謝桃坊

四川省社科院文學(xué)所 四川成都 610071

一

《朱子晚年定論》是明代著名心學(xué)家王陽明于正德九年（1514）在南京時輯錄宋代理學(xué)大師朱熹與友人的書簡三十件而編成的。在這些書簡中，朱熹流露出對以訓(xùn)詁注釋的治學(xué)方法的悔悟。王陽明認(rèn)為此乃朱熹晚年真正聞道而與其心學(xué)之旨相合，試圖以此平息一場關(guān)于理學(xué)與心學(xué)的爭論。正德十年（1515）冬，王陽明為此編作序，當(dāng)時抄本已在學(xué)術(shù)界流傳；至正德十三年（1518），門人袁慶麟等刻印于雩都（江西于都縣）。《朱子晚年定論》對明代理學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。自南宋以來，濂洛之學(xué)由朱熹發(fā)揚(yáng)光大，成為封建社會后期的統(tǒng)治思想。明王朝建國之初，科舉考試即以朱熹的《四書集注》及理學(xué)家注釋的《五經(jīng)》命題，繼而將由朝廷頒布的《四書大全》和《性理大全》作為士子學(xué)習(xí)和科舉考試的經(jīng)典，由此，朱子之學(xué)盛行。清初理學(xué)史家黃宗羲說：

有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說，未嘗反身理會， 推見至隱，所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳?！砸ㄍ蹶柮鳎┲更c出“良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得”，便人人有個作圣之路，故無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣。[1]

王陽明《朱子晚年定論》的刊出，標(biāo)志著明代理學(xué)發(fā)展的巨大轉(zhuǎn)變，從此心學(xué)成為學(xué)術(shù)的主流思潮。袁慶麟自述其為學(xué)經(jīng)歷時提及，其早年崇尚朱子之學(xué)，正德十三年（1518）夏天見到王陽明，讀了《朱子晚年定論》之后，忽然有悟，盡棄舊學(xué)。他說：

及讀是編，始釋然盡投其所業(yè)，假館而受學(xué)，蓋三月將有聞焉。然后知向之所學(xué)朱子中年未定之論，是故三十年而無獲。今賴天之靈，始克從事于其所謂定見者，故能三月而若將有聞也。非吾先生（王陽明），幾乎已矣！敢以告乎同志，使無若麟之晚而后悔也。[2]

這是非常典型的例子，反映了明代中期許多志于理學(xué)之士子已轉(zhuǎn)向于接受陽明之學(xué)了。

朱熹晚年治學(xué)旨趣的轉(zhuǎn)變是否與陽明之學(xué)相合或會通呢？對于這個問題，明末以來學(xué)術(shù)史家們的意見是肯定的。理學(xué)家周汝登說：“夫論以晚定，則前當(dāng)有未定者存，或先生（朱熹）論而未逮，門人記而未詳，遂以失先生之旨。故不當(dāng)一以定論為準(zhǔn)，而摘其語于后。嗟乎！觀先生前后諸語，而知先生于道也深矣?！盵3]他同意王陽明之說，即假設(shè)朱熹晚年悟道之后，來不及改正治學(xué)未定之說，或者門人記述之語錄有誤，遂造成其中年未定之說與晚年之定論相矛盾，而以為朱子之學(xué)是一貫與陽明之學(xué)相合的。清初理學(xué)家孫奇逢說：“文公（朱熹）資學(xué)兼到，故晚年有誤人之悔，痛自懲艾，此真夫子（孔子）之所謂聞道也。然此一聞也，正從深造之后，方有此豁然貫通，眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明；蓋其實錄耳。必欲以未聞道之先，強(qiáng)合于既聞道之后，徒知尊崇文公，卻失文公之心，亦未見其為聞道也。”[4]他強(qiáng)調(diào)論朱子之學(xué)應(yīng)以其晚年悔悟而聞道之旨趣為定準(zhǔn)，這才是對朱熹的真正的尊崇。黃宗羲說：“陽明子為《朱子晚年定論》雖或有出于早年者，其大意則灼然不失也。一輩學(xué)人，胸?zé)o黑白，不能貫通朱子之意，但驚怖河漢，執(zhí)朱子未定之論，不敢信孔孟，并不敢信朱氏，是豈朱子之所欲哉！”[5]他認(rèn)為朱熹早年與晚年之學(xué)大致是相同的，應(yīng)以晚年之論貫通其全部學(xué)說，執(zhí)著于其早年未定之說則非朱熹本意。

近年來，將朱熹與王陽明學(xué)術(shù)思想會通是理學(xué)史研究的基本傾向。例如認(rèn)為朱王同宗孔孟，都是承傳儒學(xué)的大家，他們都旨在研究如何修身，如何成為圣人，所以可以說二學(xué)同根，正所謂“千古正學(xué)同源”；或從理一分殊來理解朱王之會通，以為由“理一”，故朱王之學(xué)即心即理，由“分殊”故朱王之學(xué)其性各異，“天理”與“良知”在本體上是會通的；或從進(jìn)德修業(yè)的工夫來認(rèn)定朱王之會通，以為當(dāng)朱熹談“工夫次第”的工夫論時，陽明即批評其“知而不行”，一旦朱熹檢討自己做工夫不得力而反省自責(zé)并立志實踐時，陽明就覺得朱熹之意與己相同，實際上二者并不是真有什么絕大沖突[6]。

北宋興起的新儒學(xué)著重探討儒家學(xué)說的義理。周敦頤、張載、程顥和程頤等新儒學(xué)創(chuàng)始者認(rèn)為，漢唐的經(jīng)師和唐代以來的古文家皆非真正的儒者，只有他們自己才發(fā)現(xiàn)了儒家之道的秘密，才是儒道的承傳者。當(dāng)時學(xué)術(shù)界及新儒學(xué)家們通稱此新儒學(xué)為“道學(xué)”，故《宋史》特從傳統(tǒng)“儒林列傳”分出“道學(xué)列傳”。這一名稱很不確切，而且易于與道家之學(xué)相混淆，故南宋中期逐漸稱其為“理學(xué)”，而陸九淵之學(xué)與傳統(tǒng)的濂洛之學(xué)相異而創(chuàng)為“心學(xué)”，自此道學(xué)析為兩派。它們的認(rèn)識論與方法論是相異趣或是相對立的。南宋中期朱熹與陸九淵于鵝湖之會引起的朱陸之爭，明代中期由王陽明的《朱子晚年定論》引起的朱王之爭，在本質(zhì)上都是理學(xué)與心學(xué)之爭，二者是不可能會通的。

二

正德元年（1506），王陽明（1472—1529）因向朝廷上疏營救被閹黨陷害的忠良之臣，觸怒皇帝，遭受廷杖，罪謫為貴州龍場（貴州修文縣）驛丞。在龍場的三年，他對怎樣認(rèn)識宇宙人生的問題忽然有悟，由此創(chuàng)立自己的學(xué)說，史稱“龍場悟道”。王陽明自述：

眾人只說格物要依晦翁（朱熹），何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大力量，因指亭前竹子，命去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足。某自去窮格，早夜不得其理，到七日亦以勞思致疾，遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中（龍場）三年，頗見得此意思：乃知天下之物，本無可格者。其格物之功只在身心上做，決然以為圣人，人人可做到，便自有擔(dān)當(dāng)了。[7]

理學(xué)家們的治學(xué)目的是使自己成為品德至善的圣人。王陽明悟得的成圣之路不是通過“格物致知”途徑，而是不必去認(rèn)識客觀事物的真理，僅由自己的“良知”去感悟，以增進(jìn)道德修養(yǎng)便可成圣了。關(guān)于成圣之路，南宋時朱熹與陸九淵即發(fā)生爭論：朱熹主張“道問學(xué)”，陸九淵主張“尊德性”。在龍場時，貴州提學(xué)副使席書聘請王陽明為貴陽書院主講，問“朱陸同異”，王陽明未直接回答問題，而是談了自己之所悟：“忽然有省曰：朱陸異同，無事辯詰，求之吾性，本自明也?！盵8]可見，這時又重新提起“朱陸異同”的問題了。正德九年（1514）王陽明升任南京鴻臚寺卿，宣揚(yáng)“致良知”之說，薛侃、陸澄、郭慶、徐愛等弟子同聚師門，日夕講學(xué)。這在學(xué)術(shù)界引起崇尚正統(tǒng)理學(xué)—朱子學(xué)的理學(xué)家的反對與批評，掀起了一場關(guān)于怎樣重新評價朱子學(xué)的爭論。王陽明后來回憶說：“留都（南京）時，偶因饒舌，遂致多口，攻之者環(huán)四面；取朱子晚年悔悟之說，集為《定論》聊藉以解紛耳?！盵9]當(dāng)時宗朱子之學(xué)的魏校任南京刑部主事，他與王陽明的弟子們爭論，他說：“近本《大學(xué)》（指王陽明編的《古本大學(xué)》），頗窺圣人之樞機(jī)，至簡至易，說者自生煩難。陽明蓋有激者也。故翻禪學(xué)為公案，推佛而附于儒，被他說得太快，易聳動人。今為其學(xué)者，大抵高抬此心，不在本位，而于義利大界限反多依違。”[10]此爭論迅即傳到京都，而在浙江隱居的黃綰致書在杭州任的李遜庵云：

近者京師朋友來書，頗說學(xué)術(shù)同異，乃以王伯安（陽明），魏子才（校）為是非：是伯安者則以子才為謬，是子才者則以伯安為非；若是異物，不可以同。子才，舊于公處見其書，其人可知。伯安，綰不敢阿所好，其學(xué)雖云高明而篤實，每以去心疚，變氣質(zhì)為本，精密不雜，殆非世俗謗議所言者，但未有所試而人或未信?！硬潘刂v于公，學(xué)問根本宜無不同。蓋皆朋友用功未力，好起爭端，添駕為疑，以致有此，誠可嘆也。[11]

黃綰請魏校的業(yè)師李遜庵出面調(diào)停此爭議，他們皆傾向贊同陽明學(xué)，主張以同倡圣學(xué)為重，希望殊途同歸。黃綰在這場爭論中同朱陸之爭時的呂祖謙一樣，是調(diào)和雙方的人物，然而并未使?fàn)幾h平息，實有愈演愈烈的趨勢。這場論爭是圍繞著“朱陸之異同”的重新評價而展開的[12]。我們要理解這場爭論的實質(zhì)，就很有必要追溯南宋時“朱陸之異同”的爭論。

三

在中國理學(xué)史上，朱熹被認(rèn)為是“客觀唯心主義的集大成”[13]424者，陸九淵的思想在哲學(xué)上則是“主觀唯心主義”[13]563。他們的認(rèn)識論相異，治學(xué)的方法亦不同。南宋淳熙二年（1175）五月，呂祖謙約朱熹與陸九淵兄弟于江西鉛山縣的鵝湖寺講學(xué)辨論，引發(fā)理學(xué)與心學(xué)的治學(xué)方法之爭，為期十日，江浙諸友皆來參會。在相會之前，陸九淵希望其兄陸九齡與其學(xué)術(shù)觀點保持一致，經(jīng)過討論之后，陸九齡贊同其弟的觀點，作詩一首有云“留情傳注翻榛塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉”。這是對朱熹治學(xué)側(cè)重致知窮理的傳注訓(xùn)詁的否定與譏諷。在前往鵝湖寺的途中，陸九淵和詩有云“易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”，認(rèn)為自己主張主觀感悟的途徑必將得以發(fā)揚(yáng)，朱熹主張的泛觀博覽的方法是支離破碎的而必將沉沒。呂祖謙在鵝湖寺為調(diào)和朱陸之爭，問陸氏兄弟近來治學(xué)心得，陸氏兄弟即舉兩詩相示，朱熹一時無言以對，面有慚色。次日，呂祖謙與朱熹提出十余個學(xué)術(shù)問題，皆為陸九淵所破除，繼之辨論亦以陸氏為勝。此后，呂祖謙與朱熹又提出關(guān)于《周易》的問題，陸九淵回答之后，總結(jié)說：

蓋本心既復(fù)，謹(jǐn)始克終，曾不少廢，以得為常，而至于堅固。私欲日以消磨而為損，天理日以澄瑩而為益，雖陟危蹈險，所遭多至于困，而此心卓然不動。然后于道有得，左右逢其源，始鑿井取泉，處處皆足。[14]

呂祖謙與朱熹聽講后甚為佩服。三年之后，朱熹和詩有云“舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”，自信其治學(xué)更為細(xì)密謹(jǐn)嚴(yán)，而求新知的義理愈益精深了。他說：

鵝湖之會，渠作詩有云：“易簡工夫終久大。”彼所謂“易簡”者，茍簡容易爾，全看得不仔細(xì)。“乾以易知”者，乾是至健之物，要做便做，直是易；坤是至順之物，順理而為，無所不能，故曰簡。此言造化之理。至于“可久則賢人之德”，可久者，日新而不已；“可大則賢人之業(yè)”，可大者，富有而無疆。易簡有幾多事在，豈容易茍簡之謂乎！[15]

指責(zé)了陸九淵對“易簡”的誤解，及其學(xué)問之空疏。鵝湖之會，朱熹顯然處于劣勢，而呂祖謙的調(diào)和也失敗了。這次爭議的主題實為治學(xué)應(yīng)以“尊德性”或“道問學(xué)”為宜。陸九淵回憶說：

朱元晦曾作書與學(xué)者云：“陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學(xué)處欠了。某教人豈不是道問學(xué)處多了些子？故游某之門者踐履多不及之?！庇^此則是元晦欲去兩短，合兩長。然吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)？[16]400

所謂“尊德性”，即培植道德修養(yǎng)；“道問學(xué)”，即增進(jìn)學(xué)問知識。前者致力于社會道德的實踐，后者注重學(xué)術(shù)的研究：朱陸之異即在于此。陸九淵認(rèn)為二者是不能合一的。如果說陸氏之學(xué)是形而上的，朱氏之學(xué)就是形而下的。陸九淵同意弟子們的這種見解，但批評說：“晦翁之學(xué)，自謂一貫，但其見道不明，終不足以一貫耳。吾嘗與晦翁書云：‘揣量模寫之工，似放假借之似，其條畫足以自信，其節(jié)目足以自安?！搜郧兄谢尬讨嚯??！盵16]419他指出探討名物度數(shù)之類的形而下之學(xué)，是朱熹的根本缺陷，這使其不能認(rèn)識儒家之道。朱熹則認(rèn)為儒者之進(jìn)德修業(yè)當(dāng)以窮理致知為先，他說：

物理無窮，故他說得來亦自多端。如讀書以講明道義，則是理存于書；如論古今人物以別是非邪正，則是理存于古今人物；如應(yīng)接事物而審處其當(dāng)否，則是理存于應(yīng)接事物。所存既非一物能專，則格物亦非一端而盡。如（程頤）曰：“一物格而萬事通，雖顏子亦未至此。但當(dāng)今日格一件，明日又一件，積習(xí)既多，然后脫然有個貫通處?！贝艘豁椨扔幸馕丁17]391

理學(xué)家提倡的窮理是不斷探求與窮盡客觀事物之真理，而心學(xué)家則主張憑主觀感悟的認(rèn)識去主宰萬物。鵝湖之會由“尊德性”與“道問學(xué)”的辨論，進(jìn)而引起了關(guān)于“格物致知”的真實涵義的探究。這一辨論在明代中葉由《朱子晚年定論》而再度展開，且更為熱烈。

四

明末劉宗周論及陽明之學(xué)時，即認(rèn)為王陽明闡釋和發(fā)展了陸九淵心學(xué)的未盡之意，他說：

象山（陸九淵）直信本心，謂“一心可以了當(dāng)天下國家”，庶幾提綱挈領(lǐng)之見，而猶未知心之所以為心也，故其于窮理一路，姑置第二義；雖常譏朱子之支離，而亦不非朱子之格致，格致自格致耳。惟其學(xué)不本于窮理，而驟言本心，是以知有本心，不知有習(xí)心，即古人正心洗心皆信不過。窺其意旨，委犯朱子心行路絕，語言道斷之譏。文成（王陽明）篤信象山，又于本心之中指出“良知”二字，謂“為千圣滴骨血”，亦既知心之所以為心矣。天下無心外之理，故無心外之知，而其教人惓惓于去人欲存天理，以為致良知之實功，凡以發(fā)明象山未盡之意。[18]

中國古代學(xué)者認(rèn)為“心”是主宰個人思想意識的器官，而心學(xué)家則以其為宇宙萬物之本源。陸九淵說：

蓋心，一心也；理，一理也：至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實不容有二?！献釉唬骸八粦]而知者，良知也；所不學(xué)而能者，良能也?！贝颂熘c我者，我固有之，非由外鑠我也，故曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）此吾之本心也。[19]

他認(rèn)為心即是理，可以支配個人的思想言行，同時也提到“良知”和“萬物皆備于我”的命題。但是，劉宗周以為陸九淵忽略了“窮理致知”所以受到朱熹的譏諷，而王陽明提出的“致良知”發(fā)揮并闡釋了個人“本心”之義，在理論方面是一種突破與創(chuàng)新。然而王陽明的學(xué)說在當(dāng)時不能為理學(xué)家們所接受，故在南京引起一場爭論。王陽明為使學(xué)術(shù)界接受其學(xué)說，亦為平息關(guān)于朱陸的爭論，調(diào)和心學(xué)與理學(xué)的對立，特從朱熹的書簡中挑選出三十余件，以證實朱熹在晚年對以前之治學(xué)途徑有悔悟而與陸九淵之學(xué)術(shù)觀一致了。王陽明于正德十年（1515）作的《朱子晚年定論序》談到了自己曾學(xué)習(xí)理學(xué)，感到眾說茫然；繼又學(xué)習(xí)佛家與道家之學(xué)，又感到它們與儒學(xué)相違，難以尋求到成圣之路；自龍場悟道之后而識“圣人之道”。他發(fā)現(xiàn)自身學(xué)說與朱熹之學(xué)相矛盾或?qū)αⅲ谑亲鞒觥爸熳油砟甓ㄕ摗敝f：

及官留都（南京）復(fù)取朱子之書而檢求之，然后知其晚歲固已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以為自訛訛人之罪，不可深贖。世之所傳《集注》《或問》之類，乃其中年未定之說，自咎以為舊本之誤，思政正而未及。而其諸語錄之屬，又其門人挾勝心以附己見，固于朱子平日說，猶有大相謬戾者。而世之學(xué)者，局于見聞，不過持循講習(xí)于此，其于悟后之說，概乎其未有聞，則亦何怪乎言之不信，而朱子之心無以自暴于后世也乎！予既自信其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之間然。[20]

他認(rèn)為朱熹影響最大的著述《四書章句集注》和《四書或問》是其中年未成熟之作，而弟子們所記的《朱子語錄》亦與朱熹原意有異，因而不足為憑；宋以后的學(xué)者們習(xí)于朱熹未定之說，遂未注意到其晚年之悔悟。王陽明認(rèn)為，朱熹悟道之后的見解恰與自己相同。這樣，學(xué)者們便不致懷疑其說，而可使“圣學(xué)”明于天下了。王陽明自信由于《朱子晚年定論》的刊行問世，其學(xué)說不致再受懷疑與攻擊了，但是實際的情況卻出其所料。

尚在正德八年（1513），王陽明的弟子王道已懷疑其師之學(xué)。他問：什么是善，它原在哪里，現(xiàn)在何處，怎樣去明善，與誠身的先后次第如何。王陽明復(fù)信說：

純甫（王道）之心，殆亦疑我之或墮于空虛也，故假是說以發(fā)我之蔽。吾亦非不知感純甫此意，其實不然也。天在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心處事物純乎理，而無人為之雜，謂之善；非在事物有定所之可求也。[21]

這一回復(fù)將陽明學(xué)的基本觀點表述得很清楚，他否定了理、義、善的社會標(biāo)準(zhǔn)，否定了客觀事物的存在，認(rèn)為處理事物完全出于個人主觀的“理”便是“善”。這種主觀唯心主義的解說，并不能避免空虛之蔽，自然也不會令其弟子王道信服。

批判陽明學(xué)最激烈的是羅欽順，他為弘治五年（1492）進(jìn)士第一，后任南京國子司業(yè)，嘉靖初年拜南京吏部尚書，是正宗的理學(xué)家。他對陸九淵“六經(jīng)皆我注腳”之言給明代學(xué)術(shù)界造成的“無窮之禍”給予了嚴(yán)厲的指責(zé)，并認(rèn)為片面講求“尊德性”，因欠缺“問學(xué)工夫”，必致對德性的認(rèn)識發(fā)生偏差。當(dāng)他讀到《朱子晚年定論》，立即致書王陽明，指出幾個事實的錯誤：一，斷定朱熹“晚年”以什么為標(biāo)準(zhǔn)；二，朱熹的《論語孟子集注》和《四書或問》成書于四十八歲時，以為是其中年未定之作是失之詳考；三，錄朱熹《答黃直卿》書簡中增添“定本”二字無據(jù)，朱熹《答呂東萊》書簡所言“定本”并非指《論語孟子集注》和《四書或問》。羅欽順最后說：“凡此三十余條者（朱熹書簡），不過姑取之以證成高論，而所謂‘先得我心之所間然者’，安知不有毫厘之不同者為祟其間，以成牴牾之大隙哉！”[22]王陽明回答說：

為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。中間早歲晚歲誠有所未考，雖不必盡出晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲調(diào)停，以明此學(xué)為重。平生于朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得而為此?！爸艺咧^我心憂，不知我者謂我何求。”蓋不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執(zhí)事所謂決與朱子異者，仆敢自欺其心哉！[23]

他承認(rèn)在事實上的疏失，表明是不得已而作的委曲調(diào)停南京的爭論，自有苦衷。關(guān)于與朱子學(xué)說的牴牾，他堅持認(rèn)為求“圣道”而表示自己的意見是有益于學(xué)術(shù)發(fā)展的。

嘉靖元年（1522），紹興學(xué)者徐守誠與友人因《朱子晚年定論》涉及到朱熹學(xué)術(shù)思想“未定”的問題展開爭論，又重新提起“朱陸異同”的問題。徐守誠是崇奉朱子學(xué)的，他指責(zé)王陽明在對待朱陸異同問題時“含糊兩解”的態(tài)度，似乎朱熹與陸九淵既“尊德性”亦不廢“道問學(xué)”。徐守誠為朱熹辯解云：“雖其專以‘道問學(xué)’為主，未免失于俗學(xué)之支離，而其循序漸進(jìn)，終不背于《大學(xué)》之訓(xùn)。若象山之一于‘尊德性’，則虛無寂滅，非復(fù)《大學(xué)》‘格物致知’之學(xué)矣?！蓖蹶柮髟趶?fù)函回答說：“夫既曰‘尊德性’，則不可謂墮于禪學(xué)之虛空；墮于禪學(xué)之虛空，則不可謂之‘尊德性’矣。既曰‘道問學(xué)’，則不可謂失于俗學(xué)之支離；失于俗學(xué)之支離，則不可謂之‘道問學(xué)’矣?！盵24]2156他仍是以含糊兩解的方式，主張不必各執(zhí)一端，強(qiáng)辯是非，而實際上也回避了爭論的本質(zhì)。關(guān)于陸九淵譏諷朱熹治學(xué)的“支離”問題，王陽明說：

獨(dú)其乎日汲汲于訓(xùn)解，雖《韓文》（《韓文考異》、《楚辭》（《楚辭集注》）、《陰符》（《陰符經(jīng)注解》）、《參同》（《周易參同契考異》）之屬，亦必與之注釋考辨，而論者遂疑其玩物。又其心慮，恐學(xué)者之躐等，而或失之于妄作，使必先之以格致，而無不明，然后有以實之于誠正，而無所謬。世之學(xué)者，掛一漏萬，求之愈繁，而失之愈遠(yuǎn)，至有敝力終身，若其難而卒無所入而遂議其支離，不知此乃后世學(xué)者之弊；而當(dāng)時晦庵之自為則亦豈至是乎！[24]2159

他認(rèn)為朱熹從事注釋考辨是由致知達(dá)于誠意正心的境界的，而后世學(xué)者一生專致于注釋考辨卻離正途愈遠(yuǎn)；所以治學(xué)之支離乃是后來某些學(xué)者的弊病。這樣的辯解有助于平息“朱陸異同”之爭，亦有助于貫通朱熹治學(xué)“未定”與“晚定”的關(guān)系，更可作為其“朱子晚年定論”的理論依據(jù)。關(guān)于“朱陸異同”，黃宗羲沿襲了王陽明的意見，他說：

道本大公，各求其是，不敢輕易唯諾以隨人。此尹氏（尹焞）所謂“有疑于心，辨之弗明弗措”，豈如后世口耳之學(xué)不復(fù)求心得，而茍妄以自欺，泛然以應(yīng)人者乎！況考二先生之生平自治，先生（陸九淵）之“尊德性”，何嘗不加功于學(xué)古篤行；紫陽（朱熹）之“道問學(xué)”，何嘗不致力于反身修德，特以示學(xué)者之入門有先有后。[25]

羅欽順指出，王陽明所輯朱熹書簡中有并非晚年者，王陽明也承認(rèn)確是如此，但其中大多數(shù)是其晚年的書簡。朱熹無論在中年還是晚年，在與友人書簡中都偶然表示自己努力進(jìn)德修業(yè)的“成圣”過程中工夫做得不夠，這方面不如陸九淵等輩。他的“悔悟”，應(yīng)是在與朋友書信往來中的自謙之辭，并未改變自己治學(xué)的途徑，也未贊同陸九淵的論學(xué)宗旨。紹熙二年（1191）朱熹六十二歲，應(yīng)屬于晚年了，他對弟子們說：

前番不合與林黃中、陸子靜（九淵）諸人辨，以為相與詰難，竟無深益。蓋刻劃太精，頗傷易簡，矜持已甚，反涉吝驕，不知更如何方是深益。若孟子之辟楊墨，也只得恁地辟。他說刻劃太精，便只是某不合說得太分曉，不是他只恁地含糊。他是理會不得，被眾人擁從，又不肯道我不識，又不得不說，說又不識，所以不肯索性開口道這個是甚物事，又只恁鶻突了。[26]

他回顧當(dāng)年鵝湖之會時，頗為感嘆，特以孟子批評楊朱、墨翟的異端之說，比擬其與陸氏兄弟之爭。這場爭論的焦點在于朱熹力主格物窮理以求致知，陸九淵指責(zé)其為“刻劃太精”，有傷于“易簡”。朱熹則堅持窮理、格物、致知，具體地認(rèn)識事物之理，因而在晚年猶以為陸九淵論學(xué)含糊不清。鵝湖之會后，朱熹仍然致力于傳注訓(xùn)釋的“支離事業(yè)”。慶元二年（1197）朱熹六十七歲時開始修訂《儀禮經(jīng)傳通解》二十三卷；次年，當(dāng)?shù)茏硬淘ㄙH謫時，朱熹于貶途相會討論《參同契》的學(xué)術(shù)問題；慶元四年，朱熹六十九歲時親將《書集傳》手稿附與弟子蔡沉并口授有關(guān)問題囑令繼以完成，此年又完成《韓文考異》十卷；慶元五年，他七十歲時《楚辭集注后語考辨》完稿；次年三月改定《大學(xué)》“誠意章”后三日，朱熹去世。這些是朱熹晚年的事實，王陽明未暇考究而匆匆草成《朱子晚年定論》，其所謂“定論”是不能成立的。

王陽明的朱子晚年定論之說雖然受到許多正宗理學(xué)家們的批評與否定，但有助于其“致良知”學(xué)的發(fā)展，使其學(xué)似理學(xué)正宗，進(jìn)而成為明代中期以后的學(xué)術(shù)思想主流。他認(rèn)為每個人自己的主觀意愿和思想便是理、義、事，其本質(zhì)是“善”，知即是行，于是可以不必致知窮理即可成為“圣人”。這是“成圣”的較容易的途徑，故其說廣為一般學(xué)者和士人接受，又經(jīng)其門徒的發(fā)揮，于是出現(xiàn)“束書不觀，游談無根”和“滿街都是圣人”的狂怪文化現(xiàn)象。雖然王陽明仍是以“善”為儒家的最高道德倫理標(biāo)準(zhǔn)，亦發(fā)揚(yáng)理學(xué)家“興天理，滅人欲”的主張，但是僅憑個人的良知和自以為的“善”，則會導(dǎo)致人們無視社會道德倫理規(guī)范，以天理掩蔽人欲，也會使學(xué)術(shù)空疏而荒蕪。在晚明王學(xué)發(fā)展至極端時，學(xué)術(shù)界和統(tǒng)治集團(tuán)明顯地見到其流弊，因而自清初以來統(tǒng)治集團(tuán)仍然采用程朱理學(xué)作為治道的理論，學(xué)術(shù)界則在批判王學(xué)之后轉(zhuǎn)向考據(jù)和經(jīng)世的實學(xué)。我們回顧理學(xué)史時可見到：陸九淵的心學(xué)在朱陸鵝湖之爭居于優(yōu)勢，但其學(xué)卻難延續(xù)發(fā)展；王陽明以《朱子晚年定論》平息朱陸異同之爭，使其說取得勝利，卻最終導(dǎo)致整個“道學(xué)”—包括理學(xué)與心學(xué)—的衰微和終結(jié)。這一學(xué)術(shù)思想史的歷史經(jīng)驗是值得我們深思的。

五

理學(xué)家們的治學(xué)目的是以進(jìn)德修業(yè)而成為道德高尚完美的圣人。理學(xué)的創(chuàng)始者程頤說：

學(xué)也者，使人求于內(nèi)也。不求于內(nèi)而求于外，非圣人之學(xué)也。何謂不求于內(nèi)而求于外，以文為主者是也。學(xué)也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之學(xué)也。何謂不求于本而求于末，考詳略，采異同者是也。是二者皆無益于身，君子弗學(xué)。[27]319

他認(rèn)為“圣人之學(xué)”是注重自身內(nèi)在的道德修養(yǎng)，這是為學(xué)的根本，因而古文家以文為主、學(xué)者以訓(xùn)釋考據(jù)為主是為向外的舍本逐末。然而理學(xué)家是提倡“致知”的，他們努力學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，特別是從《論語》《孟子》《大學(xué)》與《中庸》經(jīng)典中去發(fā)現(xiàn)真正的儒家之道，而對儒學(xué)的義理更是通過精微細(xì)密的思辨去艱苦地探討。程頤認(rèn)為，如果對儒家義理缺乏真正的認(rèn)識，遇到異端邪說便難以辨別是非與選擇，從而偏離正途。他說：

君子以識為本，行次之。今有人焉，力能行之，而不識道以知之，則有異端者出，彼將流宕而不知反。內(nèi)不知好惡，外不知是非，雖有尾生之信，曾參之孝，吾弗貴矣?！盵27]320

由此可見，這與心學(xué)家的“成圣”途徑是不相同的。朱熹被譽(yù)為理學(xué)正宗濂洛之學(xué)的集大成者，但在眾多理學(xué)家中是極特殊的，即他既是道學(xué)家，更是學(xué)識淵博的學(xué)者。他在本質(zhì)上是道學(xué)家，以“尊德性”為歸依。他是受北宋考據(jù)學(xué)影響，主張泛觀博覽和采用實證方法治學(xué)而在學(xué)術(shù)上最有成就的學(xué)者。朱熹在二者之間是有矛盾的，所以王陽明有“未定”與“晚年定論”之說。

關(guān)于儒學(xué)義理的探討，理學(xué)家們是非常認(rèn)真的，而且用功極深，力求“窮理致知”。怎樣理解《大學(xué)》所謂“致知在格物”呢？程頤說：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而己也。窮其理，然后足以致知，不窮則不能致也?！盵27]361朱熹發(fā)揮程頤之說，以為：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，致也。物，猶事也。窮至事物之理，故其精處無不到也?！盵28]4此解甚為確切。他還補(bǔ)充說：

格物致知，彼我相對而言耳，格物所以致知。于這一物上窮得一分之理，即我之知亦得一分；于物之理窮得二分，即我之知亦得二分；于物之理窮得甚多，則我之知愈廣。其實只是一理：“才明彼，即曉此?！彼浴洞髮W(xué)》說“致知在格物”，又不說“欲致其知者在格其物”。蓋致知在格物中，非格之外另有致處也。[17]399

人們對客觀事物的認(rèn)識，由逐漸積累而予以類推便可豐富個人的理性認(rèn)識，從而獲得真知。致知的方法有兩種：一是通過觀察實驗，反復(fù)研究而認(rèn)識某一事物的性質(zhì)與規(guī)律；一是由泛觀博覽進(jìn)行形而上的理論的分析與思辨。由客觀的實證考察所得的認(rèn)識，加以綜合、分析、歸納，再通過學(xué)理的探討、反復(fù)的思辨、反復(fù)的理性推求，這應(yīng)是合理的方法論。王陽明在龍場試以靜觀默想去格物，以致數(shù)日之后疲勞成病，忽悟得僅憑個人的主觀意志來理解事物，使萬物皆備于我，從而否定了格物致知在認(rèn)識過程的意義。理學(xué)家雖然努力“成圣”時注重在日常生活中體現(xiàn)高尚的道德情操，但他們格物致知是偏重于探求儒學(xué)的義理，因各個理學(xué)家對義理的探求務(wù)求達(dá)于精微的極致，故出現(xiàn)“理一分殊”的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，從而推動了理學(xué)的前進(jìn)。理學(xué)家對儒家經(jīng)典的研究是極為深入細(xì)致的，孜孜不倦地以思辨的方式探求義理。他們對儒家經(jīng)典的閱讀是僅憑自己對文獻(xiàn)的含義的理解，并不考慮文字句意與篇章的確切訓(xùn)釋解詁。這樣所得的對義理的認(rèn)識在學(xué)理上往往經(jīng)不住驗證，可能是主觀的片面的認(rèn)識。朱熹“道問學(xué)”是致力于對儒家經(jīng)典的傳注訓(xùn)釋以進(jìn)求義理，尤其注重實證的方法。理學(xué)家最看重的經(jīng)典是《大學(xué)》，其中引用了許多詩句，他們并不詳究其文獻(xiàn)出處，而朱熹則在《大學(xué)章句》中進(jìn)行了詳注和訓(xùn)釋，例如：

《詩》云：“邦畿千里，惟民所止?！薄对姟ど添灐ばB》之篇。邦畿，王者之都也。止，居也，言物各有所當(dāng)止之處也。

《詩》云：“穆穆文王，于緝熙敬止?！薄对姟の耐酢分Ｄ履?，深遠(yuǎn)之意。于，嘆美辭。緝，繼續(xù)也。熙，光明也。敬止，言其無不敬而安所止也。引此而言圣人之止，無非至善。

《詩》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮。”澳，于六反。菉《詩》作綠。猗，葉韻音阿。僴，下版反。喧，《詩》作咺；諠，《詩》作諼；并況晚反?！对姟ばl(wèi)風(fēng)·淇澳》之篇。淇，水名。澳，隈也。猗猗，美盛貌。興也。斐，文貌。切以刀鋸，琢以椎鑿，皆裁物使成形質(zhì)也。磋以鑢钖，磨以沙石，皆治物使其滑澤也。治骨角者，既切而復(fù)磋之。治玉者，既琢而復(fù)磨之。皆言其治之有緒，而益至其精也。瑟，嚴(yán)密之貌。僴，武毅之貌。赫喧，宣著盛大之貌。諠，忌也。[28]5-6

如果對《詩經(jīng)》的這些文義無確切了解，便很難了解所引用之文的意義了。朱熹說：

學(xué)者觀書，先須讀得正文，記得注解，成誦精熟。注中訓(xùn)釋文意、事物、名義，發(fā)明經(jīng)指，相穿組處，一一認(rèn)得，如自己做出來底一般，方能玩味反復(fù)，向上有透處。若不如此，只是虛設(shè)議論，如舉業(yè)一般，非為己之學(xué)也。[29]

他的訓(xùn)釋解詁皆是有依據(jù)的，于治學(xué)強(qiáng)調(diào)“無徵不信”。例如孔子說：“吾說夏禮，杞不足徵也；吾學(xué)殷禮，有宋存焉，吾學(xué)周禮，今用之，吾從周?！敝熳ⅲ骸搬纾C也。宋，殷之后。三代之禮，孔子皆嘗學(xué)之，而能言其意，但夏禮既不可考證，殷禮雖存，又非當(dāng)世之法，惟周禮乃時王之制，今日所用。”[28]36這里提出對文獻(xiàn)的考證的必要。《中庸》第二十九章云：“王天下有三重焉（議禮、制度、考文），其寡過矣乎？上焉者雖善無徵，無徵不信，不信民弗從。”朱注：“上焉者，謂時王以前，如夏商之禮雖善，而皆不可考?！盵28]37無徵不信，即沒有證據(jù)的皆不可信。近世學(xué)者梁啟超總結(jié)清代乾嘉學(xué)者的治學(xué)方法時說：“其治學(xué)方法，在‘實事求是’‘無徵不信’?！盵30]4他認(rèn)為這已同于近代的科學(xué)方法。

關(guān)于儒家經(jīng)典的注釋，朱熹著有《四書章句集注》《周易本義》《詩集傳》《儀禮經(jīng)傳通解》《孝經(jīng)刊誤》等，并編輯理學(xué)家著述和語錄以及史學(xué)資料，此外還有《陰符經(jīng)考異》《周易參同契注》《楚辭集注》《韓文考異》等著。其弟子蔡元定著有《律呂新書》《洪范解》，張洽著有《春秋集注》，葉味道著有《祭法郊社外傳》，蔡沉著有《書集傳》，陳淳著有《北溪字義》。朱熹及其弟子的這些著述，即是陸九淵等心學(xué)家譏諷的“支離事業(yè)”。然而其中有關(guān)儒家經(jīng)典的傳注卻是學(xué)術(shù)名著，大大超越了狹義的理學(xué)意義，成為研究中國傳統(tǒng)文化的典范，故廣為流傳，具有深刻的學(xué)術(shù)價值，即使在理學(xué)史終結(jié)之后仍有其學(xué)術(shù)生命。

現(xiàn)在回顧《朱子晚年定論》引起的理學(xué)與心學(xué)的爭論，可以認(rèn)為朱熹與陸九淵、王陽明于儒家的“圣人之學(xué)”，皆堅持“三綱五?！钡姆饨▊惱淼赖?，皆主張“興天理，滅人欲”，這是他們的共同之處。朱熹注重“尊德性”，而更致于“道問學(xué)”的“窮理格物”的學(xué)術(shù)追求，尤其采用實證方法以求真知；陸九淵與王陽明則專注“尊德性”而輕視或否定“道問學(xué)”，采用主觀感悟的思辨方法，排斥純學(xué)術(shù)的傳注訓(xùn)釋，走向空疏狂妄的“成圣之路”：這是他們治學(xué)的相異之處。朱熹之學(xué)不存在中年未定與晚年悟道的矛盾，他是通過“道問學(xué)”而達(dá)于“尊德性”的，故無疑在理學(xué)家中思想與學(xué)術(shù)皆是取得最高和最大成就的?，F(xiàn)代理學(xué)史家們認(rèn)為：

在程朱理學(xué)派中朱熹是客觀唯心主義的集大成。其學(xué)術(shù)成就趨過程頤。在整個理學(xué)史中，朱熹的地位也非陸九淵、王守仁（陽明）所可比擬。盡管客觀唯心主義與主觀唯心主義學(xué)派不同，程、朱與陸、王不好相比，但他們同講天理，同論本心，在整個理學(xué)史中，論成就與影響，不得不以朱熹為首。[13]429這應(yīng)是對朱熹在理學(xué)史上地位的定論。王陽明的《朱子晚年定論》于事實與學(xué)理皆不能成立，而“朱王會通”之說則更是極勉強(qiáng)牽合了。