)·認(rèn)同——甘肅省會寧縣趙氏家族民間信仰研究》，《青海民族研究》2018年第3期；平慧：《從歷史記憶到族群認(rèn)同：云南彝族葛潑人祭祖儀式中的口頭敘事》，《民族文學(xué)研究》2018年第3期。。

族群概念來自西方，西方學(xué)者自以為擁有“族群”的解釋權(quán)和使用權(quán)，在研究中國民族問題時便隨意泛化甚至濫用族群概念。因此，族群研究不能只是跟著“族群”話語走，不能只是從書本到書本、概念到概念、理論到理論。具體而言，目前族群研究的短板是缺乏對西方族群和族群社會做直接的田野調(diào)查。只有對西方族群進(jìn)行實地考察，才能依據(jù)實踐客觀分析我國(少數(shù))民族與西方族群之間的區(qū)別，才能用實踐檢驗西方“族群”話語的優(yōu)劣與真?zhèn)?，才能深刻認(rèn)識“族群”話語對中華民族共同體的潛在危害，才能真正建立中國民族研究的話語權(quán)。

第三，有學(xué)者認(rèn)為美國“大熔爐”政策有利于族群(民族)團(tuán)結(jié)與融合。他們認(rèn)為“民族”是政治的，“族群”是文化的，沒有民族自決這樣的政治訴求。 用“族群”取代“民族”，可以“去政治化”，從而促進(jìn)民族交融和繁榮一體(14)關(guān)于“第二代民族政策”的建議，參見胡鞍鋼、胡聯(lián)合：《第二代民族政策：促進(jìn)民族交融和繁榮一體》，《新疆師范大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2011年第5期；馬戎：《理解民族關(guān)系的新思路——少數(shù)民族問題的“去政治化”》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2004年第6期；《關(guān)于中國民族問題的回答與討論》，《青海民族研究》2014年第1期；《美國如何處理“民族問題”》，《南方周末》2009年7月16日。。對此學(xué)界頗有異議(15)許多學(xué)者從不同方面對“第二代民族政策”提出批評。參見陳建樾：《多民族國家和諧社會的構(gòu)建與民族問題的解決——評民族問題的“去政治化”與“文化化”》，《世界民族》2005年第5期；包玉山：《民族問題：去政治化？——就民族問題與馬戎教授商榷》，《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2006年第1期；金炳鎬等：《民族問題“去政治化”、“文化化”：“新思路”還是“老套路”?》，《黑龍江民族叢刊》 2012 年第3 期；陳玉屏：《民族問題能否“去政治化”論爭之我見》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(人社版)》2008年第7期；郝時遠(yuǎn)：《中國民族政策的核心原則不容改變——評析“第二代民族政策”說之一》(上)、(下)，《中國民族報》2012年2月3日、2月10日；《美國民族政策不是中國的榜樣》，《貴州民族報》2012年7月16日。。筆者對此說也不敢茍同。因為：

其一，美國族群沒有自決權(quán)是由于他們都不是原住民(除印第安人外)，對土地沒有原始的自然權(quán)利，因而就沒有要求“自決”的基礎(chǔ)。再者，美國獨(dú)立時，族群尚未形成。他們沒有參與國家的創(chuàng)建過程，對國家的統(tǒng)一或分裂沒有話語權(quán)和決定權(quán)。

其二，在西方語境里，“族群”已被完全“政治化”了。安東尼·史密斯將族群與民族主義直接掛鉤，稱之為 “族群民族主義” (ethnic nationalism)。他認(rèn)為，20世紀(jì)下半葉發(fā)生在西方的民族主義浪潮，表現(xiàn)為“族群自治運(yùn)動”。他還將蘇聯(lián)的解體以及導(dǎo)致南斯拉夫分裂的戰(zhàn)爭，都?xì)w因于“族群民族主義”[5]95-96。 自美國“9.11”以來，西方學(xué)者進(jìn)一步將族群理論應(yīng)用于地緣政治[37]。 可見，在國際政治領(lǐng)域，“族群”和“民族”一樣具有“獨(dú)立”“自決”的權(quán)利。族群矛盾是國家分裂最常見的原因。

其三，不能孤立地看“大熔爐”的作用。美國對印第安人種族滅絕和對黑奴暴力馴化基本完成之后，暴力同化政策已沒有必要，非暴力同化政策“大熔爐”便應(yīng)運(yùn)而生。相比暴力同化政策，“大熔爐”較為溫和。但是，它畢竟源于美國“殖民—移民”體系，是一種帶有殖民主義胎記的同化政策。盡管各族裔文化都被拋入了“大熔爐”，但是種族問題并未消失?！昂诿F”運(yùn)動證明，所謂美國的“成功經(jīng)驗”從來就沒有成功。中國也不可能借鑒“大熔爐”這樣帶有殖民主義色彩的政策。因此，認(rèn)為將“民族”改為“族群”就可以“去政治化”，從而促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)，是一種不切實際的想法。這不僅不能促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)，反而會將族群的種族意識移植到我們的民族關(guān)系之中，對中華民族共同體意識造成無端沖擊。

第四，近年來，特別是在“中華民族共同體”提出之后，一些學(xué)者開始指出“族群”與中華民族共同體之間存在某種對立。例如，民族認(rèn)同具有穩(wěn)定性和內(nèi)部同質(zhì)性，與反映不同人群差異特質(zhì)的族群性不同。如果將“民族”對等于“族群”，中國的“民族”數(shù)量會大大超過56個，而56個民族就失去了政治地位，20世紀(jì)50年代“民族識別”形成的既定事實就會被推翻。面對這一問題，有的學(xué)者希望能找到某種解決辦法。他們認(rèn)為，民族和族群都是人類學(xué)對人類社會最根本的理解。兩者都是以血緣為基礎(chǔ)構(gòu)成家族群體并區(qū)分“異己”，而且都是具有文化屬性的共同體。因此，在中華民族共同體研究中，可以借鑒西方族群理論的邊界建構(gòu)范式和認(rèn)同情境論，超越“族群—民族”認(rèn)同上的二元對立，避免將少數(shù)族群認(rèn)同看作是對中華民族共同體的挑戰(zhàn)。另外，族群研究要本土化，研究如何表達(dá)原先并不存在的“族群”，如何將它與現(xiàn)有的“民族”對照并加以定位[38-40]。

這種觀點(diǎn)雖然看到“族群”認(rèn)同與中華民族共同體認(rèn)同之間存在矛盾，但是并未認(rèn)清矛盾的性質(zhì)。其一，在西方社會和西方民族學(xué)、人類學(xué)中，民族和族群的確都是社會群體，兩者均有“認(rèn)同”特征。但是，中國有不同的民族形成歷史。中國人口同質(zhì)性很高，現(xiàn)實中不存在美國和西方社會那樣以不同種族為基礎(chǔ)的族群。因此，中華民族只有民族認(rèn)同，沒有“族群認(rèn)同”。其二，“民族”在經(jīng)歷了中國化之后，不僅其含義與西方“民族”有別，而且其認(rèn)同取向也發(fā)生了根本改變。中國各民族間雖然存在差異，民族關(guān)系有時也會出現(xiàn)問題，但是各民族的認(rèn)同取向是一致的、共同的：就是對偉大祖國、中華民族、中華文化、中國共產(chǎn)黨、中國特色社會主義的高度認(rèn)同。中華民族的“五個認(rèn)同”與族群的排他性認(rèn)同互不兼容，兩種認(rèn)同取向之間存在根本性矛盾。如果淡化這種矛盾，讓“族群”意識潛入中華民族之內(nèi)，無異于讓螻蟻在共同體意識的千里長堤上蛀了一個“蟻穴”。

五、 結(jié)語

中華民族共同體理論是馬克思主義民族理論中國化的結(jié)晶，然而這一中國化的過程并未結(jié)束。鞏固中華民族共同體思想基礎(chǔ)，推進(jìn)共同體建設(shè)，就必須繼續(xù)堅持馬克思主義民族理論中國化。

在百年未有之大變局背景下，中華民族偉大復(fù)興自然會遇到各種困難和挑戰(zhàn)。在民族研究領(lǐng)域，西方“族群”話語就是一種對中華民族共同體理論和共同體意識的學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)。無論其主觀意識如何，其客觀作用就是從學(xué)術(shù)角度分解中華民族共同體思想基礎(chǔ)，使中華民族“族群化”、碎片化。對此我們要有清醒的認(rèn)識。

民族研究是否借用“族群”來詮釋中國的民族，并不是單純的學(xué)術(shù)問題，而是民族研究要走什么道路的方向性、原則性問題。習(xí)近平在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上指出：“解決中國的問題，提出解決人類問題的中國方案，要堅持中國人的世界觀、方法論?！彼€指出：“對國外的理論、概念、話語、方法，要有分析、有鑒別，適用的就拿來用，不適用的就不要生搬硬套。哲學(xué)社會科學(xué)要有批判精神，這是馬克思主義最可貴的精神品質(zhì)。”[41]因此，民族研究要站在中華民族共同體理論高度，對西方“族群”話語進(jìn)行分析、鑒別，不能囫圇吞棗地將其用于中華民族身上。

我們指出西方“族群”對中華民族共同體的危害，并非主張在學(xué)術(shù)領(lǐng)域閉門造車。相反，學(xué)術(shù)研究要以寬廣的視野，客觀對待國外人文社科所取得的一切研究成果。族群理論是西方民族學(xué)、社會學(xué)的重要組成部分。研究族群理論有助于了解西方理論和學(xué)術(shù)動態(tài)。將該理論與西方族群社會的實際相對照，可以清楚地認(rèn)識：族群理論對族群認(rèn)同“排他性”的強(qiáng)調(diào)與肯定，為族群間種族歧視的合理性提供了理論支持。這就是為什么西方社會無法消除種族矛盾、種族沖突的原因之一。

此外，研究族群理論還可以促使我們思考一些問題。例如，民族/族群理論的代表人物史密斯、安德森、蓋爾納、霍布斯鮑姆以及韋伯和巴斯等人，他們對民族和族群的論述，極少涉及中國。安德森在中國生活過相當(dāng)一段時間，其著作也沒有詳論中國的民族。這種情況可能是因為他們意識到，西方的民族/族群理論很難直接拿來解釋中國的民族和社會狀況。

由于西方民族學(xué)、社會學(xué)理論無法直接用于中國的民族和社會問題研究，我們應(yīng)當(dāng)堅持具有中國特質(zhì)的中國民族學(xué)、中國社會學(xué)，將其與西方的民族學(xué)、社會學(xué)相區(qū)別；就像歷史學(xué)中的“中國史”有別于“歐洲史”一樣。中國民族學(xué)、中國社會學(xué)以馬克思主義為指導(dǎo)，可以將中華民族的社會歷史、文化特點(diǎn)、價值體系、認(rèn)同取向，以及與西方族群的差異等作為研究課題，而屬于西方的“族群”、族群理論等則作為西方民族學(xué)、社會學(xué)研究的課題。中西方民族學(xué)、社會學(xué)的分離，解決了西方“族群”與中國“民族”之間糾纏不清的理論問題，有助于中國民族研究更加堅定地走具有中國特色的哲學(xué)社會科學(xué)研究道路。

馬克思主義從來都是在與各種思想理論的交流交鋒中充實、發(fā)展、成熟起來的。中國的民族學(xué)、社會學(xué)堅持馬克思主義民族理論中國化，也必然要經(jīng)歷與西方學(xué)術(shù)理論的交流交鋒，在交流交鋒中增強(qiáng)理論自信和文化自信。新時代民族研究將在鑄牢中華民族共同體意識過程中，以嶄新的面貌、以堅定有力的中國聲音來回應(yīng)西方“族群”話語的學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)。