◎李哲罕

浙江大學 哲學學院，杭州310058

一、引言

所謂現(xiàn)代社會人本質的“異化”就是指人與自身本質的疏離。正如馬克思所言，人本質(區(qū)別于動物而言——筆者注)的正面表述就是“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象……僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動”[1]162。上述這種人本質的“異化”使得人不能夠像馬克思所說的一樣成為自我指涉性的對象，而是會作為被自身本質“異化”產(chǎn)生的外物所支配的對象。這種現(xiàn)象并不僅僅存在于現(xiàn)代社會，但是卻在現(xiàn)代社會中表現(xiàn)出非常極端的形式：在現(xiàn)代社會中，依靠他律所組織起來的人日益被碎片化和特定功能化，日益遠離自我意志與自我意識，簡言之，日益被“異化”。在馬克思之前的蘇格蘭國民經(jīng)濟學家亞當·斯密就早已認識到了同時作為商業(yè)國家的原因與結果的勞動分工的重要性及弊端，初步地揭示了“異化”現(xiàn)象，他在一份講義中不無憂慮地指出：“在所有商業(yè)國家，勞動分工是沒有窮盡的，令每個人的思維局限于某個特定領域……人的思想萎縮了，以至于失去了進一步提升的能力?！盵2]不同于亞當·斯密寄希望于教育(以及羅伯特·歐文在蘇格蘭的空想社會主義實踐活動)，馬克思則針對更為關鍵的問題進行了更為徹底的批判。

雖然馬克斯·韋伯從現(xiàn)代社會合理化發(fā)展進程的弊端中預見到了“理性的鐵籠”，但他只是對人類的未來持有一種悲愴感。不同于韋伯這種尼采式的虛無主義論調，依照馬克思的觀點，在共產(chǎn)主義社會中可以(更為準確地說是應該)克服或揚棄人本質的“異化”和實現(xiàn)其“復歸”?！爱惢迸c“復歸”正是構成了一個完整的“否定之否定”的過程，這樣也就可以達致人本質的充分發(fā)展與現(xiàn)實化，換言之，也就是真正實現(xiàn)了“人之為人”。馬克思在這里堅持一種非常典型的自康德以來的啟蒙運動色彩的觀點，即要實現(xiàn)人類自由活動(“自治”)而非“他治”。具體而言，人符合自身本質的這種狀態(tài)大致就像馬克思在《德意志意識形態(tài)》中那段經(jīng)常為人所援引的話所描繪的：“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量……在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發(fā)展，社會調節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”[1]537馬克思在這里的觀點深受黑格爾《精神現(xiàn)象學》的影響，就像日本學者城塚登所說：“他(黑格爾——筆者注)的辯證的運動不外是自我異化(精神成了自身的他物即自己成了自我的對象)和自我復歸(揚棄他物而回到自身)，也就是自我異化和異化的揚棄過程?！盵3]不過馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中則將焦點放置在了“異化勞動”而非黑格爾的“自我意識”上，他指出：“異化勞動把這種關系顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段?！盵1]162馬克思在這里所提出的“異化勞動”并不僅僅是試圖通過引入歷史唯物主義與辯證唯物主義而非遵從黑格爾式“自我意識”去重新解讀(解構與重構)黑格爾《精神現(xiàn)象學》整個哲學體系的一把鑰匙，而且還更為重要的是理解與嘗試解決現(xiàn)代社會病癥的原因與結果的一把鑰匙。就像普殊同雖然并不完全支持傳統(tǒng)馬克思主義的分析路徑，不過仍然肯定：“傳統(tǒng)馬克思主義的‘勞動’范疇，為一種公正、理性、普遍和自然為名進行的社會批判提供了一個規(guī)范的出發(fā)點?！盵4]那么，馬克思對具體社會—歷史領域的這種引入就使其理論在理解與實踐兩個維度上都大大不同于黑格爾那種囿于“自我意識”的內部運動，自然也就具有更強的解釋能力與實踐能力。

許多既有的馬克思主義研究主要聚焦于“勞動”而非“休閑”，似乎“休閑”并不是一個值得迫切研究與認真對待的對象，但是忽視“休閑”則將不能全面地展現(xiàn)其中存在的問題。我們可以將馬克思關于“休閑”的許多論述片斷重構出一個和“勞動”相對立統(tǒng)一的對象。根據(jù)經(jīng)典馬克思主義的觀點，“勞動”與“休閑”不應該是日常經(jīng)驗中所非常熟悉的那種單純與被動地“消耗”與“恢復”人自身的“異化勞動”與“異化休閑”，而是要通過其所具有的豐富性內涵，相互對立統(tǒng)一起來，進而生發(fā)出關于人類自由活動的規(guī)范性意涵。換言之，只有遵循馬克思的思想，通過將“勞動”與“休閑”結合起來進行批判性分析，才可以充分認識到在這個方面存在的問題正是現(xiàn)代社會人本質“異化”的關鍵。

二、“勞動”與“休閑”的內涵豐富性

“勞動”與“休閑”就其表面意義而言是指人自身的單純與被動的“消耗”與“恢復”，但是如上文所述，這并不是完全令人滿意的定義，非常有必要對其內涵的豐富性進行深入探究。學界普遍觀點認為，“‘勞動’不是人類的自由活動，‘休閑’則是人類的自由活動”。而下文所要提出的本文的核心觀點是：“勞動”可能是或應該是人類的自由活動，而“休閑”也可能不是而應該是人類的自由活動。

我們當然可以將“勞動”視為人自身的一種消極的“消耗”(一種“否定”)，即人通過自身的對象化活動將自己的本質“輸出”到外在于己身的勞動對象之中。這種對“勞動”的狹隘的理解與實踐并沒有錯，但是卻不夠充分，因為這種“對象化勞動”會引發(fā)人的“異化”，而且依照經(jīng)典馬克思主義的觀點“勞動”并不應該停留于需要被批判的“異化勞動”或“外在勞動”階段，而是可以以及應該具有積極的規(guī)范性因素在內，即“勞動”可以以及應該展現(xiàn)出一種人類自由活動的狀態(tài)。根據(jù)一種常見的“懷古之幽情”(Nostalgia)式的美化和想象，人們經(jīng)常會認為在古希臘或者古羅馬的“自由人”(公民)那種作為公共參與性實踐的“勞動”就是一種人類自由活動的狀態(tài)，但是這顯然忽視了構成當時社會中絕大部分勞動力的奴隸的存在，而這些奴隸的“勞動”并不能被視為人類自由活動的狀態(tài)；此外，在進入階級社會更早之前的、生產(chǎn)力水平低下時代的人類的“勞動”也只是屬于一種求生存的方式(即人類與作為“他律”的自然進行抗爭)，當然也就無法被視為人類自由活動的狀態(tài)。除了總是會有一少部分不勞動者處于剝削者位置以外，這里存在的主要問題是：“勞動”在階級社會(特別是在人“異化”程度較高的資本主義社會)中在普遍意義上會以“異化勞動”的形式存在，也即“勞動”會呈現(xiàn)為一種事實上的“被強制的”(這并不一定是通過直接暴力的方式，也有可能是通過“市場”那種看似自由實則非自由的方式實現(xiàn)的)而非規(guī)范上的自由的、“無支配的”狀態(tài)。有論者指出:“對馬克思來說，勞動是一種自我創(chuàng)造的活動，即個人在其中創(chuàng)造自身或達到他們所是的活動。然而，這個自我創(chuàng)造并不是直接發(fā)生的，而是通過與其他個人、自然的相互作用而發(fā)生的……根據(jù)馬克思的論述，資本主義社會里，這種活動采取了異化形式，在異化形式中，個人與他或她自己的創(chuàng)造力是相分離的?！盵5]簡言之，馬克思將那種在日常經(jīng)驗中所非常熟悉的“勞動”界定為“異化勞動”或“外在勞動”，以及進而指出了其間存在的問題，他說：“同勞動相對立。勞動的產(chǎn)品是固定在某個對象中的、物化的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化。在國民經(jīng)濟的實際狀況中，勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有變現(xiàn)為異化、外化。”[1]156-157那么，在馬克思所提出的這種“異化勞動”或“外在勞動”的視角下，就可以發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)實中存在勞動者與自己的勞動成果、勞動者與不勞動者等多重的疏離(“異化”)。根據(jù)這些多重的疏離(“異化”)也就不難理解馬克思所說的工人對“勞動”的厭惡情緒：“他(工人——筆者注)在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘……外在的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動?！盵1]159-160此外，關于“異化勞動”或“外化勞動”的這種狀況關聯(lián)于諸如對“剩余價值”的占有、生產(chǎn)資料私人所有制等一系列相關建制性問題，而且這些問題在相互作用下使得這種成問題的社會結構被進一步固定化或強化，鉸合在一起構成了某種與韋伯所謂的“理性的牢籠”相類似的末世論之前的悲慘景象。換言之，這種“異化勞動”是既有社會結構性問題的原因和結果。不過馬克思相信的是此岸而非彼岸的救贖，對“異化勞動”或“外化勞動”的批判性分析構成了馬克思所要實現(xiàn)的社會正義的基礎或突破點。因此馬克思就需要對既有的“異化勞動”或“外在勞動”進行“否定”，換言之，我們需要將“勞動”轉變?yōu)橐环N人類自由活動，也即人自我積極調動自身自由地和創(chuàng)造性地去推進人類精神或物質領域的認識與實踐。

與上述“勞動”范疇相類似，我們也可以試圖探究和認識“休閑”范疇所具有的豐富性內涵。就像有論者將歷史上已經(jīng)出現(xiàn)過的“休閑”概念與諸如“幸?！薄白晕野l(fā)展”“愉悅”“健康”“勞動”“沉思”“內在意義”“自我實現(xiàn)”等等其他的各類關鍵詞勾連起來[6]。這些關于“休閑”的定義都只具有部分的合理性，問題在于無法生發(fā)出我們所需要的關于“休閑”的積極的規(guī)范性意涵。學界既有觀點傾向于認為，和“勞動”相反，“休閑”呈現(xiàn)為一種人類自由活動。在這類觀點下，我們似乎就缺少了對“休閑”進行批判性審視的必要，而只需要將問題局限于個體內在的、審美性的提升上。馬克思主義哲學不同于上述觀點，在階級社會(特別是在“異化”程度較高的資本主義社會)中，和“勞動”是“異化勞動”或“外在勞動”一樣，“休閑”也是“異化休閑”或“外在休閑”，也即勞動者的“休閑”只能從人自身的“恢復”(勞動與勞動力再生產(chǎn))這種意義上加以“非人化的”理解，與此相對應，不勞動者的“休閑”則只能從為滿足自己的動物機能而過度揮霍對勞動者“剩余價值”占有的意義上加以理解。甚至馬爾庫塞更進一步指出：“休閑時間必定被組織起來，甚至必定受到嚴格管理?！盵7]所以，在這種狀況下，不論勞動者還是不勞動者在這種(“異化的”或“外在的”)“休閑”中都好似獲得了自由，但他們獲得的其實只不過是自由的幻象而已，就其實質而言，他們都處于一種被支配的、非自由的狀態(tài)之中。按照馬克思所指明的那種悖論現(xiàn)象：“人(工人)只有在運用自己的動物機能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動。”[1]160但是，馬克思的論述又并不止于此，他指出：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領域并成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動物的機能。”[1]160就此，對“異化休閑”或“外在休閑”的一種馬克思式的反思與批判也可以勾連起鮑德里亞式對現(xiàn)代“消費社會”的反思與批判，不過鮑德里亞的批判性分析依舊沒有超出經(jīng)典馬克思主義關于“物的關系”與“人的關系”的二分結構[8]?！爱惢蓍e”或“外化休閑”大多體現(xiàn)在滿足各種動物機能“需求”(以及被他者或資本勢力塑造出來的“偽需求”)的層面上，人類則受制于此而無法掙脫，因此，也就無法將這種(“異化的”或“外在的”)“休閑”視為一種人類自由活動。當下，“宅”文化的低需求作為“消費社會”的另一個極端辯證地與“消費社會”的高需求相對應。二者背后暴露出的都是人類自身需求的非自然的、扭曲的表現(xiàn)形式。就如何將“休閑”真正地提升到人類自由活動這個層面上而言，必須擺脫那種停留在被動物機能的(也包括各種過度的或者抑制的)滿足所支配的水平上，進而與“勞動”結合起來考察，這樣才可以更為明顯地認識到“休閑”對人類自身需求的一種超越性維度。

三、“勞動”與“休閑”之間的辯證關系

通過上述對“勞動”與“休閑”內涵豐富性的展開與分析，就可以將二者從那種既有的非常狹隘的理解與實踐中解脫出來，進而就會發(fā)現(xiàn)二者之間在應然狀態(tài)下的關系并不是一種“異化”或“外化”狀態(tài)中呈現(xiàn)出來的清晰的對立性，而是呈現(xiàn)為交融互補性。龐學銓早已認識到在那種流俗之見中將“工作”與“休閑”之間的關系視為對立性的觀點是有問題的，進而提出：“休閑與工作不是相互對立，而是彼此滲透增益?！盵9]當然，這并不意味著應該將既存的“工作”(“勞動”)與“生活”(“休閑”)之間的關系僅僅簡單地理解為“工作是為了生活”或者“生活是為了工作”，因為在上述這兩種說法中的“工作”(“勞動”)與“生活”(“休閑”)都仍然處于一種割裂狀態(tài)之中，而重要的則是將“勞動”與“休閑”對立統(tǒng)一于人類自由活動這個概念之下。換言之，在一種理想狀態(tài)下(即共產(chǎn)主義社會中)，人從事符合自己意志和自己意識的人類自由活動就既是“勞動”也是“休閑”。這種轉變并不僅僅是在人的認知結構上的一種轉變，而且更為重要的是在各種具體的、實存的社會(生產(chǎn))關系或結構上的一種轉變。

舉例而言，如果只是將批判性的研究工作視為完成科研考核任務，而非自我積極調動自身自由地和創(chuàng)造性地去推進人類精神或物質領域的認識與實踐，以及就此實現(xiàn)自身的人本質，那么這種批判性的研究工作就只是“異化勞動”或“外在勞動”。同理，如果只是將“捕魚”理解為漁夫所賴以為生的“勞動”，或者將之只是視為逃避日常工作生活煩擾而獲得片刻寧靜的(“異化的”或“外在的”)“休閑”，其實都是有問題的。在一種理想狀態(tài)下(即在共產(chǎn)主義社會中)，并不是大家都可以選擇不“勞動”只“休閑”，而是“勞動”只是在“我為人人，人人為我”的狀態(tài)下，根據(jù)自身的志趣與能力去完成必要的社會勞動，實現(xiàn)自身作為社會成員的價值，而并不存在“剩余價值”會被他人占有并進而反過來成為異于己身和支配己身的力量的情況。同樣，雖然對人的動物機能的滿足也是非常重要的，但是“休閑”也并不應該僅僅是對人自身單純與被動的“消耗”的“恢復”(勞動力的生產(chǎn)與再生產(chǎn))，或者是滿足人類自身需求的各種非自然的、扭曲的表現(xiàn)形式，而且也應該有關于人主動去實現(xiàn)自身內外各方面更好地提升，進而整體性地提升人類境況的意義在內。就此，“勞動”與“休閑”也就可以統(tǒng)一于人類的自由活動之中了。

只有從“勞動”與“休閑”統(tǒng)一于人類的自由活動角度出發(fā)，才有可能充分理解從這種自由活動中可以產(chǎn)生或調取出一種積極的規(guī)范性力量，以期以此為基礎實現(xiàn)對既有社會的結構性問題加以改變。“勞動”與“休閑”都是屬于現(xiàn)實的人類實踐活動領域的一部分。就對實踐活動的全面充分的理解而言，并不能僅僅將“勞動”與“休閑”理解為指向自然界的和指向個體自我的，而且還應該是具有一種社會性的(“主體間的”)活動。如果“勞動”或“休閑”不具備各種或抽象或具體的社會關系屬性，那么，它們當然也就無法從一種作為“類”的人的實踐活動來加以理解和把握。雖然“勞動”與“休閑”的確關乎個體的內在心理狀態(tài)、生存體驗等問題，既無法回避在個體生存論層面上對此的討論[9]，也無法回避社會心理層面上對此的討論[10]，但在這里更為重要的是考察社會的結構性問題，也即需要將問題落實到經(jīng)濟、政治、法律與倫理等層面上。我們如此做是因為個體生存論層面上或社會心理層面上的問題只不過是社會的結構性問題在個體身上的投射和反映，而本身尚不是一種徹底的對深層次原因的還原。換言之，在這里所考慮的并不是老莊哲學或新教虔誠派似的那種相對消極“出世”(“退回內心的城堡”)的看淡外在事物的觀點，而是一種實踐哲學的積極“入世”以求參與和改變外在事物的觀點。就此可以將一種應然狀態(tài)下的“勞動”與“休閑”之間的辯證關系適當?shù)匮由旎蚬催B起對以賽亞·伯林提出的“消極自由”與“積極自由”進行的“統(tǒng)一”，或者菲利普·佩蒂特在伯林“兩種自由觀念”基礎上提出的所謂的“無支配的”“第三種自由”[11]，以及這些“自由觀念”在具體的社會現(xiàn)實和建制中如何得以落實的問題。

在階級社會(特別是在“異化”程度較高的資本主義社會)中，雖然并不能完全排除“勞動”和“休閑”統(tǒng)一于一個特定個體這種少數(shù)情況的存在，但是從普遍意義上而言，這種統(tǒng)一無法完全覆蓋作為全體的人類，大致的情況總是作為大部分人的勞動者在埋頭消極地“異化勞動”或“外在勞動”而并不能充分將“勞動”理解和實踐為人類自由創(chuàng)造性的實踐活動，同時，他們只能將“休閑”理解和實踐為勞動與勞動力的再生產(chǎn)那樣的“異化休閑”或“外在休閑”，也即只是滿足自己的動物機能；而作為小部分人的不勞動者則在對大部分勞動者“剩余價值”占有的基礎上，在那種看似自由的埋頭“享樂”(“休閑”)的過程中也被“異化”了，因為他們受制于自己對他人的“剩余價值”的占有。正如馬克思所說的：“人的異化，一般地說，人對自身的任何關系，只有通過人對他人的關系才得到實現(xiàn)和表現(xiàn)。”[1]164換言之，在階級社會中，勞動者與不勞動者這兩部分人其實都是處于“異化”狀態(tài)之中的。按照馬克思所說的，不論工人(勞動者)和資本家(不勞動者)都是“異化”的，都是為外在于己身的狀態(tài)(“他律”)所統(tǒng)治的，因而也就都不能被認為是自由(“自律”或“自治”)的：“異化既表現(xiàn)為我的生活資料屬于別人，我所希望的東西是我不能得到的、別人的占有物，也表現(xiàn)為每個事物本身都是不同于它本身的另一個東西，我的活動是另一個東西，而最后，——這也適用于資本家，——則表現(xiàn)為一種非人的力量統(tǒng)治一切。”[1]233因此，現(xiàn)代社會中人本質的“異化”與“復歸”在普遍意義上就是指涉作為“類”的人本質的“異化”與“復歸”，那么，這也就需要通過對各種具體的、實存的社會(生產(chǎn))關系或結構進行重要的、根本性的變革才能得以實現(xiàn)，而這里的關鍵正是“勞動”與“休閑”及其之間的辯證關系問題。

四、結語

通過上文的分析，可以明確與充分地認識到將“勞動”與“休閑”這些人類實踐活動作為“外在的”“異化的”“勞動”與“休閑”這種狹隘的理解與實踐是非常不可取的，應該將二者及其辯證關系理解與實踐為人類的自由活動。在此就需要進一步反思或追問如何可以同時保障在現(xiàn)代社會中“勞動”與“休閑”中人本質“異化”的“復歸”，也即達致人本質的充分發(fā)展與現(xiàn)實化。我們承認許多人為了實現(xiàn)自己的目標可以對自我進行內向的剝削或摧殘，以這種方式來體現(xiàn)自己作為人類所具有的自由屬性，諸如法國哲學家讓-保羅·薩特在寫《辯證理性批判》時壞掉了一只眼睛；我們也承認許多人可以對社會作出奉獻而不求回報，在這種付出中獲得自我內在的滿足；只是上述對自我的剝削或摧殘和對社會的奉獻二者都并不能夠必然地引申出可以強迫其他人為實現(xiàn)自己的目標而奮斗這個結論，否則這只是將其他人放置在了一個被他律而非自律統(tǒng)治的狀態(tài)下。當然，在“勞動”之外，那種沉溺于物質欲望或者“宅”文化一般的低欲望等“休閑”狀態(tài)也是極其錯誤的。“異化的”“勞動”與“休閑”顯然違背了康德實踐理性意義上人應該作為目的而非手段的基本原則，當然這也顯然違背了世界社會主義工人運動在歷史上通過抗爭所爭取到的各種在勞動條件上的建制性的權益。從根本上而言，充分解放和發(fā)展生產(chǎn)力并不是通過過度延長勞動時間來決定，當然也并不會通過僅僅縮短勞動時間讓勞動者有更多時間和精力去“恢復”、去“消費”(也即勞動力的生產(chǎn)與再生產(chǎn))來決定，而是要通過對既有社會的結構性問題的重要的、根本性的變革，讓人的“勞動”與“休閑”最終都可以作為人類自由活動來理解和實踐，也即人在這種情況下可以為自己作出選擇和承擔責任，以及據(jù)此發(fā)揮人類的積極的主觀能動性。更進一步而言，解放和發(fā)展生產(chǎn)力只是實現(xiàn)社會物質生產(chǎn)這個全人類獲得自由與解放的前提條件或手段，而本身并非終極的目標。馬克思所設想的這種人本質“異化”的“復歸”狀態(tài)可能尚未在現(xiàn)實歷史中被完全和充分地實現(xiàn)，但這并不意味著我們就需要忍受人本質的“異化”而不去追求對其的克服或揚棄。

就我國現(xiàn)實情況分析，“我國和諧勞動關系的實現(xiàn)有著中國特色社會主義的制度供給，較西方國家更具有達致和諧的制度優(yōu)勢”[12]。我們可以得出許多通過“勞動”與“休閑”以實現(xiàn)人本質“異化”的“復歸”的規(guī)范性根據(jù)或建制性成就：《中華人民共和國憲法》(2018年修正案)第42條和第43條的規(guī)定，即“中華人民共和國公民有勞動的權利和義務”和“中華人民共和國的勞動者有休息的權利”，以及黨的十九大報告關于“決勝全面建成小康社會”“永遠把人民對美好生活的向往作為奮斗目標”“堅持推動構建人類命運共同體”等論述[13]。據(jù)此，我們就可以充分與全面地認識到“勞動”與“休閑”及其之間的辯證關系并不僅僅是個體生存論層面上或社會心理層面上的問題，而是應當適當?shù)赝卣购吐鋵嵉浇?jīng)濟、政治、法律與倫理等層面上。我國在社會主義具體實踐的偉大歷程中已經(jīng)在形式與實質兩個方面對此進行了探索及作出了相對明晰的規(guī)定，那么，在物質生產(chǎn)力已經(jīng)獲得較大發(fā)展的今天，將“勞動”與“休閑”對立統(tǒng)一于人類的自由活動這一點也正是“新時代中國特色社會主義偉大勝利”“中華民族偉大復興的中國夢”[13]的題中應有之義。