陳二祥

中國(guó)古代文論中的人禽之辨

陳二祥

（安慶師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 安慶 246133）

人禽之辨在儒家典籍中體現(xiàn)得很突出，而這種區(qū)分也體現(xiàn)在文學(xué)理論上。先秦諸子中，孔子重仁愛(ài)，孟子講義，荀子突出禮治，這都是人與物之別，影響到他們各自的文論思想；《禮記·樂(lè)記》將是否知音和知禮作為人禽之分，其體現(xiàn)的禮教、樂(lè)教傳統(tǒng)歷代延續(xù)；朱熹關(guān)于人禽之別“理同氣異”論影響到其道本文末關(guān)系；王陽(yáng)明“良知說(shuō)”“萬(wàn)物一體”論在其詩(shī)文創(chuàng)作上體現(xiàn)為重視道德修養(yǎng)；戴震重視儒學(xué)的解蔽去私作用，其理欲觀也深刻影響其新文學(xué)觀。儒家禮樂(lè)傳統(tǒng)一脈相承，但也不乏新見(jiàn)和對(duì)儒家倫理突破之處。通過(guò)比較分析，可一窺中國(guó)古代關(guān)于人之所以為人的重要命題，這對(duì)了解中國(guó)哲學(xué)思想、古代文論都有著深遠(yuǎn)意義。

人禽之辨；先秦儒家；《禮記》；朱熹；王陽(yáng)明；戴震

“人禽之辨”是中國(guó)古代哲學(xué)史上一個(gè)重要的哲學(xué)命題，帶有明顯的道德哲學(xué)意味，并有一個(gè)不斷地隨歷史變遷的過(guò)程。學(xué)界從哲學(xué)角度對(duì)人禽之辨有相關(guān)研究，但缺乏從中國(guó)古代文學(xué)理論角度來(lái)綜合考察。本文擬選取儒家經(jīng)典著作《禮記》以及先秦儒家諸子、朱熹、王陽(yáng)明、戴震等儒家代表人物，來(lái)考察人禽之辨在中國(guó)古代文論上的體現(xiàn)。

一、先秦儒家之人禽之辨

孔子有“人禽之辨”思想論述?？鬃釉唬骸傍B(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”（《論語(yǔ)·微子》）[1]這里表達(dá)出人不可以與禽獸為伍的思想。另外在《論語(yǔ)·為政》中子游問(wèn)孝，子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”錢(qián)穆先生贊同孟子的解釋?zhuān)热糁B(yǎng)而不可敬，則無(wú)以別于養(yǎng)犬馬。何孝之可言？[2]這樣解釋比較符合孔子原意。對(duì)父母孝順，不僅要養(yǎng)，更需要敬。這和《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》廄焚，孔子問(wèn)人不問(wèn)馬相同，可見(jiàn)人之為人的高貴。而孔子之仁愛(ài)也就是建立在此基礎(chǔ)之上?？鬃訕O力把禮與仁統(tǒng)一起來(lái)，將仁愛(ài)引入禮，可以使禮不再是一種“有意味的形式”，而是這種禮能真正地貫注到人們血液中，使社會(huì)和諧。這種重視禮的思想也貫徹在其文論思想中，提出“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·泰伯》）。這對(duì)于后代整個(gè)文學(xué)理論的發(fā)展影響極其深遠(yuǎn)。劉寶楠在《論語(yǔ)正義》注釋?zhuān)骸皩W(xué)詩(shī)之后即學(xué)禮，繼乃學(xué)樂(lè)。蓋詩(shī)即樂(lè)章，而樂(lè)隨禮行，禮立而后樂(lè)可用也?！蓖瓿蛇@三個(gè)階段以后，這才是一個(gè)正常人的修養(yǎng)。

孟子關(guān)于“人禽之辨”內(nèi)容也很豐富。這首先體現(xiàn)在孟子和告子的爭(zhēng)論上?！陡孀印ふ戮渖稀罚?/p>

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也；旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有牿亡之矣。牿之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?

孟子說(shuō)人性本善，如果夜里所發(fā)出來(lái)的善念都不能存在，便和禽獸相差不遠(yuǎn)了。另外一處談到的是，“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”。人和禽獸其實(shí)差別很小，一般人往往容易忽視這一點(diǎn)，但君子會(huì)注意保存和發(fā)展這一點(diǎn)。這“異于禽獸者幾?！钡牟糠?，那就是人性，是一個(gè)“仁”字。朱熹說(shuō)：“去只是去這些子，存只是存得這些子。學(xué)者所當(dāng)深察也?！盵3]強(qiáng)調(diào)“這些子”也就是君子小人之別，人禽之別。不僅如此，孟子還在此基礎(chǔ)上，側(cè)重君子與小人的差別，“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！?《孟子·離婁下》)所以孟子不僅區(qū)分了人禽之別，還在此基礎(chǔ)上區(qū)分君子小人之別。

孟子論：“無(wú)惻隱之心非人也；無(wú)羞惡之心非人也；無(wú)辭讓之心非人也；無(wú)是非之心非人也?！睙o(wú)此四心就不能成為完全意義上的人?！叭酥兴亩艘?，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）這樣的比喻恰到好處地強(qiáng)調(diào)四端之重要性，對(duì)后世產(chǎn)生非常深遠(yuǎn)的影響。

此外，人與物差別體現(xiàn)在是否有教化上，“人之有道，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸?！保ā峨墓稀罚┤绻粋€(gè)人只講究飽食終日，無(wú)所事事，沒(méi)有教養(yǎng)，也接近于禽獸了。這些都極具啟發(fā)性。需注意的是，孟子以上所論都是人有可能接近淪落為禽獸的情形。所以人需要具備四端，需要接受教育。但是孟子對(duì)楊朱、墨家的批判嚴(yán)厲得多。

孟子曰：“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。”孟子“辟楊墨”極其堅(jiān)決，無(wú)絲毫退讓。后來(lái)著名文論家劉勰對(duì)這類(lèi)禽獸之論相當(dāng)不滿(mǎn)：“詩(shī)刺讒人，投畀豺虎；禮疾無(wú)禮，方之鸚猩；墨翟非儒，目以豕彘；孟軻譏墨，比諸禽獸：詩(shī)禮儒墨，既其如茲，奏劾嚴(yán)文，孰云能免。是以世人為文，競(jìng)于詆訶，吹毛取瑕，次骨為戾，復(fù)似善罵，多失折衷。”[4]（《奏啟》）劉勰列舉了不少例子，認(rèn)為帶人身攻擊性比喻是很不恰當(dāng)和無(wú)禮的，可以采取“辟禮門(mén)以懸規(guī)，標(biāo)義路以植矩”的辦法，這樣會(huì)比較溫和和折衷，而這種處事方式也反映了劉勰重要的文論思想——折衷（中）；當(dāng)然劉勰之善意批評(píng)出發(fā)點(diǎn)是對(duì)的，但不要忘記孟子的處境。在那種禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，孟子為了維護(hù)儒家的倫理價(jià)值觀，在面對(duì)“為我”派和“兼愛(ài)”的阻礙時(shí)，予以打擊和駁斥也屬合情合理。

孟子重視區(qū)分人禽之別，重視道德，強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)，對(duì)無(wú)父無(wú)君的人的行為視為禽獸。在文論上就很自然地體現(xiàn)為為文之“浩然之氣”，這種氣至大至剛，充塞天地之間；且必須與道義結(jié)合，否則氣餒；并且不可能一蹴而就，需要長(zhǎng)時(shí)間積聚。氣靠養(yǎng)，而“知言”又依仗于“養(yǎng)氣”，尤其是至大至剛之氣。“知言養(yǎng)氣”說(shuō)，對(duì)古代知識(shí)分子為文為人產(chǎn)生了重大影響，對(duì)古代文論的發(fā)展貢獻(xiàn)很大。

荀子也特別強(qiáng)調(diào)兩者區(qū)別。意識(shí)到學(xué)習(xí)禮儀是兩者之別，《荀子·勸學(xué)》：“故學(xué)數(shù)有終，苦其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！盵5]11-12《荀子·非相》記載：“人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨?！盵5]79正因有此分別，才組成社會(huì)正常的倫理。荀子將這種分別、分辨的能力作為人和禽獸的根本差異。荀子是繼承孔子之禮的，并發(fā)展為“禮治”。要強(qiáng)調(diào)禮的作用，用禮來(lái)規(guī)范別人，前提是承認(rèn)人性本惡的。在文學(xué)上，《非相》篇中認(rèn)為：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言?！盵5]83荀子的重禮治思想也延續(xù)了孔子“禮”的精神。另外，他的《樂(lè)論》是專(zhuān)門(mén)論述音樂(lè)問(wèn)題。文章認(rèn)為音樂(lè)“人情之必不免也，故人不能無(wú)樂(lè)”，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的作用“可以善民心”“移風(fēng)俗”。這些都是對(duì)樂(lè)教傳統(tǒng)的延續(xù)。而這種音樂(lè)理論觀點(diǎn)也深深影響了后世文學(xué)理論的發(fā)展。

孔子、孟子、荀子等先秦諸子的哲學(xué)思想和文論思想有著一脈相承性，當(dāng)然側(cè)重點(diǎn)會(huì)有不同，但他們都重視禮、樂(lè)，重視人之所以為人的道德仁義。

二、《禮記》之禮樂(lè)傳統(tǒng)

（一）知聲與知音

《禮記》是一部由漢代學(xué)者匯集的孔子及其弟子、后學(xué)論述先秦禮制的合集，也是儒家專(zhuān)門(mén)論述“禮”的經(jīng)典，《樂(lè)記》作為其中一篇，總結(jié)了先秦時(shí)期儒家音樂(lè)美學(xué)思想，也涉及到儒家樂(lè)教精神?！稑?lè)記》：“凡音者，生于人心者也。樂(lè)者，通倫理者也。是故，知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂(lè)者，眾庶是也。唯君子為能知樂(lè)?！盵6]1081此處說(shuō)明聲—音—樂(lè)—知政的四層遞進(jìn)的關(guān)系。禽獸能發(fā)聲但是不解音，眾庶知音不懂樂(lè)，君子能審樂(lè)知政，這也就是人禽之分，君子與眾庶之分。禽類(lèi)知聲古書(shū)多有記載，《荀子·勸學(xué)》：“昔者瓠巴鼓瑟而流魚(yú)出聽(tīng)；伯牙鼓琴而六馬仰秣?！盵5]10《淮南子·說(shuō)山訓(xùn)》也有近似的表達(dá)。《禮記正義》孔穎達(dá)疏：“禽獸知其聲，不知五音之和變，是聲易識(shí)而音難知矣?！盵6]1081也說(shuō)明動(dòng)物難識(shí)別五音。

在古代，用禮來(lái)區(qū)分人和物則是更高層面上的。《樂(lè)記》認(rèn)識(shí)到外物對(duì)人心的作用?！胺蛭镏腥藷o(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！盵6]1083如果人過(guò)度沉溺于欲望，則會(huì)“人化物”，人性逐漸缺失，向物逐漸靠近。為了防止人化物的危險(xiǎn)，所以必須用禮來(lái)約束?！稑?lè)記》之“人化物”警醒很有必要。所以在《樂(lè)記》中，禮樂(lè)都是合為一體。“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失，節(jié)，故祀天祭地?！盵6]1087所以禮樂(lè)情同，歷代相延續(xù)。用禮樂(lè)文化來(lái)代替“耳目口腹之欲”也就成了不可缺少的環(huán)節(jié)?！啊稑?lè)記》倡導(dǎo)人對(duì)于動(dòng)物性的超越，用禮樂(lè)文化來(lái)修身養(yǎng)性，以道制欲，也就成了重要的人生乃至社會(huì)主題，以促進(jìn)人類(lèi)理性和感性的統(tǒng)一，肉體生命和精神生命的統(tǒng)一。”[7]我是贊同這樣的說(shuō)法的。

（二）知禮與禮教傳統(tǒng)

在古代，詩(shī)教、樂(lè)教、禮教是儒家教化的三個(gè)優(yōu)良的手段?！霸谙纳碳拔髦堋贫Y作樂(lè)’時(shí)期，樂(lè)教占據(jù)了社會(huì)政治生活的中心位置；春秋‘禮崩樂(lè)壞’，樂(lè)教、禮教、詩(shī)教并立，并明顯地呈現(xiàn)出樂(lè)教向禮教轉(zhuǎn)化的態(tài)勢(shì)；漢代以后，禮教與詩(shī)教并立，詩(shī)教為禮教所用，禮教占據(jù)了社會(huì)政教話(huà)語(yǔ)的中心地位，樂(lè)教趨于破產(chǎn)?！盵8]這種趨勢(shì)分析大體合理的?！抖Y記》所屬之時(shí)代就是“治禮作樂(lè)”時(shí)期，它很強(qiáng)調(diào)禮對(duì)人與物的區(qū)分。

《禮記·曲禮上》：

鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)；猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。[9]

鸚鵡、猩猩雖能發(fā)聲，學(xué)人說(shuō)話(huà)，但終究改變不了禽獸性質(zhì)。人能言語(yǔ)，但若無(wú)禮，接近于禽獸。正因?yàn)榍莴F不知禮儀，才會(huì)有父子共妻的現(xiàn)象。所以，圣人興起時(shí)，才制定禮儀來(lái)教化人們，使人們有禮，從而懂得把自己與禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)?！抖Y記·郊特牲》：“無(wú)別無(wú)義，禽獸之道也。”若沒(méi)有人倫分別和倫理情義，與動(dòng)物是沒(méi)區(qū)分的?！皹?lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬?！敝腥A文明樂(lè)以為同，禮以為異，用這樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范民眾，是符合儒家倫理現(xiàn)實(shí)的。從《禮記》中我們可以看到，人之所以為人，就必須知禮樂(lè)。而這種禮樂(lè)傳統(tǒng)，一直伴隨著中國(guó)整個(gè)古代文論的發(fā)展和演變。

三、朱熹之人與物“理同氣異”觀

李桐是朱熹之師，語(yǔ)錄頗多，朱熹將其編成《延平問(wèn)答》，后人又把它輯成《李延平先生文集》。朱熹一直將樂(lè)與禮聯(lián)系起來(lái)，貫穿了他把樂(lè)納入禮以維護(hù)統(tǒng)治秩序的理學(xué)根本精神。

朱熹和李桐關(guān)于人禽之別差別在于“仁”的不同。朱熹認(rèn)為仁是心之理，人有此仁理為性，禽獸則“不得而與焉”，這也是“人之所以為人而異于禽獸者”。這種思想其實(shí)是直接承續(xù)孟子仁愛(ài)之思想。李桐強(qiáng)調(diào)人物之異在于氣質(zhì)，“人得其秀而最靈，五常中和之氣所聚，禽獸得其偏而已，此其所以異也”。朱熹后來(lái)接受了老師李桐的思想，認(rèn)同人和物“理同氣異”。

在《延平答問(wèn)》載壬午八月七日書(shū)中我們可以看到：

問(wèn)：“熹昨妄謂仁之一字，乃人之所以成為人而異乎禽獸者，先生不以為然。熹因先生之言思之而得其說(shuō)，敢復(fù)求正于左右。熹竊謂天地萬(wàn)物本乎一源，人與禽獸草木之生，莫不具有此理。其一體之中即無(wú)絲毫欠剩，其一氣之運(yùn)，亦無(wú)頃刻停息，所謂仁也。但氣有清濁，故稟有偏正。惟人得其正，故能知其本具此理而存之，而見(jiàn)其為仁。物得其偏，故雖具此理而不自知，而無(wú)以見(jiàn)其為仁。然則仁之為仁，人與物不得不同；知人之為人而存之，人與物不得不異。故伊川夫子既言‘理一分殊’，而龜山先生又有‘知其理一’、‘知其分殊’之說(shuō)。而先生以為全在知字上用著力，恐亦是此也，不知果是如此否?！?《李延平集》卷二)[10]

這段話(huà)完整記錄了朱熹與李桐之間爭(zhēng)辯之因果。天地萬(wàn)物本乎一源這就是“理一”，但是所稟之氣不同，人稟氣之清，物稟氣之濁，這就是“分殊”。關(guān)于這點(diǎn)朱子在《四書(shū)或問(wèn)》中有相同的表達(dá)。

此外，朱子在回答弟子問(wèn)君子為何遠(yuǎn)庖廚時(shí)說(shuō)，“禽獸之生，雖與人異，然原其稟氣賦形之所自，而察其悅生惡死之大情，則亦未始不與人同也?！碑?dāng)問(wèn)到為何不殺生撤肉呢？朱熹答道：“人物并生于天地之間，本同一理，而稟氣有異焉。稟其清明純粹則為人，稟其渾濁偏駁則為物，故人之與人自為同類(lèi)，而物莫得以班焉，乃天理人心之自然，非有所造作而故為是等差也……?！盵11]人與物同一理，氣有異，也還是“理同而氣異”。但是關(guān)于理氣先后的問(wèn)題在朱子這，是一個(gè)變化甚而復(fù)雜之過(guò)程。

“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。”這里強(qiáng)調(diào)在萬(wàn)物構(gòu)成上理在氣先，理本氣末。雖如此，理和氣是不可能分開(kāi)的，理氣不離。正如陳來(lái)所說(shuō)：“從縱的方面來(lái)說(shuō)，朱熹的理氣先后思想經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展演變的過(guò)程。早年他從理本論出發(fā)，主張理氣無(wú)先后。理在氣先的思想由南康之后經(jīng)朱陳之辯到朱陸太極之辯逐漸形成。理能生氣曾將是他們的理先氣后思想的一個(gè)內(nèi)容?！盵12]所以越到朱子晚年，理先氣后之思想更加得到強(qiáng)化。

朱子這種從人禽之辨發(fā)展而來(lái)的理氣關(guān)系自然過(guò)渡到他的文學(xué)本體論中來(lái)，并且相當(dāng)吻合。朱子傾向于理和氣的關(guān)系是本和末的關(guān)系，而這體現(xiàn)在文學(xué)上就是道本文末的關(guān)系。朱子主張理和氣不能分離，在文學(xué)理論上也是文和道也不可分開(kāi)來(lái)談，朱子主張“文道合一”。朱熹一方面反對(duì)把文作為貫道之器，主張文和道不可分；另一方面，也要強(qiáng)調(diào)為文必須以道為本，但不能忽視文的存在。所以他不同于二程，不同意“作文害道”。朱熹之學(xué)問(wèn)“致廣大，盡精微，綜羅百代”（《宋元學(xué)案·晦翁學(xué)案》），他在哲學(xué)本體論上的認(rèn)識(shí)，自然反映到文學(xué)本體論上，而這都是從最基本的人倫物理、人禽之辨入手，從理同氣異、理先氣后得出文學(xué)創(chuàng)作之關(guān)系。

四、王陽(yáng)明之人與物“萬(wàn)物一體”觀

王陽(yáng)明在《寄正憲男手墨二卷》說(shuō)過(guò)：“吾平生講學(xué)，只是‘致良知’三字?！盵13]990“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知亦不可為天地矣?！盵13]107世間萬(wàn)物都是具有良知的。良知就是主體作為人而異于禽獸的自我認(rèn)同感，“致良知”就是推己及人，讓所有人和禽獸劃清界限。

陽(yáng)明另一學(xué)說(shuō)為“心即理”。陽(yáng)明之前，陸九淵認(rèn)為，充塞宇宙的“理”，就在人的心中，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《與李宰書(shū)》）。王陽(yáng)明繼承了陸九淵的思想，“心即理”其實(shí)已經(jīng)指出，人與動(dòng)物的區(qū)別在于人能覺(jué)察到自己是人，動(dòng)物沒(méi)有這種自覺(jué)。人會(huì)相信自己，人會(huì)樹(shù)立自己一種強(qiáng)烈的自我意識(shí)，而動(dòng)物是不會(huì)的。梁漱溟認(rèn)為：“人之所以為人，獨(dú)在此心?！盵14]106“動(dòng)物的活動(dòng)雖發(fā)自頭腦，頭腦卻完全為其身服務(wù)，曾不離乎身而有何活動(dòng)可言，即難以離其身而言其心。”[14]109這和陽(yáng)明的觀點(diǎn)是一致的。陽(yáng)明指出人和禽獸之心是不同的：

泰和楊茂，其人聾啞，自候門(mén)求見(jiàn)。先生以字問(wèn)，茂以字答?！澳憧诓荒苎允欠牵愣荒苈?tīng)是非，你心還能知是非否?(答曰:“知是非。”)如此，你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。(茂時(shí)首肯拱謝。)大凡人只是此心。此心若能存天理，是個(gè)圣賢的心;口雖不能言，耳雖不能聽(tīng)，也是個(gè)不能言不能聽(tīng)的圣賢。心若不存天理，是個(gè)禽獸的心;口雖能言，耳雖能聽(tīng)，也只是個(gè)能言能聽(tīng)的禽獸。(茂時(shí)扣胸指天)”（《諭泰和楊茂》）[13]919-920

一個(gè)人是否為人，不在于他是否身肢健全，只要有一個(gè)存天理的良心，這就是圣賢的心，普通人皆可成為圣人，這即他所期盼的“滿(mǎn)街都是圣人”的理想。

在王陽(yáng)明心中，人與禽有相同之處，這是他的進(jìn)步?！叭f(wàn)物一體”觀就能說(shuō)明：“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體，故五谷禽獸之類(lèi)皆可以養(yǎng)人，藥石之類(lèi)皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳?！盵13]107明白無(wú)誤地明確宇宙萬(wàn)物的趨同性，心氣相通。

將這一方法可廣施于所有的社會(huì)政治關(guān)系和自然關(guān)系之中，“君臣也、夫婦也、朋友也，以至于山川、鬼神、鳥(niǎo)獸、草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣”[13]969。

王陽(yáng)明說(shuō)：“禽獸與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛(ài)的，如簞食豆羹，得則生、不得則死，不能兩全，救親不救路人心又忍得？這是道理合該如此。”[13]108這也說(shuō)明人和禽獸是同根同愛(ài)，和朱熹主張之“理同”相同?！叭f(wàn)物一體的大我之境的本質(zhì)是‘仁’或‘愛(ài)’，這里涉及到古典儒家提出的等差原則的問(wèn)題?！?yáng)明說(shuō)大人者視天下猶一家，視中國(guó)猶一人，與墨子在精神上有相通之處?！迥珜?duì)于仁愛(ài)的立場(chǎng)似乎沒(méi)有孟子時(shí)代那么尖銳了?！盵15]陳來(lái)先生指出萬(wàn)物一體本質(zhì)還是仁愛(ài)思想，緩和了“孟軻譏墨，比諸禽獸”的偏激。

這種人禽之辨具體體現(xiàn)在王陽(yáng)明的文學(xué)創(chuàng)作上就是無(wú)比重視道德心性修養(yǎng)，養(yǎng)心勝過(guò)為文，為文前提必須有深厚的道德修養(yǎng)。他一生創(chuàng)作了600余首詩(shī)歌和大量散文、疏文。當(dāng)然文學(xué)性亦有可觀之處，其為文主題是文以載道。他在《傳習(xí)錄》上有一形象比喻：“種樹(shù)者必培其根，種德者必養(yǎng)其心。欲樹(shù)之長(zhǎng)，必于始生時(shí)刪其繁枝。欲德之盛，必于始學(xué)時(shí)去夫外好。如外好詩(shī)文，則精神日漸漏泄在詩(shī)文上去。凡百外好皆然。”[13]32這也就可以看出詩(shī)文只是王陽(yáng)明外在的愛(ài)好，最根本的才是學(xué)習(xí)圣人之學(xué)，培養(yǎng)品德。在《書(shū)玄默卷》載：“玄默至于道矣，而猶有詩(shī)文之好，何邪？弈，小技也，不專(zhuān)心致志則不得，況君子之求道，而可分情于他好乎？孔子曰；辭達(dá)而已矣……德，猶根也；言，猶枝葉也。根之不植，而徒以枝葉為者，吾未見(jiàn)其能生也?！盵13]274王陽(yáng)明為文也只要要準(zhǔn)確表達(dá)中心思想即可，不需過(guò)分文辭裝點(diǎn)。

所以王陽(yáng)明在文學(xué)創(chuàng)作上，一方面很重視創(chuàng)作者本身的道德修養(yǎng)，且重視個(gè)體體驗(yàn)和心性修養(yǎng)；二是詩(shī)文表達(dá)出濃重的詩(shī)教傳統(tǒng)。

五、戴震之人與物“精爽神明”觀

清代戴震，他強(qiáng)調(diào)人和物之區(qū)別在心知，他在《孟子字義疏證》卷上中認(rèn)為：“精爽有蔽隔而不能通之時(shí)。及其無(wú)蔽隔，無(wú)弗通，乃以‘神明 ’稱(chēng)之。凡血?dú)庵畬?，皆有精爽?！酥愑谇莴F者，雖同有精爽，而人能進(jìn)于神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能進(jìn)于神明，豈求諸氣稟之外哉!”[16]156戴震把“心知”分為“精爽”“神明”兩種。這里解釋何為神明？不隔，通，就是神明。人與物皆有精爽，但是否能進(jìn)入神明之境也就成了這就是人、禽之分水嶺。如何才能不至于陷入精爽人禽不分呢？去私、解弊是重要途徑。而表現(xiàn)在學(xué)問(wèn)上，要靠儒家之學(xué)，“儒者之學(xué)，將以解蔽而已矣”[16]396。此外，戴震還提到：“人之異于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也?！弊匀慌c必然之分，也是有知識(shí)與無(wú)知識(shí)之分。

戴震作為有清一代大學(xué)問(wèn)家，文章亦好。戴震認(rèn)為：“做文章極難，如閻百詩(shī)極能考核，而不善做文章。顧寧人、汪鈍翁文章較好。吾如大爐然，金，銀，銅，錫，入吾爐一鑄，而皆精良矣?！盵17]可見(jiàn)戴震對(duì)自己的文章相當(dāng)自信。他的《與是仲明論學(xué)書(shū)》《與姚孝廉姬傳書(shū)》《與某書(shū)》等文，也是傳世之文學(xué)佳作。其學(xué)生段玉裁在《戴東原先生年譜》不僅引用上段戴震原話(huà)，并加以評(píng)述：“蓋先生合義理、考核、文章為一事，知無(wú)所蔽，行無(wú)少私，浩氣同盛于孟子，精義上駕乎康成程朱，修辭俯視乎韓歐焉?！盵18]評(píng)價(jià)極高，也可看出戴震為文是將三者合為一體，“知無(wú)所蔽，行無(wú)少私”也就是去私、解弊的過(guò)程。他同孟子一樣，文章中充溢著浩然正氣；在義理上也是超絕于程朱，戴震雖以考據(jù)家名世，但他很重視義理之學(xué)，他的義理之學(xué)完全不同于程朱之理，他是反程朱理學(xué)的斗士。這也可以表現(xiàn)在其理欲觀上，對(duì)欲有了更多的訴求，“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無(wú)過(guò)情，無(wú)不及情，可謂之非天理乎！”[19]這也是對(duì)合理的人欲觀的肯定，在其《孟子字義疏證》中有很多這樣的論述。

在文學(xué)上，他是“情之至于纖微無(wú)憾”之義理，文學(xué)可以表達(dá)出個(gè)人情感。有學(xué)者認(rèn)為：“他的文學(xué)觀也是道本文末，‘文以載道’，但必須‘文道合一’，二者不可偏廢，這也是其治學(xué)方法在文學(xué)理論與實(shí)踐中的表現(xiàn)?！盵20]此處需要分清楚，這里的道不是程朱所謂之倫理大道，而是要去追求事物本質(zhì)，追求本真性情，力求解蔽之道。解蔽后，人便可又精爽進(jìn)入神明，進(jìn)入“人”的狀態(tài)?！敖獗危挂员M我生；盡我生，斯欲盡乎義命之不可已；欲盡乎義命不可已，而不吾慊志也?！盵16]396許蘇民認(rèn)為這是他自覺(jué)地以啟蒙為己任的學(xué)術(shù)路線(xiàn)和思想性格[21]，這是比較公允的。

吳曉番認(rèn)為：“在人禽之辨上，清代以前，主流思想一直存在兩種意見(jiàn)：一是從人的內(nèi)在良知方面進(jìn)行論述，如孟子以及理學(xué)家等；二是從人的外在的禮樂(lè)制度方面進(jìn)行論述，如荀子等。兩者都帶有一種道德主義的意味，對(duì)人作為一種具體的感性存在有所忽略?！盵22]而到了戴震、焦循、龔自珍等人，深化擴(kuò)展到了知識(shí)主義意義上的區(qū)分，深化了對(duì)人的認(rèn)識(shí)。這種對(duì)比是符合實(shí)際的。龔自珍提出的“大公無(wú)私，則人耶，則禽耶？”[23]92這是一種對(duì)人的欲望合理性的呼喚，人可以有私，在個(gè)人財(cái)產(chǎn)方面如果大公無(wú)私則無(wú)法理解；同時(shí)他肯定的“民之所異于禽獸也，則聲而已矣”[23]308。也是對(duì)《樂(lè)記》關(guān)于人禽之辨的回應(yīng)，借此龔自珍又從語(yǔ)言學(xué)角度來(lái)考察歷史和學(xué)術(shù)的發(fā)展，具有相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)理性。

綜上，人禽之辨是一個(gè)很傳統(tǒng)很悠久的話(huà)題，事關(guān)人性善惡，尤為儒家圣賢所關(guān)注。這主要涉及到哲學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科層面，但是這種區(qū)別亦反映在文學(xué)上，也能影響創(chuàng)作者的文學(xué)觀和文學(xué)理論?？鬃油怀鋈酥疄槿酥饬x，重視禮；孟子批判楊朱、墨子無(wú)父無(wú)君，孟子的養(yǎng)浩然之氣，就是對(duì)道德的高度崇尚；荀子重視禮治和音樂(lè)教化作用；《禮記》強(qiáng)調(diào)要知音知樂(lè)，要知禮；朱熹認(rèn)為人與物“理同氣異”，在文學(xué)理論上是道本文末，文以載道；王陽(yáng)明“心即理”說(shuō)，在文學(xué)上表現(xiàn)為對(duì)個(gè)體體驗(yàn)和心性修養(yǎng)的重視；戴震重視義理、考據(jù)、辭章三者合一，由于重視對(duì)天理人欲的肯定，也肯定文學(xué)可以抒發(fā)個(gè)人心靈。胡適在《戴東原在中國(guó)哲學(xué)史上的位置》中說(shuō)：“這八百年來(lái)，在中國(guó)思想史上出了三個(gè)極重要的人物，每人劃了一個(gè)新紀(jì)元：一個(gè)朱子（1130—1200），一個(gè)是王陽(yáng)明（1470—1528），一個(gè)是戴東原（1724—1777）?！盵24]三人之地位胡適所論甚精確，倘若我們從其哲學(xué)思想觀再去考察關(guān)注其文學(xué)理論觀點(diǎn)，也能更加全面地考察這些文化偉人。

對(duì)人禽之辨不同的看法，每個(gè)時(shí)代見(jiàn)解會(huì)有變化，但有一點(diǎn)未變，那就是對(duì)禮樂(lè)的堅(jiān)持，對(duì)道德的重視，對(duì)仁愛(ài)的堅(jiān)守，這表現(xiàn)在文學(xué)上也就是文以貫道，文以載道。當(dāng)然這也不是一成不變的，王陽(yáng)明不是一味強(qiáng)調(diào)人禽之辨，也申明萬(wàn)物一體。到了清代有識(shí)之士逐漸呼吁對(duì)合理欲望的呼喚，這也是時(shí)代進(jìn)步使然。人有合理私欲，也是社會(huì)前進(jìn)之動(dòng)力。所以在作品上就更能看到對(duì)程朱理學(xué)突破的一面，文學(xué)上也就更多地具有生動(dòng)的氣息。通過(guò)考察這種變化，可以看到中國(guó)人對(duì)人之所以為人的強(qiáng)烈關(guān)注，而這種強(qiáng)烈關(guān)注在不同學(xué)者身上也有不同的內(nèi)涵，這也就造成了中國(guó)古代同中有異、異中有變的哲學(xué)思想和文論特色，豐富推動(dòng)了中華文化的發(fā)展，所以考察這些對(duì)于我們更深入地認(rèn)識(shí)中國(guó)古代文化具有十分深遠(yuǎn)的意義。

[1]本書(shū)所引用《論語(yǔ)》《孟子》原文，皆采用李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》本，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，下不一一注釋。

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10.14096/j.cnki.cn34-1333/c.2022.02.12

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2096-9333（2022）02-0083-06

2022-01-11

陳二祥（1968— ），男，安徽望江人，安慶師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士。