張康之

(浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院，浙江杭州，310018)

20世紀(jì)后期出現(xiàn)了公私邊界模糊的現(xiàn)象。公私邊界的模糊化不僅表現(xiàn)在社會(huì)行動(dòng)上，也反映在經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行中。不只是許多行動(dòng)事項(xiàng)很難確定屬于公共的還是私人的，甚至許多組織也無法截然斷定是姓公還是姓私。這種情況意味著，工業(yè)社會(huì)前期的那種基于公私區(qū)分的社會(huì)治理模式變得不適應(yīng)了。從世界各國的改革看，基本上是通過公共事業(yè)私人化的方式去回應(yīng)這種情況，即引進(jìn)私人部門的一些運(yùn)作方式或?qū)崿F(xiàn)“私有化”。在一段時(shí)期中，這種改革的確提高了公共部門的效率，增強(qiáng)了回應(yīng)性，但也造成了一些社會(huì)基本價(jià)值弱化的問題。也許是由于社會(huì)基本價(jià)值的弱化，使得人們更加耽于社會(huì)的形式面而不愿意去感知社會(huì)以及人的存在的本質(zhì)。也就是說，人們更加滿足于在社會(huì)的形式方面上開展行動(dòng)，沉迷于實(shí)質(zhì)性內(nèi)容較為稀薄的形式化的社會(huì)目標(biāo)(比如GDP)。當(dāng)人類踏入21世紀(jì)的門檻時(shí)，遭遇了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。面對(duì)著社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性，我們不得不回過頭來省察工業(yè)社會(huì)。省察的結(jié)果，是在工業(yè)社會(huì)的發(fā)展路程中，看到了一條形式化的歷史軌跡?？梢哉f，在整個(gè)工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段中，人們都沉浸在社會(huì)生活和活動(dòng)的形式方面，不愿意去認(rèn)識(shí)和理解社會(huì)以及人的本質(zhì)。

社會(huì)是一個(gè)巨型系統(tǒng)，當(dāng)系統(tǒng)的本質(zhì)發(fā)生變化時(shí)，會(huì)有各種各樣的表現(xiàn)，公私邊界的模糊化就是其表現(xiàn)之一。對(duì)于公私邊界模糊化的問題，應(yīng)當(dāng)理解成社會(huì)本質(zhì)層面上的一種變動(dòng)，并需要開展觸及社會(huì)本質(zhì)方面的改革。應(yīng)當(dāng)看到，已經(jīng)有許多學(xué)者認(rèn)識(shí)到了工業(yè)社會(huì)后期的社會(huì)變革觸及了一些根本性的問題。比如，羅爾斯、阿瑪?shù)賮啞ど热藢?duì)公平、正義等問題的討論顯然在論題上已經(jīng)觸及本質(zhì)的方面。不過，即使人們對(duì)這些本質(zhì)性的論題進(jìn)行了討論，也都一直是在社會(huì)的形式方面上去觀察和思考問題的，是在形式方面上去尋求公平、正義等的實(shí)現(xiàn)方式，根本未能深入到社會(huì)本質(zhì)層面上去思考改革的問題。所以，始于20世紀(jì)后期的全球性改革運(yùn)動(dòng)也沒有真正地在社會(huì)本質(zhì)層面上找到適切的改革方案，更不用說在社會(huì)本質(zhì)層面取得什么改革成果了。歷史前行的道路上存在著社會(huì)變革的要求，而改革的行動(dòng)卻未觸動(dòng)社會(huì)本質(zhì)，以至于人類在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中遭遇了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)?？傊母镂茨軡M足的社會(huì)變革要求構(gòu)成了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的原因之一。如果我們希望解決這個(gè)問題的話，終結(jié)工業(yè)社會(huì)的形式化，就應(yīng)當(dāng)成為改革的目標(biāo)之一。

一、工業(yè)社會(huì)的形式化進(jìn)程

自人類進(jìn)入工業(yè)社會(huì)以來，形式主義就是一個(gè)揮之不去的夢(mèng)魘。在一切存在著管理的地方，人們都會(huì)受到形式主義的困擾。在政府以及其他的官僚組織中，形式主義一直是一個(gè)嚴(yán)重的問題。之所以管理以及社會(huì)治理活動(dòng)中會(huì)存在著嚴(yán)重的形式主義的問題，與工業(yè)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程一直走在形式化的道路上是有關(guān)的。形式化構(gòu)成了工業(yè)文明的一個(gè)維度，而且是一個(gè)非常重要的維度。當(dāng)這種形式化反映在人的行為上時(shí)，就會(huì)以形式主義的形式出現(xiàn)。在某種意義上，是因?yàn)槿藗儗?duì)形式方面的刻意關(guān)注已經(jīng)成了一種思維定式，而這種思維定式又會(huì)自然而然地轉(zhuǎn)化成形式主義。

工業(yè)社會(huì)的形式化是社會(huì)生活和活動(dòng)的規(guī)范化、模式化的表現(xiàn)形式，或者說，這種規(guī)范化、模式化就意味著形式化，而形式主義則是由形式化引起的。人的行為以及行動(dòng)中的形式主義，可能是有意為之，也可能是不自覺的。如果是有意識(shí)的，那么這種意識(shí)也是對(duì)形式化的一種扭曲了的反映，或者說，是對(duì)形式化的一種錯(cuò)誤的解讀。形式主義的行動(dòng)必然是存在于管理體系之中的，在社會(huì)治理體系中表現(xiàn)得尤其典型。由形式化引起的不自覺的形式主義往往是逐漸形成的，是由形式化的不斷累積轉(zhuǎn)化而成的。在這種不自覺的形式主義中，官僚以及形形色色的管理人員往往并未意識(shí)到要用形式主義去博取名譽(yù)、利益等，只是用自己的行為和行動(dòng)詮釋了形式主義。自覺的形式主義則是由官僚以及形形色色的管理人員刻意營造出來的，其中包含著某種不道德的動(dòng)機(jī)，甚至對(duì)社會(huì)、對(duì)組織體系都具有嚴(yán)重的危害性。在所有官僚制組織中，形式主義都是官僚主義的一種表現(xiàn)方式，甚至可以說是官僚主義的主要表現(xiàn)方式。在當(dāng)下中國的語境中，所謂“低級(jí)紅、高級(jí)黑”如果是以行動(dòng)而不是以話語的形式出現(xiàn)的話，基本上都表現(xiàn)為形式主義，是一種用形式主義的方式去“拍馬逢迎”的做法。當(dāng)然，形式主義有著各種各樣的表現(xiàn)，其危害也是多種多樣的，但就其根源來看，都可以歸結(jié)到工業(yè)社會(huì)的形式化上來。

工業(yè)社會(huì)形式主義盛行，與西方思想史不無關(guān)系，是思想演進(jìn)走上了形式化的道路。在古希臘思想家亞里士多德“四因說”中，“形式因”只是“四因”中的一種，或者說是“四因說”中的一個(gè)維度?？梢哉f，“四因說”中的“目的因”是包含在“質(zhì)料因”“形式因”和“動(dòng)力因”之中的，為它們確立方向。一旦目的實(shí)現(xiàn)了，也就意味著一個(gè)結(jié)果出現(xiàn)了，目的轉(zhuǎn)化成結(jié)果，也就不再是“因”了。在從目的因向結(jié)果轉(zhuǎn)化的過程中，動(dòng)力因發(fā)揮了作用，是動(dòng)力因的作用而將質(zhì)料轉(zhuǎn)化成了某種結(jié)果。結(jié)果必然是有形式的，形式既是結(jié)果的因也是結(jié)果的樣態(tài)。究其實(shí)，在亞里士多德的“四因說”中，“形式因”有著非常重要的地位，“目的因”“動(dòng)力因”和“質(zhì)料因”都包含著或承載著“形式因”。也許正是領(lǐng)悟到“形式因”在亞里士多德“四因說”中的這種特殊地位，才使得西方思想走上了形式追求的道路。其對(duì)古希臘另一思想家柏拉圖的繼承也是如此。如柏拉圖學(xué)說中的一個(gè)重要概念“理念”，我國學(xué)者曾就將其翻譯成“理念”還是“理式”有過爭(zhēng)論。的確，在中文里，“理念”與“理式”兩個(gè)詞的差別是比較明顯的，“理念”是有質(zhì)的，而“理式”只關(guān)乎形式而忽略了本質(zhì)。其實(shí)，在西方思想語境中，對(duì)柏拉圖的“理念”已經(jīng)做出了充分形式化的理解，其質(zhì)性的內(nèi)容基本流失了，人們是不會(huì)從柏拉圖的理念概念中產(chǎn)生質(zhì)的聯(lián)想的。從古希臘起，西方思想的發(fā)展一直集中于對(duì)世界形式方面的關(guān)注，特別是近代以來，對(duì)形式的關(guān)注排擠了其他視角。當(dāng)這種思想付諸社會(huì)建構(gòu)時(shí)，也就使社會(huì)的發(fā)展走上了形式化的道路。世界的質(zhì)受到了忽略甚至輕視，思想的片面性造就了世界的單向度性，致使完整的世界越來越遠(yuǎn)離我們而去。

工業(yè)社會(huì)的本質(zhì)就是形式化。這似乎是一個(gè)矛盾的表述，但卻能夠準(zhǔn)確地描畫出工業(yè)社會(huì)發(fā)展史的狀況。雖然我們對(duì)一切事物都進(jìn)行形式與內(nèi)容、本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)分，但對(duì)形式的注重則構(gòu)成了工業(yè)社會(huì)的本質(zhì)，這可以說是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。對(duì)于這一現(xiàn)象，也許只有運(yùn)用辯證思維才能夠理解它。也就是說，在形式與內(nèi)容、現(xiàn)象與本質(zhì)的形而上學(xué)區(qū)分中，是根本無法理解形式化構(gòu)成了工業(yè)社會(huì)的本質(zhì)這個(gè)問題的，因?yàn)樗谡Z義上和邏輯上都是矛盾的。人們也可能在農(nóng)業(yè)社會(huì)的藝術(shù)生產(chǎn)中看到工業(yè)化的影子，比如，在中國農(nóng)業(yè)社會(huì)，每年年畫的生產(chǎn)量和消費(fèi)需求都是很大的。但是，這種每一件作品都必須經(jīng)由手工而不是機(jī)器制作的情況，在本質(zhì)上并不能歸入工業(yè)化的范疇，即使普通的消費(fèi)者在選購時(shí)，也會(huì)逐件進(jìn)行比較，努力去發(fā)現(xiàn)每件作品的個(gè)性和自己之所愛。與之不同，在工業(yè)社會(huì)，工業(yè)化的藝術(shù)品生產(chǎn)使人們?cè)谒囆g(shù)消費(fèi)過程中的選購和鑒賞變得沒有必要了。因?yàn)?，藝術(shù)成了失去實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的某種形式，只要能給人的感官帶來第一印象上的刺激，就已經(jīng)能夠滿足消費(fèi)者的審美需求。特別是同一作品可以被大量復(fù)制，也就同時(shí)通過這種復(fù)制而把人的審美感官馴化成同樣的品味和同樣的審美需求。至于對(duì)不同作品的復(fù)制品的偏好，也與人們對(duì)日常消費(fèi)的工業(yè)品的偏好一樣，同屬于那種品味和審美需求。在這里，生產(chǎn)者和消費(fèi)者的個(gè)性都被完全銷蝕掉了。在《判斷力批判》中，康德指出，“在所有美的藝術(shù)中，最本質(zhì)的東西無疑是形式”，這不僅表達(dá)了他對(duì)藝術(shù)的看法，也確立了工業(yè)社會(huì)思想和行動(dòng)的原則，是對(duì)整個(gè)工業(yè)社會(huì)的本質(zhì)所做出的最為精要的闡釋。形式就是這個(gè)社會(huì)的本質(zhì)，除了形式之外，這個(gè)社會(huì)不再有本質(zhì)。

人類社會(huì)中的一切事物、一切事件，都只有實(shí)現(xiàn)了形式化才可以復(fù)制，因?yàn)楸举|(zhì)的方面都是獨(dú)特的。所以，我們也看到，在工業(yè)社會(huì)的公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域中，重復(fù)發(fā)生的行為以及事件都無非是一次又一次的復(fù)制，是因?yàn)樾问交梢赃€原為具有同一性的行為和事件。因而，不僅在不同的地區(qū)，而且在不同時(shí)間節(jié)點(diǎn)上，所發(fā)生的行為和事件都是可以歸入同一模式的，是在同樣的程序和規(guī)則之中發(fā)生的。當(dāng)然，日常生活是個(gè)例外，雖然重復(fù)的行為和事件在日常生活領(lǐng)域中也會(huì)每日都發(fā)生，但在它們每一次出現(xiàn)時(shí)，都會(huì)有新的內(nèi)容。比如，會(huì)提高人的聲望、促進(jìn)人的友誼、確立起人們間的信任關(guān)系，或者相反。當(dāng)然，你也可以說，這些現(xiàn)象也偶爾出現(xiàn)在了公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域中?？墒?，對(duì)于公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的理想形態(tài)而言，行為和事件每一次出現(xiàn)的時(shí)候都具有獨(dú)特的個(gè)性則是不被允許的，政府不能夠有區(qū)別地對(duì)待張三、李四，企業(yè)也不能讓張三、李四以不同的價(jià)格購買同樣的商品。如果出現(xiàn)了對(duì)張三、李四區(qū)別對(duì)待的情況，那只能說是日常生活領(lǐng)域?qū)差I(lǐng)域和私人領(lǐng)域殖民的結(jié)果。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，工業(yè)社會(huì)中的日常生活領(lǐng)域一直表現(xiàn)出了拒絕形式化的狀況。也正是在這一點(diǎn)上，近代以來，在社會(huì)分化為公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域后，日常生活領(lǐng)域往往需要在“情”“法”之間做出選擇。在許多情況下，人們無法將法治的原則嚴(yán)格地貫徹到日常生活中，而需要在人際關(guān)系的調(diào)整方面為習(xí)俗、習(xí)慣以及情感發(fā)揮作用留下一定的空間。日常生活領(lǐng)域是以家庭為基本單元的，家庭生活有著獨(dú)有的原則和行為特征。不僅僅核心家庭是如此，在擴(kuò)大化了的家庭中，理論上也存在著某種形式的組織。雖然其組織的輪廓往往較為模糊，但其中家庭生活的原則和行為特征仍非常顯明。來自前工業(yè)社會(huì)的傳統(tǒng)文化以及家庭中的血緣、情感等因素都會(huì)在這種組織中發(fā)揮著重要作用。一旦法治的原則以及法條介入到日常生活領(lǐng)域中，可能就會(huì)對(duì)這個(gè)領(lǐng)域中的和諧構(gòu)成破壞性的影響。比較而言，私人領(lǐng)域的組織化程度較高，但在靠近日常生活領(lǐng)域的那些邊緣部分又往往具有較多的家庭色彩，家族企業(yè)就是這樣；靠近公共領(lǐng)域的那些邊緣部分又往往具有較強(qiáng)的形式化、抽象化的特征，一些公有企業(yè)或事業(yè)單位就是如此。公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域是現(xiàn)代性造物，而日常生活領(lǐng)域則更多地保留了傳統(tǒng)。正是這一點(diǎn)，決定了日常生活領(lǐng)域并不像公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域那樣有著強(qiáng)烈的形式化追求。

工業(yè)社會(huì)中最引人驕傲的是在“科學(xué)”與“法治”兩個(gè)方面所取得的成就，但也正是這兩個(gè)方面詮釋了什么是形式化。在科學(xué)研究中對(duì)精確性的追求，于自然科學(xué)而言也許是必要的(雖然20世紀(jì)也曾關(guān)注過“模糊性”)，于社會(huì)科學(xué)卻不甚相宜，于人文科學(xué)則尤其不宜。因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)中的精確性追求，往往能將人們的視線引向形式方面。而當(dāng)前這一追求不但體現(xiàn)在社會(huì)科學(xué)中，在人文科學(xué)中也有所反映。所謂精確的科學(xué)，其實(shí)只不過是關(guān)于對(duì)象形式方面的分析、抽象和描述，是因?yàn)椴簧婕皩?duì)象的本質(zhì)而能夠做到精確。我們關(guān)于精確科學(xué)的概念無非是用數(shù)字來表達(dá)的，是對(duì)量的描述，反映的是對(duì)象量的方面的狀況。也就是說，一切可以計(jì)量的，都只限于形式方面，一旦涉及本質(zhì)，數(shù)量的表述就會(huì)顯得不知所云了。

在人的認(rèn)識(shí)中，經(jīng)驗(yàn)是認(rèn)識(shí)過程的始點(diǎn)，也是認(rèn)識(shí)過程賴以展開的材料，但經(jīng)驗(yàn)是關(guān)于對(duì)象形式與本質(zhì)整體的經(jīng)驗(yàn)。在關(guān)于對(duì)象形式方面的經(jīng)驗(yàn)中，計(jì)量的表達(dá)方式是具有合理性的，但在關(guān)于對(duì)象本質(zhì)方面的經(jīng)驗(yàn)中，直觀的方式則是最佳的路徑。事實(shí)上，關(guān)于對(duì)象的本質(zhì)也只能在直觀中獲得，而從屬于科學(xué)精確性的定量分析永遠(yuǎn)都只能停留在形式上，不可能在量的積累和獲得全面的量的情況下達(dá)到本質(zhì)。當(dāng)科學(xué)研究將視線放在了形式方面，也就必然會(huì)關(guān)注形式合理性的問題。所以，工業(yè)社會(huì)的一切形式合理性追求都要求“祛魅”。特別是在社會(huì)科學(xué)研究中，所依賴的主要是統(tǒng)計(jì)法則。法默爾認(rèn)為：“在一個(gè)強(qiáng)調(diào)科學(xué)的社會(huì)里，數(shù)字常常帶有情感價(jià)值；數(shù)字的這種特殊運(yùn)用所具有的附加情感力量，是與……技術(shù)機(jī)器的巨大成功聯(lián)系著的?！盵1]不管情感的因素如何滲透到了數(shù)字之中，都是受到科學(xué)研究客觀性的排斥的，至多也只是潛藏在數(shù)字的背后。以數(shù)字的形式展現(xiàn)給我們的，也就僅僅是關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的形式。

在形式上用功，即在形式的方面開展科學(xué)研究，必然會(huì)要求研究者“價(jià)值中立”。然而，在一切具有現(xiàn)實(shí)性的行動(dòng)中，特別是在超出了科學(xué)研究意義的社會(huì)實(shí)踐中，價(jià)值中立是不可能的。所以，科學(xué)研究上的原則性要求與社會(huì)實(shí)踐中的不可能的問題一直困擾著人們。昂格爾說：“以立法問題為例。有兩個(gè)理由說明，為什么自由主義社會(huì)的立法方法不可能被認(rèn)為是真正中立的而為人們所接受。首先，程序與結(jié)果密不可分。每一種方法都會(huì)使某種立法選擇優(yōu)于其他考慮，盡管它還很難在任何具體問題上打下自己的烙印。其次，每一種立法體制本身都體現(xiàn)了某種價(jià)值觀，它已經(jīng)包括了如何在社會(huì)中分配權(quán)力以及如何解決沖突的觀點(diǎn)。它必然循環(huán)論證地證明它所依據(jù)的觀念。”[2]這的確是工業(yè)社會(huì)法治中的現(xiàn)實(shí)。不用說執(zhí)法者的價(jià)值判斷在所有的執(zhí)法行動(dòng)中都會(huì)發(fā)揮作用，而且立法過程中的立法者也不可能做到價(jià)值中立。事實(shí)上，在工業(yè)社會(huì)中的所有社會(huì)活動(dòng)中，都不可能保證行動(dòng)者做到價(jià)值中立。但是，這個(gè)社會(huì)的法治卻要求“法律面前，人人平等”，即要求法律無差等地對(duì)待每一個(gè)社會(huì)成員，以至于法律展現(xiàn)出來的就只能是形式，價(jià)值等都成了深深地隱藏在其背后的因素。因?yàn)?，一旦法治更多地考慮價(jià)值因素，就失去了可操作性，只有在形式方面，才能夠做到公平、公正和無所偏袒。

在歷史上，農(nóng)業(yè)社會(huì)并無公共服務(wù)的問題，只是在工業(yè)社會(huì)，才出現(xiàn)了這個(gè)問題。所以，公共服務(wù)是工業(yè)社會(huì)的一種特有的現(xiàn)象。或者說，是因?yàn)楣差I(lǐng)域、私人領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域的分離，才派生出了公共服務(wù)的問題。特別是在20世紀(jì)，公共服務(wù)的問題得到了較為充分的探討。公共服務(wù)必然會(huì)遇到社會(huì)公平等問題，雖然這個(gè)社會(huì)消除了身份等級(jí)，但社會(huì)意義上的經(jīng)濟(jì)不平等卻是客觀事實(shí)，而且人們之間仍然存在著社會(huì)地位上的差別；在組織中，職位、崗位上的等級(jí)制恰恰是一種管理上的安排，沒有這種等級(jí)，管理也就無從開展。這樣一來，公共服務(wù)如何在本質(zhì)的意義上實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平、公正，是很難找到可行的路徑的，因此只能追求形式上的公平。在形式背后的本質(zhì)面上，則盡可能保留一種模糊性原則。形式公平就是一種形式主義，它在實(shí)質(zhì)上恰恰是不公平的。所以，經(jīng)常有人批評(píng)工業(yè)社會(huì)的治理體系制造出來的問題遠(yuǎn)比解決的問題要多。其實(shí)，不僅是在公共服務(wù)的問題上，在我們上述所列舉的這幾個(gè)方面，形式化追求都帶來了各種各樣的問題。工業(yè)社會(huì)不但走上了形式化這條道路，而且生成了路徑依賴。一方面，在形式化追求中產(chǎn)生了各種各樣的問題；另一方面，又只能在形式面上再行尋找解決問題的方案。由于世界以及人的完整性的喪失，形式面上的一個(gè)問題得到解決的同時(shí)，又會(huì)派生出更多的問題。如是一來，人類便被帶入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。

二、理性化與形式化

工業(yè)社會(huì)是一個(gè)崇尚理性的社會(huì)，這個(gè)社會(huì)中的人的思想、行為、行動(dòng)以及所有的創(chuàng)造物，都被要求具有合理性。所謂合理性，簡(jiǎn)單地說就是合乎理性。合理性概念的提出本身，就將理性默認(rèn)為其前提，是因?yàn)橛辛死硇赃@個(gè)標(biāo)準(zhǔn)才有了合理性的問題。在笛卡爾、斯賓諾莎那里，理性主要是一個(gè)認(rèn)識(shí)問題，即要求認(rèn)識(shí)的過程以及解決認(rèn)識(shí)問題的所有行動(dòng)都具有理性的屬性。到了康德那里，在他建立起以思想體系的形式出現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論后，就不再將理性嚴(yán)格地限制在認(rèn)識(shí)過程中，而是擴(kuò)大到實(shí)踐過程中了，從而有了“實(shí)踐理性”的概念?？偟恼f來，在近代以來的所有思想敘事中，特別是在哲學(xué)和科學(xué)的話語中，“理性”是一個(gè)出現(xiàn)頻率最高的語詞。不過，許多與理性相關(guān)的概念所指的都是形式理性，具有實(shí)質(zhì)理性內(nèi)涵的“價(jià)值理性”“實(shí)踐理性”等概念雖然也經(jīng)常為人們所提及，但其話語地位是很低的。如果說關(guān)注公平正義等問題的哲學(xué)理論能夠盡可能地從價(jià)值理性、實(shí)踐理性出發(fā)去思考問題的話，那么在廣泛的社會(huì)科學(xué)諸領(lǐng)域中，思想與學(xué)術(shù)都散發(fā)著純粹理性、科學(xué)理性、技術(shù)理性的氣息。特別是在受到實(shí)證主義哲學(xué)思想的影響后，人文社會(huì)科學(xué)走上了對(duì)純粹形式關(guān)注的道路，作為“快餐文化”構(gòu)成部分的所謂實(shí)證研究，不僅以反價(jià)值的面目出現(xiàn)，而且表達(dá)了對(duì)知識(shí)的輕蔑，因?yàn)橹灰愕揭恍?shù)據(jù)就可以制作出非常精致的文本，至于價(jià)值因素以及傳承而來的知識(shí)，都變得沒有什么用處。對(duì)理性的崇尚，或許是工業(yè)社會(huì)走上了形式化道路的重要原因。

工業(yè)社會(huì)的幾乎所有領(lǐng)域和所有方面，都表現(xiàn)出了對(duì)形式化的亢奮追求。只要我們說話和使用語言，就能夠感受到，這個(gè)社會(huì)總是通過語言的形式化去把詞放置在固定的結(jié)構(gòu)中，從而削弱了詞的多變性。語言在形式化方面所取得的成功已經(jīng)使它可以為機(jī)器所掌握，不僅不同語言之間的翻譯可以讓機(jī)器去做，而且文學(xué)作品的創(chuàng)作都可以由機(jī)器完成。語法的創(chuàng)構(gòu)使語言得以充分形式化，社會(huì)中占主導(dǎo)地位的思維方式——分析性思維則建立在語言形式化的基礎(chǔ)之上。語言實(shí)現(xiàn)了形式化，便更能適宜用于在科學(xué)研究以及科學(xué)成果的闡述。如果當(dāng)今哪一地區(qū)或民族所使用的語言尚未實(shí)現(xiàn)形式化或者形式化程度不足，那么這些地區(qū)、民族在科學(xué)研究以及科學(xué)研究成果的闡述上就無法使用自己的語言，而是需要使用那些形式化比較充分的語言。所以，無論是在自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中，都存在著這樣一些學(xué)者，他們并不使用其母語發(fā)表科學(xué)成果。關(guān)于這一現(xiàn)象，如果學(xué)者自己的母語并未形式化或者形式化不夠，是可以理解的；如果自己的母語已經(jīng)形式化了，卻還一味追求用外語去寫作，那么他的心態(tài)和動(dòng)機(jī)是值得懷疑的。

語言的形式化是合乎工業(yè)時(shí)代的運(yùn)行邏輯的，體現(xiàn)了分析性思維務(wù)求準(zhǔn)確和精確的要求。但是，在后工業(yè)社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，如果語詞喪失了多變性，就會(huì)大大地削弱語言的溝通功能?；蛘哒f，語言擔(dān)負(fù)了溝通的功能，而語言的形式化卻使它在溝通和交流中束縛了行動(dòng)者的創(chuàng)造力。一旦行動(dòng)者喪失了創(chuàng)造力，缺乏創(chuàng)新的積極性，也就無法在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下開展行動(dòng)。所以，如果相似性思維在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中取代了分析性思維而成為主導(dǎo)性的思維方式的話，那么與相似性思維相聯(lián)系在一起的語言將把詞的多變性作為語言生命力的源泉，即借助于詞的多變性而使語言獲得支持創(chuàng)新的功能。雖然語言學(xué)告訴我們思維方式是受到語言決定的，但語言的使用狀況卻反映了思維方式。工業(yè)社會(huì)中的主導(dǎo)性思維方式是分析性思維，它代表了理性和體現(xiàn)了理性，在某種意義上也是理性的代名詞。工業(yè)社會(huì)之所以擁有了這一思維方式，是與認(rèn)識(shí)論的建構(gòu)分不開的，正是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)使得分析性思維體系化和模式化了。從分析性思維方式在社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)方面的應(yīng)用來看，它與工業(yè)社會(huì)的形式化是如此吻合，因而我們也不難理解它何以成為工業(yè)社會(huì)取得如此輝煌成就的一大助力。

認(rèn)識(shí)論是誕生于工業(yè)社會(huì)的一種哲學(xué)范式，它替代了古希臘時(shí)期創(chuàng)建的本體論哲學(xué)范式。但是，認(rèn)識(shí)論也是工業(yè)社會(huì)的最偉大科學(xué)成就，沒有認(rèn)識(shí)論及其所提供的分析性思維方式，也就不可能有現(xiàn)代科學(xué)，也就沒有工業(yè)社會(huì)幾百年的歷史中所取得的巨大成就。在認(rèn)識(shí)論的思想框架中，理性顯然是需要由思維方式來提供保證的，所以，康德規(guī)劃了完整的分析性思維方式。在形式理性與實(shí)質(zhì)理性的區(qū)分中，可以看到，分析性思維就是建立在形式理性之上的思維方式，或者說是體現(xiàn)了形式理性的思維方式。當(dāng)然，康德是把形式理性表述為“純粹理性”的。對(duì)于康德而言，如何保證認(rèn)識(shí)的過程是理性的，是一個(gè)他必須傾力解決的問題，否則他就不能夠超越笛卡爾“心”“物”的模糊性以及包含在“心”中的雜質(zhì)，就不能夠把哲學(xué)變成科學(xué)，更不用說建立起作為現(xiàn)代科學(xué)之母的認(rèn)識(shí)論了。在認(rèn)識(shí)論體系中，分析性思維是認(rèn)識(shí)過程具有理性之屬性的保證，而分析性思維本身又主要是以對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的抽象為基本內(nèi)容的，既要保證抽象不偏離理性，還要使抽象過程嚴(yán)格地運(yùn)行在推理過程之中?？墒?，一切本質(zhì)都是拒絕抽象的，也不可能在抽象中獲得，因?yàn)楸举|(zhì)永遠(yuǎn)都是具體的。抽象只是一種從形式到形式的思維活動(dòng)，它能做到的，僅僅是可以從具體的、特殊的形式抽象到一般的、普遍的形式而已。

認(rèn)識(shí)論將一般的、普遍的形式當(dāng)作本質(zhì)看待，以為通過分析性思維的抽象就可以透過表象而深入到對(duì)象的內(nèi)部，從而把握其本質(zhì)。這是非常錯(cuò)誤的看法。因?yàn)?，分析性思維提供的抽象等認(rèn)識(shí)方法都只能從一層形式到另一層形式，永遠(yuǎn)都是與本質(zhì)無涉的。也就是說，通過抽象、分析、推理等分析性思維的運(yùn)作方式而級(jí)級(jí)深入，無論走到了哪個(gè)層次(階梯)，依然是在形式這個(gè)面上，根本就沒有觸及本質(zhì)。就認(rèn)識(shí)而言，對(duì)本質(zhì)的把握只能通過直觀，只有直觀才是通向?qū)ο蟊举|(zhì)的唯一途徑。在具體性的意義上，形式的方面與本質(zhì)的方面是統(tǒng)一的，但當(dāng)分析性思維運(yùn)用于認(rèn)識(shí)的過程時(shí)，以為經(jīng)過了抽象可以獲得關(guān)于對(duì)象的本質(zhì)，實(shí)際上則是將本質(zhì)撇除了，即完全無視了本質(zhì)的存在。這樣就使形式與本質(zhì)在思維中實(shí)現(xiàn)了分離。一旦認(rèn)識(shí)成果應(yīng)用于實(shí)踐，也就通過實(shí)踐對(duì)世界的改造而使世界成了失去本質(zhì)的形式化存在物。所以，認(rèn)識(shí)論中的認(rèn)識(shí)所承諾的對(duì)對(duì)象本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，其實(shí)是與本質(zhì)無關(guān)的。

具體的存在首先給予認(rèn)識(shí)者的是形式上的差異，形式上的差異也的確是由本質(zhì)決定的。認(rèn)識(shí)每深入一層，形式發(fā)生了變化，原先的差異處出現(xiàn)了同一性，同時(shí)也意味著本質(zhì)不同了。但是，認(rèn)識(shí)論以及從認(rèn)識(shí)論中成長起來的全部科學(xué)都停留在形式面上，并未把握本質(zhì)，在使用“本質(zhì)”一詞或談?wù)摫举|(zhì)時(shí)，實(shí)際上是把下一階的形式誤作上一階的本質(zhì)了。其實(shí)，形式面上的每一階都有自己的本質(zhì)，只不過它是不可能通過抽象、分析、推理等方式而得到認(rèn)識(shí)和把握的。對(duì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和把握，必須借助于直觀，只有通過直觀，才能實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)者與對(duì)象的勾連、耦合和融通。本質(zhì)是存在于形式背后的，但它只是這一層面形式的本質(zhì)，如果通過分析、抽象、推理等方式從這一層面的形式走到了下一層面的形式，就如從平行宇宙的這一宇宙走到了那一個(gè)宇宙，那一層面的形式(宇宙)又有著屬于它的本質(zhì)。由此可見，認(rèn)識(shí)論的貢獻(xiàn)是發(fā)現(xiàn)了形式具有多個(gè)層面，或者說是有著無限個(gè)層面，并找到了打通從此一層面到另一層面通道的各種各樣的邏輯學(xué)和科學(xué)方法，但對(duì)每個(gè)層面的本質(zhì)，都未觸及。

與推理不同，直觀則能實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象的形式和性質(zhì)的綜合性把握。也就是說，推理僅僅是從一個(gè)層面的形式到另一個(gè)層面的形式的演進(jìn)過程，推理始終是在形式上用功的，無論推理的過程多么冗長和煩瑣，都不會(huì)向本質(zhì)的方面邁進(jìn)哪怕很小的一步。當(dāng)然，在對(duì)對(duì)象形式的認(rèn)識(shí)和把握的問題上，直觀只限于所觀察到了的形式，直觀不能夠從一種形式推及另一種形式，更不能從表面上的形式推及掩蔽于表面之下的形式。因而，直觀必須得到想象的補(bǔ)充，即借助于想象而達(dá)到對(duì)尚未觀察到的形式的把握。當(dāng)然，想象不會(huì)停留在形式上，想象本身也包含著直觀。所以，一切直觀都是指向本質(zhì)的，盡管直觀也首先觸及了形式。也許直觀會(huì)出現(xiàn)指向到了錯(cuò)誤的地方而沒有獲得關(guān)于本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，但就直觀本身而言，卻不是停留在形式或表象面上的。

如果說近代以來的科學(xué)認(rèn)識(shí)偶爾有在揭示事物的本質(zhì)方面取得了成果的話，那么在這一認(rèn)識(shí)過程中肯定有著直觀的介入。所以，認(rèn)識(shí)論對(duì)直觀的貶抑是無理由的。從實(shí)踐的需求來看，一方面，在我們墮入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)并面對(duì)著世界的高度復(fù)雜性和高度不確定性時(shí)，認(rèn)識(shí)論的推理進(jìn)程已經(jīng)變得無法在行動(dòng)中展開了；另一方面，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，滿足于對(duì)對(duì)象形式上的認(rèn)識(shí)和把握不但毫無成效，其所形成的認(rèn)識(shí)結(jié)果還有可能對(duì)行動(dòng)形成誤導(dǎo)。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)指向?qū)ο蟮谋举|(zhì)，所以我們對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)和把握就不得不更多地求助于直觀。這就要求我們不僅不能接受認(rèn)識(shí)論對(duì)直觀的貶抑，而且必須要去大力培養(yǎng)人的直觀能力，并發(fā)掘任何可以對(duì)直觀提供支持的因素。理性的標(biāo)準(zhǔn)是純粹理性，而直觀的標(biāo)準(zhǔn)則是經(jīng)驗(yàn)理性。一切直觀都是經(jīng)驗(yàn)性的，或者說直觀是形成經(jīng)驗(yàn)的途徑，也是經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成要素。如果在功能上去看直觀的話，也許人們會(huì)因?yàn)橹庇^不能全面地把握本質(zhì)而表示對(duì)它的失望，會(huì)因?yàn)橥评砟軌蜉^為全面地把握對(duì)象的形式而對(duì)推理表示贊許。可是，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性不僅意味著對(duì)形式的認(rèn)識(shí)和把握沒有意義，而且意味著對(duì)形式的認(rèn)識(shí)和把握無法實(shí)現(xiàn)。在這種情況下，擔(dān)當(dāng)認(rèn)識(shí)需求的重任，舍直觀外已別無他途。

雖然直觀在認(rèn)識(shí)的意義上所指向的總是本質(zhì)的一個(gè)點(diǎn)或作為一個(gè)點(diǎn)的事物的本質(zhì)，但直觀畢竟指向了本質(zhì)，而不是像推理那樣停留在形式上。僅此一點(diǎn)，就能夠成為對(duì)其加以肯定的理由。如同胡塞爾所說：“感性直觀，尤其是經(jīng)驗(yàn)，是關(guān)于一個(gè)個(gè)體對(duì)象的意識(shí)，‘它’作為直觀意識(shí)‘使這個(gè)對(duì)象被給予’，作為感知使這個(gè)對(duì)象原本地被給予，使意識(shí)能夠‘原本地在’在其‘真實(shí)的’自身中把握這對(duì)象?！盵3](86)在這里，胡塞爾是將直觀區(qū)分為“感性直觀”和“本質(zhì)直觀”的。在胡塞爾看來，如果說“感性直觀”是外向的，那么“本質(zhì)直觀”則是指向自身的。也許是因?yàn)橛辛说芽査枷脒@個(gè)參照系，胡塞爾才對(duì)直觀做了這種區(qū)分。不過，笛卡爾在對(duì)“思”進(jìn)行思考的時(shí)候，是從個(gè)體的人出發(fā)的，而胡塞爾在區(qū)分出感性直觀和本質(zhì)直觀的時(shí)候，僅僅是把感性直觀看作是個(gè)體的直觀，而本質(zhì)直觀則不限于由個(gè)體來承擔(dān)，甚至可以認(rèn)為它更多的屬于非個(gè)體性的直觀。盡管胡塞爾區(qū)分出了感性直觀和本質(zhì)直觀，但他認(rèn)為本質(zhì)直觀在功能上是與感性直觀完全相同的，都是指向本質(zhì)的。胡塞爾之所以要將直觀分成兩類，只是為了要求人們不要把所有的直觀都看作個(gè)體的人的直觀。在功能的意義上，感性直觀也同樣是本質(zhì)直觀。所以，胡塞爾說：“與此完全相同，本質(zhì)直觀是關(guān)于某物，關(guān)于一個(gè)對(duì)象的意識(shí)，是關(guān)于這本質(zhì)直觀所看到的并在本質(zhì)直觀中‘自身被給予’的某物的意識(shí)；但這某物也可以在其他的行為中‘被想象’，被模糊或清楚地思維，成為真實(shí)的和錯(cuò)誤的直言判斷的主體——就像所有在形式邏輯的必然廣義上的對(duì)象一樣?！盵3](86-87)

總的說來，在人的思維掌握了“抽象”這一工具后，世上萬物都可以化繁為簡(jiǎn)，讓人的生活變得簡(jiǎn)便了。比如，面對(duì)繁復(fù)多樣的商品，跨越其質(zhì)上的差異所構(gòu)成的界限，從中抽象出某種共同的因素(勞動(dòng)價(jià)值論所說的“價(jià)值”)，就可以發(fā)明一般等價(jià)物，或者說，對(duì)作為一項(xiàng)古老發(fā)明的一般等價(jià)物做出了合理性證明。抽象導(dǎo)致事物質(zhì)的流失，面對(duì)低度復(fù)雜性和低度不確定性的世界，或者說，在社會(huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，這種質(zhì)的流失不僅未在人的思維以及社會(huì)生活實(shí)踐中帶來無法承受的消極后果，反而使思維以及社會(huì)生活實(shí)踐更加方便。然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，事物質(zhì)的流失實(shí)際上會(huì)以對(duì)象的消失這樣一種形式出現(xiàn)，以至于我們可能陷入一種不知道針對(duì)什么和為了什么而去開展行動(dòng)的狀況之中。在高度復(fù)雜性和高度不確定性的世界中，我們必須基于具體的事實(shí)去開展行動(dòng)，浮現(xiàn)在我們思想中的也是具體的事實(shí)及其聯(lián)系。這種聯(lián)系是不可分析、不可抽象的，而是需要通過直觀和領(lǐng)悟去把握其本質(zhì)的。

三、政治及其形式民主

西方啟蒙思想家在政制設(shè)計(jì)中提出了民主的原則性構(gòu)成，但這種原則性構(gòu)成的付諸實(shí)施，只有在形式化的思路中才能解決。事實(shí)也的確如此，到了19世紀(jì)，隨著“代議制”的發(fā)明，才使這個(gè)問題得到了解決?？墒牵诖h制中，誰有資格代議？基于人的平等的原則，顯然是要通過選舉來決定的。即使是在代議的過程中，所有事項(xiàng)也都需要通過票決的方式來定。于是，民主政治便以選舉和票決的形式出現(xiàn)了。在民主政治定型為選舉和票決政治后，也就確立起了形式民主。單就選舉而言，只是確認(rèn)政府合法性的一種手段，正如杰拉爾德·龐珀所說：“對(duì)公眾來說，它們只是一種象征性的安慰而已?！薄盁o論是形式上的選舉，抑或是在某種程度上體現(xiàn)了一種真正的選擇，它們的共同目標(biāo)是為了維護(hù)當(dāng)權(quán)者的合法地位?！盵4](213)當(dāng)然，選舉有助于“撫慰在具體政治行為方面產(chǎn)生的不滿和疑慮，增加對(duì)本制度合理性和民主性的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而培養(yǎng)順從未來的行為習(xí)慣”[4](224-225)。由選舉所代表的政治或者說通過選舉來加以體現(xiàn)的政治，失去了政治本應(yīng)有的質(zhì)而成為形式民主，即蛻變成了以形式民主為標(biāo)志的政治。

在《公共行政的語言》中，法默爾把選舉說成是一種“理性的狂歡”。的確，在政治生活形式化的條件下，利用狂歡節(jié)來讓人們發(fā)泄政治壓抑是非常積極的舉措，它要比這些節(jié)日所能帶來的可計(jì)算的經(jīng)濟(jì)價(jià)值更有意義。所以，雖然20世紀(jì)后期以來的許多學(xué)者對(duì)工業(yè)社會(huì)的形式民主作了各種各樣的批評(píng)，但我們必須指出，就人類文明化的進(jìn)程而言，這是一個(gè)必經(jīng)的歷史階段。我們必須看到，形式民主的歷史性功績表現(xiàn)在它作為一個(gè)訓(xùn)練機(jī)制而在人類文明化進(jìn)程中發(fā)揮了作用。比如，在代議制中，想成為代表的人，必須表明自己是有著社會(huì)責(zé)任感的，是同情社會(huì)中的那些弱勢(shì)群體的，并力求在個(gè)人生活中(至少在不為人知的意義上)遵守社會(huì)主流文化所認(rèn)同的道德。盡管其中有著很多表演的成分，但在一代又一代的傳遞中，發(fā)揮了訓(xùn)練出一批又一批優(yōu)秀的社會(huì)成員的作用，至少發(fā)揮了強(qiáng)化某些主流價(jià)值觀的作用。當(dāng)然，形式民主的這些功能并未充分地顯現(xiàn)出來，這可能是因?yàn)閷W(xué)者、理論家們一直扮演著不光彩的角色，因?yàn)樗麄兛桃夂雎孕问矫裰饕材軌驅(qū)ι鐣?huì)生活本質(zhì)方面產(chǎn)生影響，僅僅著力于在形式面上去努力對(duì)形式民主進(jìn)行各種各樣的辯護(hù)，以轉(zhuǎn)移人們對(duì)社會(huì)本質(zhì)面上的問題的關(guān)注，企圖把形式民主形塑成民主的唯一形式。正是這樣一批人，反反復(fù)復(fù)地念叨著個(gè)人主義、“經(jīng)濟(jì)人”等詞語，時(shí)時(shí)提醒人們，你是自私自利的存在，不要太多地把社會(huì)責(zé)任、道德觀念當(dāng)作一回事兒。這樣，才消解了代表的責(zé)任感和道德意識(shí)，麻痹了選民對(duì)民主性質(zhì)的關(guān)注，使政治的形式化更加穩(wěn)固地以形式民主的面目出現(xiàn)。

在以選舉為主要形式的形式民主中，雖然作為公民的平民都擁有選舉權(quán)，可以運(yùn)用手中的選票來行使其公民權(quán)，但在日常的政治活動(dòng)中，平民卻被排斥在了政治過程之外。當(dāng)政治活動(dòng)交由代表來進(jìn)行時(shí)，也就拉開了精英與平民的距離，使政治生活成了與平民無關(guān)的社會(huì)事項(xiàng)。也就是說，精英與平民的分離，演化成了政治活動(dòng)對(duì)平民的拒棄。為了改變政治生活中平民受到排斥的狀況，在20世紀(jì)后期出現(xiàn)了所謂協(xié)商民主的構(gòu)想。根據(jù)艾麗斯·楊對(duì)協(xié)商民主的認(rèn)識(shí)：“協(xié)商民主的理想模式是促進(jìn)自由與平等的表達(dá)機(jī)會(huì)。然而，如果缺乏平等的另一種條件，即不受支配的自由，那么，這種狀況就不可能實(shí)現(xiàn)。在協(xié)商民主的理想過程中，各種參與者在下述意義上講必須是平等的，即他們中間沒有任何人處在一種可以強(qiáng)制或者威脅其他人接受某些提議或者結(jié)果的地位上?！盵5](28)本來，自由與平等就是民主的前提條件，但在形式民主的結(jié)構(gòu)和程序中，自由和平等都被加上了各種各樣的限制條件，實(shí)際上是受到了排斥。協(xié)商民主所要做的，就是恢復(fù)自由和平等。要恢復(fù)自由和平等，就不能讓政治僅僅交由政治精英，而是要還政于民，即讓所有公民都在與自己相關(guān)的事務(wù)上開展政治活動(dòng)。這樣一來，協(xié)商民主也就是一種不同于形式民主的新構(gòu)想。或者說，從注重程序的形式民主轉(zhuǎn)向了每個(gè)人都可以在與自己相關(guān)的事項(xiàng)上參與的活動(dòng)，從而使民主獲得它本應(yīng)有的質(zhì)性。協(xié)商民主理論家們甚至認(rèn)為這是民主政治唯一可行的路徑，即通過協(xié)商對(duì)話的方式去恢復(fù)自由和平等，或者說，通過包容原則的確立而把自由和平等引入?yún)f(xié)商對(duì)話的過程之中，使民主真正合于作為前提條件的自由和平等。

如果說民主是一種尋求共識(shí)、消除差異的途徑，那么差異的客觀性則意味著這種民主體制只能在形式上用功。當(dāng)我們將民主政治的運(yùn)行與這個(gè)社會(huì)的思維方式聯(lián)系在一起時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)形式的理解，求助于邏輯，求助于抽象、推理等，一層層地將形式解剖、剝離也就能夠獲得了一階階形式。在每一階上，都得到了某些同一性(共識(shí))。如果獲得了兩種以上的同一性，也就仍然是以差異的形式出現(xiàn)的，這種差異也就會(huì)朝著矛盾、對(duì)立的方向演化，進(jìn)而以斗爭(zhēng)的方式相處，或者一種同一性消滅另一種；或者以沖突的形式長期并存。當(dāng)這一階的矛盾、沖突、斗爭(zhēng)等造成了無法承受的后果時(shí)，或者，在人們不愿意耽于這種狀態(tài)時(shí)，就再沿著從差異中尋求同一性的路徑深入一級(jí)。到了下一階，也就在這個(gè)下一階上重演上一階上的全過程。政治生活和活動(dòng)就是通過如此復(fù)制下去而像機(jī)器一樣地運(yùn)行著的，這也是科學(xué)、思想以及人類社會(huì)在近代走過的歷程。反映在社會(huì)的運(yùn)行上，就是我們能夠看到的對(duì)矛盾、沖突、斗爭(zhēng)、分化等所有這些社會(huì)表象的解釋，并尋求對(duì)沖方案。我們業(yè)已建立起來的制度、社會(huì)治理模式等，就是這些對(duì)沖方案的典型代表?？梢姡@與我們上述所談到的認(rèn)識(shí)論及其分析性思維方式的運(yùn)行，是有著同樣的形式的，實(shí)際上，它們都從屬于和擁有著同樣的模式。

如上所述，民主政治在達(dá)成共識(shí)的問題上的目標(biāo)可以歸結(jié)為消除差異，而達(dá)成共識(shí)的手段則是票決。事實(shí)上，在達(dá)成共識(shí)的問題上，民主政治的實(shí)踐也的確形成了對(duì)票決的路徑依賴。如果認(rèn)真地審視票決，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然在形式上可以把投票結(jié)果視為共識(shí)，但那顯然不是真正的共識(shí)，反而是將多數(shù)派的意志強(qiáng)加于了少數(shù)派。這也是民主退化為霸權(quán)的標(biāo)志，正是求助于票決的形式民主區(qū)分出了多數(shù)派與少數(shù)派，使得少數(shù)派受到壓制，從而使民主演化成了霸權(quán)。20世紀(jì)后期協(xié)商民主的探索似乎就是為了解決這種形式的而非實(shí)質(zhì)的共識(shí)之問題，但就協(xié)商民主并未找到切實(shí)可行的操作性方案而言，或者說，就協(xié)商民主僅僅停留在學(xué)者的詩意憧憬中來看，所描述的往往是一些空洞的信念。在某種意義上，似乎在頒布一些具有感悟色彩的教義。對(duì)于協(xié)商民主的這一問題，艾麗斯·楊也意識(shí)到了：“即使當(dāng)人們懷著一種合作精神來行動(dòng)的時(shí)候，那種全體一致同意的情形也是非常罕見的。這可能是由下述原因?qū)е碌?，即人們不具有充分的時(shí)間進(jìn)行討論，組織討論過于困難，人們失去了關(guān)注的興趣并變得心灰意懶等?！盵5](148)

不難意料，這種情況必然是真實(shí)存在和非常普遍的，而且也意味著協(xié)商民主的理想會(huì)因?yàn)檫@種情況而遭遇致命的沖擊。然而，艾麗斯·楊卻通過對(duì)一種信念的描述去說明，上述問題都是可以不予考慮的。她說：“只要各種群體與人們有理由認(rèn)為他們有機(jī)會(huì)影響那種結(jié)果，那么，那些由多數(shù)規(guī)則與妥協(xié)所組成的程序通常就是必不可少的，并且它們也不會(huì)違背有關(guān)民主正當(dāng)性的承諾。”[5](148-149)應(yīng)當(dāng)說，在幾百年前，也就是在社會(huì)契約論提出的那個(gè)時(shí)代，我們不妨假定人們都做出了對(duì)民主的承諾。但是，在此后的民主政治運(yùn)行中，雖然這種承諾也似乎得到了維護(hù)而沒有發(fā)生改變，但不愿參與、不愿移步到投票站的人也一直存在，他們似乎并不在乎一定要履行先輩們代他們做出的那個(gè)嚴(yán)肅的承諾。如果協(xié)商民主求助于這項(xiàng)人們對(duì)民主的承諾，那么這一承諾在何種程度上有保證，則肯定是值得懷疑的。另一方面，就協(xié)商民主理論希望將自己打扮成不同于經(jīng)典的、傳統(tǒng)的、過往的所有民主理論的新設(shè)計(jì)而言，也不應(yīng)求助于根源于社會(huì)契約論的那項(xiàng)人們對(duì)于民主的承諾。故此，就協(xié)商民主理論依然是把自己作為民主政治的一個(gè)新的方案而言，它其實(shí)是僅僅定位于對(duì)形式民主做出一些矯正的。所以，它雖然構(gòu)想了不通過代議的協(xié)商這樣一種方式，但在參與到協(xié)商過程中來的人們存在著通過商談無法達(dá)成共識(shí)的問題時(shí)，卻仍然面對(duì)一個(gè)不進(jìn)行票決而有結(jié)果的問題?？梢姡窃谶@個(gè)最為重要的環(huán)節(jié)上，協(xié)商民主理論并未找到一個(gè)替代形式民主的有效方案。

艾麗斯·楊認(rèn)為，參與到協(xié)商過程中來的人們只要有著對(duì)自我利益的理性自覺，就可以解決無法形成共識(shí)的問題。她說：“民主過程首先是一種對(duì)于各種涉及利益或需要的問題、沖突與主張的討論。通過意見交流，其他人會(huì)檢驗(yàn)或者挑戰(zhàn)這些提議或論點(diǎn)?！盵5](27)按照她對(duì)民主的這一認(rèn)識(shí)，協(xié)商民主似乎成了最能反映民主真義的一種民主模式：“在協(xié)商模式中，民主是一種實(shí)踐理性的形式。在這種民主過程中，參與者對(duì)于如何最佳地解決問題或者滿足正當(dāng)?shù)男枰忍岢鼋ㄗh，并且他們也會(huì)提出各種相應(yīng)的論據(jù)——他們致力于通過這些論據(jù)來說服其他人接受他們的提議……由于那些參與協(xié)商過程的公眾不會(huì)抵制這種對(duì)話式的審查，所以，他可能會(huì)拒絕某些提議，或者會(huì)改善某些提議。各位參與者不是通過確定哪些偏好獲得了最大數(shù)量的支持來達(dá)成決議的，而是通過確定集體所贊同的哪些提議得到了最佳理由的支持來達(dá)成決議的?！盵5](27)但實(shí)際上，這仍然是求助于多數(shù)支持的做法，仍然是一種不通過票決的票決。

當(dāng)然，根據(jù)艾麗斯·楊對(duì)協(xié)商民主的設(shè)想或期許，通過對(duì)話去達(dá)成意見一致要比傳統(tǒng)的票決具有更多實(shí)質(zhì)民主的內(nèi)涵。的確，把民主簡(jiǎn)化成一些程序、投票過程和計(jì)票結(jié)果是民主政治實(shí)踐一直采用的基本方式，它也就是典型的客觀化的形式民主。與之相比，在把民主作為一個(gè)協(xié)商過程對(duì)待時(shí)，也許一些合理性較高的建議在一開始并不被多數(shù)人接受，但在對(duì)話中卻能夠讓更多的人認(rèn)識(shí)到其合理性；同樣，一些最初由多數(shù)人提出的意見，則有可能經(jīng)歷一番對(duì)話后而讓人們認(rèn)識(shí)到那并不是一項(xiàng)具有合理性的建議。所以，協(xié)商和對(duì)話所形成的一致意見更能反映民主的實(shí)質(zhì)和體現(xiàn)出民主的價(jià)值。當(dāng)然，協(xié)商并不是無條件的，對(duì)于進(jìn)入?yún)f(xié)商過程中的人而言，需要做到包容和平等；對(duì)于協(xié)商的事項(xiàng)、議題等，則需要具有合理性和公共性。所以，所要遵循的是包容、平等、合理性與公共性的理念。這樣一來，意味著協(xié)商民主觸及了民主政治的本質(zhì)，因而能對(duì)傳統(tǒng)的形式民主造成某種沖擊。可是，正因?yàn)樗|及了民主政治的本質(zhì)，決定了它無法在形式化了的工業(yè)社會(huì)中付諸實(shí)施，因?yàn)樗c這個(gè)社會(huì)相沖突。

不過，在協(xié)商民主試圖對(duì)形式民主進(jìn)行改造的愿望中，反映了工業(yè)社會(huì)后期各個(gè)領(lǐng)域中的一種追求。雖然它們并未匯聚成一個(gè)思潮，但對(duì)工業(yè)社會(huì)中的形式化問題的反思則隨處可見。進(jìn)入21世紀(jì)后，人類陷入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，這意味著近代以來的理論和實(shí)踐循著上述基于形式而展開的思路在運(yùn)行上存在問題。這啟示人們，不應(yīng)僅僅限于形式的方面開展科學(xué)探察、社會(huì)建構(gòu)等，也需要在本質(zhì)方面的探索開辟出另一條道路。本質(zhì)方面的探索，或許會(huì)為我們展開一幅全新的畫卷。在既有的思想庫中，也許“現(xiàn)象學(xué)”能夠?qū)θ藗內(nèi)绾蚊枥L這幅新畫卷有所啟發(fā)?？铝治涞略谠u(píng)述希臘思想時(shí)說：“希臘的精神在其反歷史的傾向上趨于僵化而束縛了它自己。希羅多德的天才戰(zhàn)勝了這種傾向，然而在他以后對(duì)于知識(shí)的永恒不變的對(duì)象的追求卻逐漸窒息了歷史意識(shí)，并且迫使人們放棄了希羅多德式的對(duì)人類過去活動(dòng)獲得科學(xué)知識(shí)的希望。”[6]如果我們套用柯林武德的這一表述方式來描述近代以來的思想史，則可以做出如下判斷：笛卡爾的天才思想被18世紀(jì)的啟蒙思想扭曲了，以至于現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展和社會(huì)建構(gòu)走向了形式化的方向。人們致力于在形式方面尋求把握世界、改變世界和開展社會(huì)建構(gòu)的方案，直觀、現(xiàn)象通融的道路則被封堵?！艾F(xiàn)象學(xué)”可能是以笛卡爾為起點(diǎn)再出發(fā)的探路行動(dòng)，盡管目前僅僅只有思想而沒有付諸行動(dòng)。