云龍

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院，吉林長春，130012)

在儒學(xué)思想史上，王陽明心學(xué)有著重要地位。以往研究多關(guān)注陽明心學(xué)反對傳統(tǒng)權(quán)威、解放個體思想、倡導(dǎo)自由精神等反傳統(tǒng)的一面，而對其重建傳統(tǒng)的一面重視不足。筆者認為，立足于批判辭章知識之學(xué)來重建儒學(xué)傳統(tǒng)，才是貫穿陽明心學(xué)的核心理念①。通過這種批判與重建，陽明心學(xué)消除了程朱理學(xué)帶來的流弊，接續(xù)了圣道傳統(tǒng)的精神慧命，完成了儒學(xué)在有明一代的重建與轉(zhuǎn)生。

程朱理學(xué)在兩宋之際曾因重建儒家心性系統(tǒng)這一形上根基，拒斥佛老、傳承圣道而為儒家傳統(tǒng)的存續(xù)發(fā)展立下了汗馬功勞；宋元以降，伴隨著其作為主流官方意識形態(tài)地位的確立與鞏固，在明初之際已因無法切合世道人心、因應(yīng)社會生活而逐漸僵化為辭章知識之學(xué)?！睹魇贰と辶謧鳌氛f：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。”[1](7222)明人李庭機也說：“國初固多才，然而挺然任圣道者寡矣……士知惇質(zhì)行已矣，于心猶未有解也?！盵2](927?928)辭章知識之學(xué)直接導(dǎo)致了圣道傳統(tǒng)的斷裂，“其在俗儒，率外心以求知，終其身汩溺于見聞記誦；而高明之士，又率慕徑約，貴自然，淪入于二氏而不自覺”[3](1743)，儒家圣道傳承岌岌可危?？梢?，在陽明心學(xué)興起之前，如何批判辭章知識之害以接續(xù)圣道傳承，實構(gòu)成最為迫切的時代問題。

作為有明一代最杰出的儒者，陽明對辭章知識之害有著切膚之痛。其龍場悟道前的親身經(jīng)歷正可看作這一時代問題的注腳。陽明自幼立成圣之志，以承繼圣道傳統(tǒng)為己任。自婁諒告訴他“圣人必可學(xué)而至”[3](1348)以后，他便日夜究心于經(jīng)史之書，“先生日則隨眾課業(yè)，夜則搜取諸經(jīng)子史讀之，多至夜分”“遍求考亭遺書讀之”[3](1348)。不過，其最終結(jié)果卻是“物理吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復(fù)作，益委圣賢有分”[3](1350)。陽明亭前格竹的失敗，正是在這種背景下發(fā)生的[3](136)?？傊?，辭章知識性的“物理”根本無法契合陽明“吾心”學(xué)以成圣、承繼圣道的現(xiàn)實需要。悟道之后，陽明對辭章知識之學(xué)障蔽圣道傳統(tǒng)的危害進行了深刻的反思和激烈的批判。他在其著名的《答顧東橋書》“拔本塞源論”一節(jié)中詳述了“圣人之學(xué)”“正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能非所與論也”[3](62)這一核心理念，并痛斥時局說：

蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽……記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也……其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務(wù)，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學(xué)術(shù)，宜其聞吾圣人之教，而視之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未足，而謂圣人之學(xué)為無所用，亦其勢有所必至矣！[3](63?64)

基于如上認識，王陽明以解決時代問題為基本理念，以批判明初的辭章知識之學(xué)為基本指向，通過重塑道統(tǒng)、激活經(jīng)典、會通釋老等方式，展開了他“拔本塞源”、重建傳統(tǒng)的努力。

一、重塑道統(tǒng)以重鑄儒學(xué)認同之根基

儒家道統(tǒng)觀念乃是儒者基于時代問題、以歷代圣王或圣人為線索建構(gòu)起來的圣道傳承譜系，它既是儒者通過塑造理想精神人格所構(gòu)筑的一種文化傳承方式，也是儒者形成文化認同與價值認同的重要根基。儒家道統(tǒng)觀念在孔子那里實已初具端倪?！墩撜Z·堯曰》：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦?。”[4](180)春秋時期禮崩樂壞，孔子通過“祖述堯舜，憲章文武”[4](38)，自覺擔(dān)負起承繼內(nèi)圣外王之道的時代任務(wù)，將儒學(xué)的根源追溯至堯、舜、禹三代之上。到了戰(zhàn)國時期，孟子基于為儒家心性問題奠定一超越性基礎(chǔ)的時代要求，繼承并發(fā)展了孔子這一觀念。他在《孟子·盡心下》末章不僅以湯、文王、孔子來接續(xù)道統(tǒng)的傳承發(fā)展，而且以“聞而知之”與“見而知之”這兩種傳承方式來表述其道統(tǒng)觀念[4](352)。到唐宋之際，作為“異端”的佛、道思想對儒家文化的傳承構(gòu)成巨大挑戰(zhàn)。特別是佛、道精微奧妙的心性修養(yǎng)理論，迫切要求儒學(xué)建構(gòu)出一套精深的形上心性理論來捍衛(wèi)其自身的合法性。在此時代背景下，韓昌黎將側(cè)重討論心性問題的孟子列入道統(tǒng)之傳，明確提出儒學(xué)存在著一個異于佛、道的一貫之“道”。他在《原道》中說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！盵5](4)雖然形上心性這個超越的價值系統(tǒng)并未在韓愈那里建立起來，但他將孟子列入道統(tǒng)之傳，實為后來宋儒“辟佛老”提供了一條切實可行的思路。后來朱子順著這一思路，面對“老、佛之徒”“彌近理而大亂真”，“先圣之統(tǒng)”“沒而遂失其傳”[4](17)的文化危機，合《論》《孟》《學(xué)》《庸》為四書，構(gòu)筑起一條由堯、舜、禹、湯、文、武，到孔、顏、曾、思、孟，再到周、程的“圣圣相承”之“道”[4](16?17)，有效地完成了辟佛老、明圣學(xué)的時代任務(wù)?？梢姡跁r代問題來重塑道統(tǒng)，乃是歷代儒者回歸與重建儒家傳統(tǒng)的一條基本路徑。

陽明心學(xué)中的圣學(xué)道統(tǒng)，正是圍繞批判辭章知識之害這一時代任務(wù)重塑起來的。相對于宋儒的道統(tǒng)論，陽明的道統(tǒng)論重點突出了顏子的地位。它的最大特點是將自韓愈、朱子以來的“孔孟之傳”一變而為“孔顏之宗”②。陽明一方面常將孔、顏并稱，認為“孔子無不知而作；顏子有不善，未嘗不知：此是圣學(xué)真血脈路”[3](118)，“至宋周、程二子，始復(fù)追尋孔、顏之宗”[3](273)，“孔顏心跡皋夔業(yè)，落落乾坤無古今”[3](1173)；另一方面又多次強調(diào)唯顏子獨得圣門之傳，“當(dāng)時及(孔子)門之徒，惟顏氏獨得其宗”[3](1475)、“見圣道之全者惟顏子”[3](27)、“顏子沒而圣學(xué)亡”[3](27)。當(dāng)然，以孔、顏為“圣學(xué)真血脈路”，并不是說陽明心學(xué)不講孔孟之傳，而是孔孟之傳相對于孔顏之宗來說退居次要地位。有學(xué)者已指出：“陽明認為……孔顏之學(xué)優(yōu)于孔孟之學(xué)，周程之學(xué)優(yōu)于象山學(xué)。”[6]由陽明論“孟子三自反后比妄人為禽獸，此處似尚欠細”[7](621)，可知陽明對孟子還是有微詞的。這迥異于他對顏子推崇備至的態(tài)度，也正能說明“顏子沒而圣學(xué)之正派遂不盡傳”[3](27)之“不盡傳”義。由此，陽明心學(xué)的道統(tǒng)論就呈現(xiàn)出以孔、顏之教為中心，上承羲、皇、堯、舜之道，下開濂溪、明道之學(xué)的特點。

在陽明看來，“孔顏之宗”之所以優(yōu)于“孔孟之傳”，其緣由正在于顏子不以知識求圣道。當(dāng)有人問及《論語》“汝與回也孰愈”章時，陽明解釋說：“子貢多學(xué)而識，在聞見上用功；顏子在心地上用功：故圣人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故圣人嘆惜之，非許之也?！盵3](37)子貢不如顏回，主要是因為子貢求道的方式是錯誤的。以聞見知識求圣道乃是犯了方向性的錯誤。陽明認為，由顏子“喟然一嘆”可知他對這個道理非常明白。所以當(dāng)宋儒以顏子“欲從末由”為“未達一間”[4](107)時，陽明明確糾正說顏子“欲從末由”并非“未達一間”，而是文王“望道未見”之意，“道之全體，圣人亦難以語人，須是學(xué)者自修自悟。顏子‘雖欲從之，末由也已’，即文王‘望道未見’意。望道未見乃是真見”[3](27)，“所謂無窮盡無方體者，曾無異于昔時之見。蓋圣道固如是耳，非是(顏子)未達一間之說”[7](621)。事實上，并不局限于顏子，是否以知識求圣道實亦構(gòu)成陽明判別宋儒能否繼承或能否全體繼承圣門之傳的根本標(biāo)準(zhǔn)。陽明不把與他同稱心學(xué)的象山列入“孔顏之宗”，其原因即在于象山之學(xué)夾雜著辭章知識性的“沿襲之累”，“其(象山)學(xué)問思辯、致知格物之說……未免沿襲之累”[3](202)，“致知格物，自來儒者皆相沿如此說，故象山亦遂相沿得來，不復(fù)致疑耳。然此畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也”[3](234)。辭章知識性的“沿襲之累”使象山之學(xué)無法完全達精一之旨而見圣道之全③。相反，濂溪、明道之所以能夠接續(xù)“孔顏之宗”，也正在于他們能夠以“吟風(fēng)弄月”等非知識性的態(tài)度來體察領(lǐng)會孔、顏之樂[8](66)。由此，通過重塑圣學(xué)道統(tǒng)這一文化認同基礎(chǔ)來消除辭章知識之弊，也就構(gòu)成陽明重建圣學(xué)傳統(tǒng)的第一個方面。

二、激活傳統(tǒng)經(jīng)典以復(fù)明儒學(xué)傳承之依據(jù)

每個時代面臨的問題不同，經(jīng)典系統(tǒng)的含義也會隨之變化。通過重新激活傳統(tǒng)經(jīng)典來解決時代問題，構(gòu)成儒者重建圣學(xué)傳統(tǒng)的另一種基本方式?？鬃觿?chuàng)立儒學(xué)，不僅包括“祖述堯舜，憲章文武”的道統(tǒng)建構(gòu)，而且包括刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，贊《周易》，修《春秋》等經(jīng)典重構(gòu)；朱子建構(gòu)其理學(xué)體系，也不僅有“圣圣相承”的道統(tǒng)重塑，更包括以“四書”為核心的經(jīng)典系統(tǒng)的確立及其義涵的重釋。同樣，陽明不僅通過重塑心學(xué)道統(tǒng)的方式來因應(yīng)時代，更基于以“良知”而非“知識”來解傳統(tǒng)儒學(xué)之“知”這一核心詮釋原則來重新激活傳統(tǒng)儒家經(jīng)典，消除辭章知識之弊。

龍場悟道的過程最能體現(xiàn)陽明通過回歸經(jīng)典傳統(tǒng)來消除辭章知識之弊的理念。陽明自述其悟道經(jīng)歷說：“守仁早歲業(yè)舉，溺志詞章之習(xí)，既乃稍知從事正學(xué)，而苦于眾說之紛擾疲苶，茫無可入……其后謫官龍場，居夷處困，動心忍性之余，恍若有悟，體驗探求，再更寒暑，證諸五經(jīng)、四子，沛然若決江河而放諸海也。”[3](144)《年譜》也記載陽明龍場悟道時的情形說：“(陽明)因念：‘圣人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記五經(jīng)之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說》?！盵3](1354)合此兩條可知，一方面，“溺志詞章之習(xí)”“而苦于眾說之紛擾疲苶，茫無可入”與“向之求理于事物者誤也”說明陽明悟道之后對他之前以知識求圣道的讀經(jīng)進路非常痛悔，“曾向圖書識面真，半生長自愧儒巾”[3](794)；另一方面，“證諸五經(jīng)、四子，沛然若決江河而放諸?！迸c“默記五經(jīng)之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說》”則表明陽明是通過激活“五經(jīng)、四子”等傳統(tǒng)儒家經(jīng)典來否定他之前以知識求圣道的致思進路的。陽明所著之《五經(jīng)臆說》，正是他通過激活傳統(tǒng)儒家經(jīng)典所產(chǎn)生的重要理論成果。而后來《五經(jīng)臆說》之所以被陽明付之一炬，則恰恰表明他對后人以辭章知識的進路來解證《五經(jīng)臆說》的擔(dān)憂。

當(dāng)然，并不局限于龍場悟道，通過回歸傳統(tǒng)儒家經(jīng)典來批判辭章知識之害乃是陽明心學(xué)中的一個基本思想原則。陽明立足于這一原則對孔子刪述之義予以詮釋說：

天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明于天下，則六經(jīng)不必述。刪述六經(jīng)，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至于文王、周公，其間言易如連山、歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂?？鬃右蕴煜潞梦闹L(fēng)日盛，知其說之將無紀極，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗……所謂“筆”者，筆其舊；所謂“削”者，削其繁：是有減無增?？鬃邮隽?jīng)，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實，非以文教之也。[3](8?9)

在陽明看來，孔子乃是在否定虛文與批判辭章知識的層面上來確立六經(jīng)地位的。孔子不是通過增加而是通過削減繁文知識來發(fā)明六經(jīng)之義。反過來講，以知識性的研究進路來觀照儒家經(jīng)典，則是造成六經(jīng)分裂失真的根本原因。陽明不止一次強調(diào)說，“六經(jīng)分裂于訓(xùn)詁，支離蕪蔓于辭章業(yè)舉之習(xí)，圣學(xué)幾于息矣”[3](252)，“習(xí)訓(xùn)詁，傳記誦，沒溺于淺聞小見以涂天下之耳目，是謂侮經(jīng)”[3](285)，“世之學(xué)者，不知求六經(jīng)之實于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是六經(jīng)矣”[3](284)。如果說《五經(jīng)臆說》之作及其焚毀是陽明通過激活先秦儒家原典來廓清辭章知識之害的源頭清理，那么后來其《大學(xué)古本》《朱子晚年定論》等著作的誕生則是陽明通過全面激活儒家經(jīng)典系統(tǒng)來廓清辭章知識之害的全面批判。特別是《朱子晚年定論》的誕生，典型地體現(xiàn)了陽明取法孔子刪述之義以激活宋儒經(jīng)典系統(tǒng)的方法和思路。它正是陽明按照“以吾良知求晦翁之說，譬之打蛇得七寸”[3](1303)之只留“七寸”的意義上刪述而成的。這樣，在激活六經(jīng)、四子等先秦儒家原典的基礎(chǔ)上，陽明通過刪述朱子之書，又徹底激活了那被辭章知識遮蔽了的程朱理學(xué)真精神。這正是中晚期的陽明為何漸改其前期對朱子的批評態(tài)度，而承認朱子與象山“皆不失為圣人之徒”[3](891)的內(nèi)在緣由。

必須強調(diào)，陽明從來不反對閱讀經(jīng)書，他真正反對的是以辭章知識的為學(xué)方式去求解經(jīng)書。當(dāng)有人問“看書不能明如何”[3](16)時，陽明回答說：“此只是在文義上穿求，故不明……凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)即可通。蓋四書、五經(jīng)不過說這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學(xué)頭腦處。”[3](16?17)陽明認為在知識“文義上穿求”遮蔽了經(jīng)書的本真。所以陽明倡導(dǎo)讀書與其批判辭章知識之弊不但不矛盾，反倒相輔相成。他在《訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等》中講得非常明白：“古之教者，教以人倫。后世記誦詞章之習(xí)起，而先王之教亡。今教童子，惟當(dāng)以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務(wù)。其栽培涵養(yǎng)之方，則宜誘之歌詩以發(fā)其志意，導(dǎo)之習(xí)禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩習(xí)禮為不切時務(wù)，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！”[3](99)陽明不僅不反對讀經(jīng)，而且嚴厲批評以歌《詩》習(xí)《禮》為“不切時務(wù)”的時風(fēng)，并倡導(dǎo)讀經(jīng)要從娃娃抓起，以接續(xù)古人“孝、弟、忠、信”等優(yōu)良傳統(tǒng)。這樣，通過重新激活傳統(tǒng)儒家經(jīng)典來批判辭章知識之害，也就構(gòu)成陽明心學(xué)重建圣學(xué)傳統(tǒng)的第二個方面。

三、會通釋老之學(xué)以重啟儒學(xué)對異質(zhì)文化的包容能力

如果說“重塑圣學(xué)道統(tǒng)”與“激活傳統(tǒng)經(jīng)典”是陽明通過整合儒家本有的資源來批判辭章知識之害、重建儒家傳統(tǒng)的，那么，會通釋老之學(xué)則是陽明通過點化與消解外部異質(zhì)文化來批判辭章知識之害、重建儒家傳統(tǒng)的。前文已指出，僵化為辭章知識形態(tài)的程朱之學(xué)在明初之際因喪失傳承圣道的能力，已無法阻止釋老文化的回流。不過，不同于宋儒把釋老之學(xué)的盛行歸罪于它們“彌近理而大亂真”的特質(zhì)，陽明更為深刻地把釋老的盛行歸因為辭章知識對圣學(xué)的蔽障，“老、佛害道，由于圣學(xué)不明”[3](1352)。所以辭章知識之害遠甚于釋老之害。陽明在龍場悟道之際就感嘆說：“圣人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇徑，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厭此而趨彼也！此豈二氏之罪哉！”[3](144?145)高明之士趨向釋老，根本原因是圣學(xué)本身晦而不明。他在《別湛甘泉序》中更痛心疾首地疾呼：“今世學(xué)者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，圣人之道，若大明于世。然吾從而求之，圣人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。而世之學(xué)者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無功，非復(fù)人之所可為，而徒取辯于言詞之間。古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學(xué)遂廢。則今之所大患者，豈非記誦詞章之習(xí)！”[3](257)正是辭章知識對圣道的蔽障，導(dǎo)致陽明心學(xué)辟佛老的方式迥然不同于程朱理學(xué)。

程朱理學(xué)辟釋老、辨異端主要采取大鯀治水式的“堙堵”方式。他們將仙、佛之學(xué)視作洪水猛獸，告誡學(xué)者要遠離佛典以防為其所誘。程子說：“學(xué)者于釋氏之說，直須如淫聲美色以遠之，不爾則骎骎然入于其中矣?！盵8](75)又說：“釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。只且于跡上考之，其設(shè)教如是，則其心果如何？”[8](202)事實上，不窮其說而只考其跡，將釋老之論當(dāng)作“淫聲美色以遠之”，而試圖將“異端”堵塞于圣門之外的做法，只能起到揚湯止沸的緩解作用。陽明心學(xué)則與此不同，由于它主要是以辭章知識為圣學(xué)之大害，所以它并不以三教門戶為判別異端的標(biāo)準(zhǔn)。因為，如果僅僅只是以三教門戶之見為判別異端的標(biāo)準(zhǔn)，那么勢必陷入“我以彼為異端，而彼亦將以我為異端，譬之穴中之斗鼠，是非孰從而辨之？”[3](949)的困境。在陽明看來，是否陷溺于辭章知識之學(xué)，才是判別異端的真正標(biāo)準(zhǔn)。陽明常感嘆世儒“競相呶呶，以亂正學(xué)，不自知其已入于異端”[3](145)，即是在這個意義上來說的。這樣，釋老之學(xué)不但不是陽明心學(xué)判別異端的標(biāo)準(zhǔn)，反倒可以化為它辨別辭章知識之“異端”的可資利用的手段。所以陽明心學(xué)不是以“堙堵”而是以大禹治水式的“疏導(dǎo)”方式，來應(yīng)對釋老之學(xué)，以使它們同儒學(xué)一道來消解辭章知識之弊。

在陽明看來，儒、釋、道三教本來同一根脈，釋老之學(xué)本為圣學(xué)之枝葉[3](1683)；三家亦本來同一廳堂，釋老之道亦本為圣道之左右間[3](1301)。仙、佛之論本是圣學(xué)所固有的題中之義。以“仙”“佛”兩概念為例，世儒見人說“仙”說“佛”則辟之，實不知“即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙；即吾盡性至命中不染世累謂之佛”[3](1301)，“仙”“佛”之道本即圣學(xué)所本有；再以“虛”“無”兩概念為例，世儒亦以“釋言空，儒言實；釋言無，儒言有”[9](1683)為論，卻不知“仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？”[3](121)“虛”“無”之本色乃為良知圣道所本有。所以仙、佛之失并不在其說“虛”說“無”，而只是在于“仙家說虛，從養(yǎng)生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙”[3](121)。以“養(yǎng)生”“出離生死苦?！睘槟顒t會遮蔽“虛”“無”的本色。

進一步講，如果仙、佛之徒能夠真正理解“養(yǎng)生”“出離生死苦?！钡谋緛硪饬x，那么其養(yǎng)生以還“虛”、出離生死苦海以歸“無”等說法亦無過錯。因為“養(yǎng)德養(yǎng)身，只是一事”[3](208)，“果能戒謹不睹，恐懼不聞，而專志于是，則神住氣住精住，而仙家所謂長生久視之說，亦在其中”[3](209)；而出離生死苦海的“死生之道”亦只是在“‘息有養(yǎng)，瞬有存’，此心惺惺明明，天理無一息間斷”[3](42)圣學(xué)修行工夫中。此二者才是養(yǎng)生還“虛”、出離歸“無”的本來意義，才是仙家長生久視和佛家超脫生死之說的本原含義[10]。

在陽明看來，說“仙”說“佛”，說“虛”說“無”，講“長生”講“輪回”，實質(zhì)上亦只是圣學(xué)的本有之義。只緣世儒為辭章知識所蔽，看不到仙、佛之道實為吾儒圣道本然蘊含，所以才以彼為異端，“后世儒者不見圣學(xué)之全，故與二氏成二見耳”[3](1301)；卻不知自己“流而為記誦詞章，功利訓(xùn)詁，亦卒不免為異端”[3](21)，其實自己才是最大的異端。溺于辭章知識，根本無法通曉仙、佛之義，遑論辟仙辟佛了?？梢?，陽明是通過對釋老之學(xué)的重新“疏導(dǎo)”會通，來達到他批判辭章知識之學(xué)這一目的的。

需要指出的是，陽明這種通過會通釋老之學(xué)來批判辭章知識之弊的心學(xué)建構(gòu)方式，客觀上對釋老之學(xué)具有致命的消解作用。正與鯀禹治水的結(jié)局類似，陽明的“疏導(dǎo)”方式要比程、朱的“堙堵”方式更為成功。不同于程朱理學(xué)的“揚湯止沸”，陽明心學(xué)這種貌似溫和的“疏導(dǎo)”真正從形上義理之根基上“釜底抽薪”地動搖了釋老之學(xué)。黃梨洲對這一點看得很明白：“程、朱之辟釋氏，其說雖繁，總是只在跡上；其彌近理而亂真者，終是指他不出。明儒于毫厘之際，使無遁影?！盵11](14)陽明對釋老之學(xué)的概念作了完全儒學(xué)化的闡釋與轉(zhuǎn)化，從而在客觀上達到以儒化佛、以儒化道的神奇效用。正如陽明自己所說：“王生兼養(yǎng)生，蕭生頗慕禪；迢迢數(shù)千里，拜我滁山前。吾道既匪佛，吾學(xué)亦匪仙。坦然由簡易，日用匪深玄。始聞半疑信，既乃心豁然。”[3](808)對此劉宗周獨具只眼地指出，陽明對仙、佛的“疏導(dǎo)”乃是“佛法將亡之候，而儒教反始之機”[12](350)，其理由是“雖口不離佛氏之說，足不離佛氏之堂，而心已醒而為吾儒之心，從前種種迷惑一朝而破，又何患其不為吾儒之徒乎?”[12](350)所以他由此感嘆，“陽明子之道不著，佛老之道不息”[12](350)。

從這一點來看，以批判辭章知識為首要任務(wù)的陽明心學(xué)并未改變宋明理學(xué)拒斥佛老的思想方向。陽明心學(xué)在通過會通釋老之學(xué)來批判辭章知識之弊的時代任務(wù)中，繼續(xù)承負著消解異質(zhì)文明、傳承儒家圣道的神圣使命——只是其消解的方式隱藏在針對辭章知識之弊而使用的“兼收并蓄，為我所用”的手段之中。宋明理學(xué)辟佛老的任務(wù)在陽明心學(xué)這里才算真正完成。由此，通過疏導(dǎo)、點化、消解釋老之學(xué)等異質(zhì)文化來批判辭章知識之害，也就構(gòu)成陽明心學(xué)重建圣學(xué)傳統(tǒng)的第三個方面。

四、當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興應(yīng)注意的幾個問題

陽明心學(xué)的成功充分表明，傳統(tǒng)的繼承與現(xiàn)代的重建在儒家文化發(fā)展中乃是互為前提的內(nèi)在關(guān)聯(lián)整體，而其所謂“傳統(tǒng)性”與“現(xiàn)代性”亦只是儒家文化共屬一體的兩個方面。具體而言，重建傳統(tǒng)文化，首先就要求我們必須走進傳統(tǒng)中去，而不是以知識性的研究方式從外部進行對象性的觀照。知識性的研究方式之所以無法復(fù)興傳統(tǒng)，正在于它割裂了傳統(tǒng)與時代的這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。一方面，它把傳統(tǒng)作為某種已然發(fā)生的、與現(xiàn)代生活無關(guān)的事實作知識性的考察，阻斷了傳統(tǒng)的生生之根；另一方面，它又自覺或不自覺地拿某種現(xiàn)成的知識、概念或觀念去框定作為知識材料的傳統(tǒng)，這又完全遮蔽了傳統(tǒng)因應(yīng)時代、因應(yīng)現(xiàn)實生活的能力。王陽明以解決時代問題為基本理念，以批判明初的辭章知識之學(xué)為基本指向,重建儒家傳統(tǒng)的成功實踐，對現(xiàn)代儒學(xué)的復(fù)興，具有重要的啟示意義。

(一)關(guān)于時代與時代問題的理解問題

時代和時代問題皆是在傳統(tǒng)中轉(zhuǎn)生出來而有待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的。時代本身并不脫離傳統(tǒng)，歷史上每一時代的儒者都是基于儒家傳統(tǒng)找出時代問題，開辟屬于他們的時代的。寓“述”于“作”還需先行地“述而不作”，對傳統(tǒng)的精神有切實的理解和領(lǐng)會。古人所謂與古為徒、尚友古人的道理即在于此。這正是陽明為何須在“證諸五經(jīng)、四子”，追溯孔顏之宗等承認傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上始能悟道的內(nèi)在緣由。沒有對傳統(tǒng)的真切理解與領(lǐng)會，我們很難發(fā)現(xiàn)真正的時代問題，更難開辟屬于我們的時代。所以時代問題根本不是現(xiàn)成擺在那里的某種抽象觀念，它是在我們對文化認同的基礎(chǔ)上，對傳統(tǒng)經(jīng)典依托的基礎(chǔ)上，逐漸形成的。時代和時代問題皆是在對傳統(tǒng)的回歸中轉(zhuǎn)生并呈現(xiàn)給我們的[13]。

現(xiàn)代很多學(xué)者不理解這一點。他們習(xí)慣于脫離文化認同之基礎(chǔ)，脫離傳統(tǒng)經(jīng)典之依據(jù)，抽象地以某些既定的“同質(zhì)”性的價值觀念作為時代訴求。然后以此為依據(jù)，來考察儒學(xué)中是否有某個或某些價值觀念與之相合。與之相合，則證明儒學(xué)能夠適應(yīng)時代需要，能夠解決時代問題；反之，儒學(xué)就不能適應(yīng)時代需要。好像唯有如此，才是立足時代發(fā)展儒學(xué)，才是讓儒學(xué)去解決時代問題，才是復(fù)興傳統(tǒng)文化。殊不知，這種“二本”[4](245)性的思維方式不僅遮蔽了傳統(tǒng)，更遮蔽了時代。在當(dāng)今學(xué)界，有學(xué)者講生活儒學(xué)，講生存論儒學(xué)，想以此強調(diào)傳統(tǒng)的復(fù)興離不開時代生活或人的當(dāng)下生存，儒學(xué)復(fù)興須立足于時代生活或人的當(dāng)下生存。這種形式性的講法本不算錯。然而，他們卻又僅僅只依據(jù)世俗生活的表象，或只依據(jù)某些“同質(zhì)”性的價值觀念為表征的世俗生活表象來理解時代生活或人的當(dāng)下生存，而看不到傳統(tǒng)對時代的內(nèi)在規(guī)范制約作用。這就不可避免地造成本末倒置的誤解。這種讓儒學(xué)為生活而存在的結(jié)果，必然導(dǎo)致儒學(xué)失去對時代生活的引領(lǐng)、點化與提升作用；這種讓儒學(xué)為生活而變革的結(jié)果，必然導(dǎo)致儒學(xué)淪為一種“同乎流俗，合乎污世”[4](351)的鄉(xiāng)愿式俗學(xué)[14]?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)界對傳統(tǒng)重建和文化復(fù)興這一話題討論甚多，卻收效甚微，儒學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)遲遲不能建立，其背后原因?qū)嵟c我們脫離傳統(tǒng)而只以某種既定的知識觀念來理解時代和時代問題這種誤解有很大關(guān)聯(lián)。所以，唯有走進儒學(xué)傳統(tǒng)之中，我們才能真正發(fā)現(xiàn)時代問題，重建屬于我們的“新”時代儒學(xué)[15](468?472)。

(二)關(guān)于傳統(tǒng)文化的認同問題

傳統(tǒng)文化認同問題所關(guān)涉的不僅是價值認同或信仰認同的問題，更是理性分析與理解的問題。不過，理性的理解原則卻不是抽象的，而是與價值認同原則相即互成的。當(dāng)我們談到時代問題須在傳統(tǒng)中轉(zhuǎn)出與發(fā)現(xiàn)時，有學(xué)者會認為傳統(tǒng)本身必須先經(jīng)過理性的審視，否則由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)出的現(xiàn)代就是畸形和不切實際的。所以傳統(tǒng)儒者那種文化認同先行的思路在當(dāng)今社會已不再適用。我們不應(yīng)把對傳統(tǒng)文化的認同設(shè)為前提，而必須理性地分析哪些是精華、哪些是糟粕，然后通過取其精華、去其糟粕的方式來實現(xiàn)文化復(fù)興。而如果把文化認同設(shè)為前提，就會陷入狹隘民族主義及“原教旨主義”的誤區(qū)。這是近些年來頗為流行的說法。

事實上，歷代大儒從來沒有未經(jīng)理性反思就直接認同儒學(xué)的那些價值原則。陽明在龍場悟道之前，從來沒有把那些既定的“天理”準(zhǔn)則及五經(jīng)、四子等傳統(tǒng)經(jīng)典直接加以認同——盡管他內(nèi)心非常希望認同這些東西。沒有理性的理解作用，從心底里認同這些價值原則本就是不可能的。陽明講“夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也”[3](85)，就是這個道理。所以，儒學(xué)作為一種成熟的文化系統(tǒng)，它本身不僅是教化的系統(tǒng)、信仰的系統(tǒng)，也是義理的體系、理性的體系[16]。陽明龍場悟道，正意味著他從義理和理性的維度領(lǐng)悟，而非神秘主義地領(lǐng)悟了儒學(xué)的根本精神。唯其如此，他才能真正達成對儒學(xué)的認同。

儒學(xué)本身即是義理的體系和信仰的系統(tǒng)的統(tǒng)一，它是在理性的考證和自圓其說中來實現(xiàn)自我認同的。這就決定了它不會陷入盲目的信仰主義和狹隘的民族主義。之所以有學(xué)者誤以為儒學(xué)的價值觀念經(jīng)不起理性的考量，其根本原因還是在于知識性研究方式的作祟。他們不是進入傳統(tǒng)本身，以傳統(tǒng)自身的義理脈絡(luò)去理解傳統(tǒng)，而是以某種外在知識性的抽象概念架構(gòu)去框定傳統(tǒng)。這當(dāng)然會導(dǎo)致傳統(tǒng)在何謂精華何謂糟粕的碎片化過程中分裂失真。這種研究美其名曰“客觀”，實質(zhì)上卻毫無客觀性可言。所以，理性分析本來是證成文化認同與文化信仰的好東西，但是如果我們不按照傳統(tǒng)文化自身的義理進路去理解和運用它，反而恰恰敗壞了理性。用孟子的話說，理性本是“種之美者也；茍為不熟，不如荑稗”[4](315)。

因此，針對現(xiàn)今無法形成傳統(tǒng)文化認同的狀況，我們最應(yīng)該反思和理性分析的是我們自己哪里出了問題，我們的研究和我們的理性陷入了何種誤區(qū)，而不是反過來以某種外在的知識標(biāo)準(zhǔn)和個人好惡來指責(zé)傳統(tǒng)，要求傳統(tǒng)作出改變。傳統(tǒng)作為一個文化精神整體，有它自身的脈絡(luò)、穩(wěn)定的內(nèi)核和自我圓成的合理性，這才是它為何能夠走向現(xiàn)代的重要根基。此正如水流之所以能“盈科而后進”[4](273)，根本原因還在于它“原泉混混”[4](273)一樣。傳統(tǒng)之“原”不可能被改變，而只能被遮蔽。而被遮蔽的傳統(tǒng)因喪失了自身的連續(xù)性，也就不可能盈科后進地走向現(xiàn)代。所以陽明面對時代問題，不是要“變”圣學(xué)，而是要“明”圣學(xué)，“老、佛害道，由于圣學(xué)不明”[3](1352)，“圣學(xué)之不明，而功利異端之說亂之也”[3](297)。

儒家傳統(tǒng)本身作為一以貫之的圣道系統(tǒng)，有著它自身的合理性和超越性。它本是“圣訓(xùn)垂明明”[3](760)的；之所以不明，是被我們的知識、意見或時代遮蔽了。反過來說，它一旦著“明”了，那就意味著它在時代中重建了自身。在這個意義上，回歸與認同傳統(tǒng)，不但不會導(dǎo)致原教旨主義，反而恰恰能夠因應(yīng)時代之變?？梢哉f，我們愈是能夠回歸與認同傳統(tǒng)，也就愈是能夠順應(yīng)時代的潮流。歸根結(jié)底，傳統(tǒng)本身雖有著穩(wěn)定的精神內(nèi)核，但此精神內(nèi)核不是某種僵死的教條，而是在時代中展開著的文化輻射源。所以對傳統(tǒng)的認同與對時代的關(guān)切實相為表里，二者實構(gòu)成思想建構(gòu)的“兩端”。重建傳統(tǒng)無非只是“叩其兩端而竭焉”[4](106)。現(xiàn)代很多學(xué)者脫離這兩端講傳統(tǒng)復(fù)興：一方面，脫離道統(tǒng)、脫離經(jīng)典等傳統(tǒng)認同去講所謂的新道統(tǒng)，講新四書、新五經(jīng)，等等；另一方面，又圍繞著某些抽象同質(zhì)化的西方知識概念這些舶來品兜圈子，而無法發(fā)現(xiàn)時代真正關(guān)切的問題。用這些“不知而作”[4](96)的方式來重建傳統(tǒng)注定是不能成功的。由此而言，在回歸經(jīng)典與道統(tǒng)的基礎(chǔ)上，復(fù)“明”儒學(xué)本有的義理系統(tǒng)，重鑄文化認同，不失為重建傳統(tǒng)的一條正途。

(三)如何定位西學(xué)在傳統(tǒng)復(fù)興中的地位和作用的問題

中西方文化都有自己的傳統(tǒng)和現(xiàn)代，中國傳統(tǒng)文化應(yīng)在疏導(dǎo)、消解西方文化的過程中確立自我認同和恢復(fù)自身的主體地位，實現(xiàn)自身傳統(tǒng)的復(fù)興。任何一種儒家文化之外的文化系統(tǒng)，對儒學(xué)來講都是異質(zhì)文化。戰(zhàn)國時期楊、墨之道是如此，宋明時期仙、佛之道是如此，現(xiàn)在西方文化亦是如此。國人已經(jīng)看到，全盤西化與保守拒斥西學(xué)都不能讓傳統(tǒng)得以重建；重建傳統(tǒng)，必須“吸收借鑒”(既不全盤照搬，也不完全拒斥)西方文化。不過，在什么意義上實現(xiàn)這種吸收借鑒，以及如何達成這種吸收借鑒，仍有待澄清。陽明疏導(dǎo)釋老的方式可以幫我們澄清這一點。事實上，對西學(xué)的吸收借鑒和對傳統(tǒng)文化認同的確立是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的兩面。一方面，對傳統(tǒng)而言，西學(xué)不是某種現(xiàn)成的知識觀念或概念，也不是某種用來框定傳統(tǒng)的知識架構(gòu)，而是資助傳統(tǒng)實現(xiàn)轉(zhuǎn)生，可供傳統(tǒng)消化的食糧；另一方面，傳統(tǒng)也必須在自我認同和自我主體地位確立的基礎(chǔ)上才能化解西學(xué)的知識、概念，轉(zhuǎn)“識”成智。陽明說得好：“凡飲食只是要養(yǎng)我身，食了要消化；若徒蓄積在肚里，便成痞了，如何長得肌膚？后世學(xué)者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。”[3](108)“飲食只是要養(yǎng)我身”，如果沒有傳統(tǒng)之“我”對自身的認同和主體地位的確立，西學(xué)對傳統(tǒng)而言只是“成痞”之物。但如果有了傳統(tǒng)之“我”，則“千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用”[3](238)，皆能化為傳統(tǒng)生肌之食糧。

現(xiàn)代部分西學(xué)研究者常用西學(xué)中的知識觀念和概念批判儒學(xué)，這和他們離開對傳統(tǒng)文化的認同而只以西學(xué)的知識概念為圭臬的“傷食之病”，是內(nèi)在相關(guān)的。所以我們不是不講西學(xué)，而是要找到屬于我們自己講西學(xué)的方式。正如陽明說“仙”說“佛”、說“虛”說“無”一樣，在現(xiàn)代我們不僅應(yīng)該講西學(xué)，而且必須講西學(xué)。只是這種西學(xué)概念的具體內(nèi)涵應(yīng)是從傳統(tǒng)的整體精神脈絡(luò)中轉(zhuǎn)出，并在這種轉(zhuǎn)出的同時能夠保有傳統(tǒng)整體性的精神脈絡(luò)而不失，重新回到對傳統(tǒng)文化的認同上來，能夠形成一個開放包容性的“圓圈”，而不是現(xiàn)成的拿某些抽象“同質(zhì)”的知識觀念去批判傳統(tǒng)。所以“吸收借鑒”的前提是有一個文化主體性，有對傳統(tǒng)的文化認同。唯其如此，我們在借鑒西學(xué)之際才能真正消化吸收它，而不致害“傷食之病”。

當(dāng)然，我們并不反對有些學(xué)者是以西方文化為主體來消化儒家思想，只是這種進路復(fù)興的是人家西學(xué)的傳統(tǒng)，而不是我們自己的傳統(tǒng)。這本質(zhì)上是在講西學(xué)，而不是講我們自己的文化傳統(tǒng)。事實上自西學(xué)傳入以來，隨著它話語霸權(quán)地位的日漸鞏固，很多儒學(xué)研究者都倒向西學(xué)而不自知。他們都是以講儒學(xué)的方式來講西學(xué)。這就造成當(dāng)今學(xué)界西方哲學(xué)對中國哲學(xué)只具有單向度的影響，而很少有中國哲學(xué)對西方哲學(xué)有反饋性影響的局面。文化認同的喪失和文化主體性的缺乏正是導(dǎo)致這一局面的根本原因。所以每一種文化或每一個民族文化的復(fù)興，根本上還是要依靠它自身的傳統(tǒng)。用海德格爾的話講，一切本質(zhì)和偉大的東西，都只能在與它自身同源的傳統(tǒng)中才能產(chǎn)生出來[17](1289?1317)。

陽明心學(xué)融攝三教，但它卻反對“兼取”仙、佛等異質(zhì)文化的提法，“說兼取(仙、佛)，便不是。圣人盡性至命，何物不具，何待兼取？”[3](1301)其根本原因亦是在強調(diào)儒學(xué)作為一有機文化精神之整體系統(tǒng)，本身就具有它自我圓成的精神義理脈絡(luò)，而無需異質(zhì)文化的外在修補。這正如莊子所說，“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救”[18](73)。所以“借鑒”西學(xué)不能理解為中西兩種傳統(tǒng)的抽象并列式的“兼取”“雜”合，“兼取”“雜”合只會導(dǎo)致傳統(tǒng)的“憂而不救”；而只能理解為為我所用式的“點鐵成金”，只能理解為對“我”本有義理的發(fā)“明”。儒學(xué)何時能夠通過激活西學(xué)概念的方式來“明本固根”，對西學(xué)有反饋性的影響，何時才能言重建與復(fù)興，也何時才能言走向世界。

注釋：

① 陽明所批判的辭章知識之學(xué)與今人知識性的研究方式在形式上雖表現(xiàn)不同：前者主要表現(xiàn)為中國古人注釋、考訂傳統(tǒng)經(jīng)典過程中所產(chǎn)生的章句之學(xué)；后者則主要表現(xiàn)為在西學(xué)理論背景影響下所產(chǎn)生的一套思維模式與學(xué)術(shù)話語體系。然而，就二者對傳統(tǒng)的障蔽而言卻具有內(nèi)在的一致性。它們都將傳統(tǒng)作為一種已然僵死的現(xiàn)成物進行外在的研究分析，而非把傳統(tǒng)理解為一種活的精神而有其時代性的當(dāng)下呈現(xiàn)。在此意義上，二者皆割裂了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

② 相對于朱子的道統(tǒng)，陽明道統(tǒng)論的另一個特色是將道統(tǒng)之傳從堯、舜之世推至更早的羲皇之世。這和陽明批判知識的進路也是內(nèi)在一致的。限于文章篇幅，我們在此只以“孔顏之宗”為例來展示陽明通過知識批判來建構(gòu)道統(tǒng)的致思進路。

③ 陳榮捷先生認為：“陽明對朱子之敬奉，亦可見陽明之沿襲宋學(xué)。彼謂象山為沿襲，為粗，恐亦五十步笑百步耳。”參見陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009，第274 頁。這一論斷恐怕未能道出陽明批評象山真正原因所在。陽明批評象山，并不在于象山是否沿著宋學(xué)講，而在于象山之學(xué)未能夠完全擺脫辭章知識之累，糾正宋儒諸如“知先行后”等錯誤性的看法，形成一個完善的圣道真理系統(tǒng)。所以陽明評判“沿襲”的標(biāo)準(zhǔn)，在于儒者自身是否真正能夠解悟某一觀點主張；而不在于此觀點主張前人是否提出過。實質(zhì)上，陽明非常反對世人“人出己見，新奇相高”的做法。具體論述可參見拙作：《和會朱陸如何可能——基于內(nèi)在與超越的關(guān)系對陽明“心即理”思想的考察》，載《哲學(xué)與文化》2021年第6 期。