宋嘉珊

（北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 外國(guó)文學(xué)研究所，北京 100081）

一部文學(xué)作品在問(wèn)世之后，經(jīng)過(guò)多長(zhǎng)時(shí)間可以成為經(jīng)典？美籍阿富汗裔作家卡勒德·胡賽尼（Khaled Hosseini）的處女作《追風(fēng)箏的人》（The Kite Runner） 只用了兩年。2005年，奇特拉·迪瓦卡魯尼（Chitra Divakaruni）等人在主編《發(fā)現(xiàn)加利福尼亞：21世紀(jì)故事集》時(shí)，就把該小說(shuō)收錄在這本跨越百年歷史的故事集中[1]92。此外，它蟬聯(lián)亞馬遜暢銷(xiāo)書(shū)排行榜長(zhǎng)達(dá)131周之久，堪稱(chēng)近年來(lái)國(guó)際文壇一大黑馬，同時(shí)也為胡賽尼贏得了聯(lián)合國(guó)人道主義獎(jiǎng)項(xiàng)。2007年，胡賽尼推出的第二部以阿富汗為主題的小說(shuō)《燦爛千陽(yáng)》 （A Thousand Splendid Suns） 亦大獲成功，連續(xù)49周登上《紐約時(shí)報(bào)》暢銷(xiāo)書(shū)榜，胡賽尼一躍成為廣受認(rèn)同的成熟作家[2]。而且他的這兩部小說(shuō)不僅是流行作品，十余年來(lái)也受到許多學(xué)者的關(guān)注，2007年即有專(zhuān)門(mén)研究胡賽尼其人其作的專(zhuān)著[1]92。

20世紀(jì)70年代末，后殖民主義學(xué)術(shù)思潮異軍突起，隨后傳播至第三世界國(guó)家[3]，對(duì)文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了重大影響。胡賽尼作為融合了東西方文明的移民作家，本身就與愛(ài)德華·薩義德（Edward Said） 等后殖民主義批評(píng)家有著相似的經(jīng)歷，“出生在東方，在西方國(guó)家獲得高等教育后便定居在西方，并在西方世界從事教學(xué)和研究工作”[4]15，其作品中更是有許多符合后殖民主義理論的因素。中外許多學(xué)者關(guān)注到了這一突出特征，聚焦后殖民主義批評(píng)理論與胡賽尼作品的聯(lián)系，認(rèn)為其重新構(gòu)建了阿富汗的國(guó)家形象，避免了西方文化霸權(quán)對(duì)阿富汗的丑化[1]92-93。胡賽尼極為細(xì)膩地描摹了阿富汗的人文風(fēng)情，一改當(dāng)?shù)貞?zhàn)火紛飛、貧窮落后的刻板印象，增進(jìn)了西方人對(duì)阿富汗的了解，但以薩義德的后殖民理論關(guān)照其作時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)阿富汗風(fēng)情背后所蘊(yùn)含的仍是美式文化內(nèi)核。

一、后殖民主義與愛(ài)德華·薩義德

在分析文本之前，首先要簡(jiǎn)要了解后殖民主義和薩義德之后殖民主義理論的內(nèi)涵。后殖民主義是一種影響深遠(yuǎn)的文化批評(píng)理論，起于20世紀(jì)70年代末，在80年代中后期和90年代初發(fā)展至興盛狀態(tài)[5]246。后殖民主義的興起和內(nèi)核與二戰(zhàn)之后世界范圍內(nèi)的一系列民族解放運(yùn)動(dòng)息息相關(guān)。二戰(zhàn)后，殖民地國(guó)家逐漸獨(dú)立，以舊有殖民帝國(guó)為代表的殖民主義走向消亡。在這一背景下，后殖民主義開(kāi)始對(duì)舊的殖民主義進(jìn)行批判和反思。這一理論流派頗受解構(gòu)主義影響，他們的基本批判策略是解構(gòu)的，把解構(gòu)的范圍擴(kuò)大到了“東方/西方、宗主國(guó)/殖民地、第一世界/第三世界”[5]258等關(guān)系上。

一般認(rèn)為巴勒斯坦批評(píng)家愛(ài)德華·薩義德于1978年發(fā)表的《東方學(xué)》 （Orientalism） 是后殖民主義的奠基之作[5]258。Orientalism一詞在國(guó)內(nèi)被譯為東方學(xué)或東方主義。薩義德的后殖民理論主要圍繞東方學(xué)展開(kāi)。薩義德認(rèn)為東方學(xué)有三層含義，一是有關(guān)東方的學(xué)術(shù)研究；二是一種默認(rèn)東西方存在二元對(duì)立的思維方式；三是一種話(huà)語(yǔ)，是18世紀(jì)晚期以來(lái)“西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”[6]。而東方學(xué)作為一種話(huà)語(yǔ)，實(shí)際上是歐洲文化霸權(quán)的產(chǎn)物。在這里薩義德用到了“文化霸權(quán)”一詞，這一概念可上溯至意大利馬克思主義思想家安東尼奧·葛蘭西（Antonio Gramsci），葛蘭西第一次明確詮釋何為文化霸權(quán)。他認(rèn)為，“一個(gè)社會(huì)集團(tuán)的霸權(quán)地位表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面，即‘統(tǒng)治’和‘智識(shí)與道德的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)’……即使牢牢地掌握了政權(quán)，也必須繼續(xù)以往的‘領(lǐng)導(dǎo)’”[7]，其中“智識(shí)與道德的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”即指文化霸權(quán)。在葛蘭西看來(lái)，統(tǒng)治階級(jí)通過(guò)“同意”機(jī)制，使被統(tǒng)治者認(rèn)同和接受統(tǒng)治階級(jí)制定的價(jià)值準(zhǔn)則，從而控制市民社會(huì)。這一論述給薩義德以啟示，他將這一分析統(tǒng)治與被統(tǒng)治階級(jí)的概念運(yùn)用到東西方關(guān)系之上，指出東方主義是西方霸權(quán)意識(shí)形態(tài)的客觀存在，東方主義的實(shí)質(zhì)就是西方文化對(duì)東方文化的支配。在《東方學(xué)》的補(bǔ)充篇《文化與帝國(guó)主義》中，他進(jìn)一步結(jié)合小說(shuō)等西方文化作品對(duì)文化和帝國(guó)主義的關(guān)系做出了進(jìn)一步探討，認(rèn)為兩者存在共謀，文化與帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)保持一致，最后推動(dòng)西方文化霸權(quán)成為現(xiàn)實(shí)。

薩義德不僅發(fā)現(xiàn)東方主義中存在文化霸權(quán)，也在思考如何抵抗東方主義。他認(rèn)為東方學(xué)的答案并不是西方學(xué)[5]263，而贊同把自己的思想概括為“多元文化主義”[5]263。他也進(jìn)一步提出了“混雜文化”等三種文化抵抗模式，本文第三節(jié)會(huì)具體談到這一點(diǎn)。

二、小說(shuō)中的文化霸權(quán)元素

本節(jié)基于文化霸權(quán)的觀點(diǎn)，主要圍繞薩義德對(duì)東方主義話(huà)語(yǔ)的解構(gòu)展開(kāi)。就葛蘭西和薩義德對(duì)文化霸權(quán)的詮釋而言，文化霸權(quán)應(yīng)包括兩個(gè)方面，一是西方對(duì)東方的文化滲透，二是東方對(duì)西方文化霸權(quán)的認(rèn)同。但值得注意的是薩義德的東方主義有擴(kuò)大化、普遍化的嫌疑[4]43-44，“西方的東方主義”被限定為“西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的東方主義”更加合適。在胡賽尼的兩部小說(shuō)中，西方主要以美國(guó)為代表，偶爾也會(huì)出現(xiàn)澳大利亞等發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的蹤影?？傮w來(lái)說(shuō)，胡賽尼對(duì)美國(guó)的描述充滿(mǎn)溢美之辭，在他的筆下，美國(guó)是自由與幸福的樂(lè)土，是給阿富汗人民帶來(lái)希望的燈塔。

（一）美式生活方式

由于美國(guó)在當(dāng)時(shí)有經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，在胡賽尼的小說(shuō)中美國(guó)商品成為富裕的象征。兩部小說(shuō)多次提到“美國(guó)貨”，無(wú)論是《追風(fēng)箏的人》里爸爸送給主人公阿米爾的自行車(chē)，還是《燦爛千陽(yáng)》中兩位女主人公瑪麗雅姆和萊拉的丈夫拉希德從黑市買(mǎi)回家的電視機(jī)，都可以歸結(jié)為“在阿富汗，擁有任何不是二手的美國(guó)貨，都是財(cái)富的象征”[8]69。阿米爾重返阿富汗時(shí)，司機(jī)法里德也說(shuō)，阿米爾的父親會(huì)開(kāi)美國(guó)車(chē)，請(qǐng)朋友宴飲，吹噓他們?cè)跉W美的游歷?？梢?jiàn)在阿富汗平民眼中，上流社會(huì)的日常就應(yīng)與歐美發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家息息相關(guān)。上至富翁，下至窮人，阿富汗人的這一印象并不是以美國(guó)為首的西方強(qiáng)加給他們的，而是受到了西方占據(jù)文化霸權(quán)的影響。當(dāng)然，人們可以說(shuō)這是因?yàn)槊绹?guó)商品品質(zhì)優(yōu)良、具有品牌效應(yīng)，可當(dāng)時(shí)處于黃金發(fā)展時(shí)期的歐洲難道就無(wú)法產(chǎn)出“歐洲貨”嗎？冷戰(zhàn)的另一極蘇聯(lián)就沒(méi)有蘇聯(lián)品牌嗎？

同時(shí)美國(guó)電影也大行其道，滲透進(jìn)阿富汗人的文化生活之中。兩部小說(shuō)都有主人公想去看美國(guó)電影的情節(jié)。阿富汗的電影院并不只上映美國(guó)電影，也有印度電影、伊朗電影的存在，但令阿米爾等人著迷、提到“看了十三遍”的只有美國(guó)電影[8]26。而瑪麗雅姆雖然沒(méi)有實(shí)現(xiàn)看電影的夢(mèng)想，但作者卻賦予《木偶奇遇記》這部電影特殊的意義：對(duì)她而言，這象征著爸爸扎里勒及其家人接受她的存在。

在小說(shuō)中，西方生活方式的影響對(duì)象不分富裕階級(jí)和底層貧民。有人會(huì)質(zhì)疑，胡賽尼在書(shū)中描寫(xiě)了阿富汗的這一現(xiàn)象，并不代表他本人贊成西方生活方式滲透進(jìn)阿富汗的家家戶(hù)戶(hù)；但縱觀全書(shū)，作者筆下的西方生活方式均以正面形象出現(xiàn)，其具有現(xiàn)實(shí)主義性質(zhì)的描寫(xiě)富有感情色彩。西方是“天堂般的地方”[8]271，“在美國(guó)，你可以走進(jìn)雜貨店，隨意選購(gòu)十五或者二十種不同的麥片。羔羊肉永遠(yuǎn)是新鮮的，牛奶永遠(yuǎn)是冰凍的，有大量的水果，自來(lái)水很干凈。每個(gè)家庭都有電視，每個(gè)電視都有遙控器，如果你想要的話(huà)，可以安裝衛(wèi)星接收器，能看到超過(guò)五百個(gè)電視臺(tái)”[8]256。用“美國(guó)貨”、看美國(guó)電影、美國(guó)式消費(fèi)固然可以視為阿富汗現(xiàn)代化的象征，但也應(yīng)該思考一個(gè)問(wèn)題：東方的現(xiàn)代化過(guò)程一定要以西方模式為樣本嗎？胡賽尼的確成功重塑了阿富汗及其民眾的形象，其中無(wú)意蘊(yùn)含著的、隨處可見(jiàn)的西方蹤影卻也值得深思。

（二）親美的政治觀念

除了生活方式，價(jià)值觀念也是西方進(jìn)行文化滲透的重要一環(huán)[4]66。胡賽尼的兩部小說(shuō)有一個(gè)很有趣的共同點(diǎn)：阿富汗人在政治觀念上親美不親蘇。這離不開(kāi)美國(guó)對(duì)阿富汗的政治觀滲透。例如，像拉希德這樣對(duì)政治津津樂(lè)道的平民收聽(tīng)的電臺(tái)是以宣傳美國(guó)意識(shí)形態(tài)為主的美國(guó)之音。面對(duì)這一文化攻勢(shì)，阿富汗人是如何反應(yīng)的呢？可以從阿米爾爸爸窺見(jiàn)一斑，到美國(guó)后他拒絕俄裔醫(yī)生的治療，認(rèn)為“這個(gè)世界上只有三個(gè)真正的男人……美國(guó)這個(gè)魯莽的救世主，英國(guó)，還有以色列”[8]121。然而實(shí)際情況并非如此。阿富汗人仇蘇和蘇聯(lián)當(dāng)年入侵阿富汗有很大關(guān)系，但小說(shuō)中也透露阿富汗自蘇聯(lián)入侵后持續(xù)的圣戰(zhàn)、內(nèi)戰(zhàn)背后其實(shí)少不了美國(guó)的插手。在對(duì)阿富汗戰(zhàn)亂描寫(xiě)更為豐富的《燦爛千陽(yáng)》中，胡賽尼寫(xiě)道，“美國(guó)總統(tǒng)里根開(kāi)始給圣戰(zhàn)組織輸送‘毒刺’防空導(dǎo)彈”[9]116，“中央情報(bào)局在八十年代給了他很多槍?zhuān)С炙箵籼K聯(lián)人。蘇聯(lián)人走了，但槍還在他手里啊，現(xiàn)在他把槍口對(duì)準(zhǔn)一些像你父母這樣的無(wú)辜百姓”[9]215。后者雖然是拉希德用以籠絡(luò)萊拉、吹噓自己富有見(jiàn)識(shí)的話(huà)，卻能暗示讀者阿富汗陷入戰(zhàn)亂的原因之復(fù)雜性。而結(jié)合胡賽尼的生平和訪談來(lái)看[10]9-11，他雖然是阿富汗裔，但首先是美國(guó)人，具有親美的政治觀在所難免。

此外，阿富汗人在戰(zhàn)爭(zhēng)年代的逃難選擇也多能折射出文化霸權(quán)的色彩。小說(shuō)中均涉及“去美國(guó)”的情節(jié)，實(shí)際上只有富人才去得起美國(guó)這樣的發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家（不只美國(guó)，在《追風(fēng)箏的人》阿塞夫的父母即前往澳大利亞），其次的會(huì)留在鄰國(guó)巴基斯坦，最底層的平民或無(wú)逃亡意識(shí)，或無(wú)財(cái)力可負(fù)擔(dān)。在阿米爾的敘述中，美國(guó)是爸爸送給他的最后一件禮物；萊拉的爸爸則說(shuō)外面的世界很大，想去靠海的加州。諸如此類(lèi)的細(xì)節(jié)無(wú)疑升華了前文提到的美國(guó)貨是財(cái)富的象征這一觀點(diǎn)，美國(guó)成為戰(zhàn)亂時(shí)期阿富汗人所追求的自由、富裕的終點(diǎn)站。

三、小說(shuō)中的混雜文化和文化身份

剖析完兩部作品所體現(xiàn)的西方文化霸權(quán)，還可以用薩義德提出的文化抵抗模式從另一角度解讀胡賽尼其人其作。在揭露西方文化霸權(quán)之后，薩義德思考東方如何實(shí)現(xiàn)非殖民化。對(duì)此，他提出了三種文化抵抗模式，即“混雜文化”“對(duì)位閱讀”和“反敘述”模式。通過(guò)“混雜文化”模式以及其中包括的“流動(dòng)的文化身份”這兩個(gè)觀點(diǎn)，可以得出胡賽尼的文化身份定位在以美國(guó)為代表的西方的結(jié)論。

（一）混雜在美國(guó)文化中的阿富汗文化

薩義德認(rèn)為，一切文化都彼此渲染、相互借鑒，應(yīng)以依賴(lài)和共享的態(tài)度對(duì)待文化，而非歸屬和占有[11]。然而結(jié)合這一理論來(lái)審視胡賽尼的作品時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)薩義德所倡導(dǎo)的混雜文化很難在小說(shuō)中實(shí)現(xiàn)。可以考慮如下問(wèn)題：混雜是把東方文化混雜進(jìn)西方文化，還是西方文化混雜進(jìn)東方文化？混雜文化理論強(qiáng)調(diào)各文化之間的平等共處，但在目前東西方經(jīng)濟(jì)、政治、軍事等實(shí)力失衡的情況下，混雜依然避免不了東西方文化間的不平等地位。就胡賽尼而言，他其實(shí)是把阿富汗文化混雜進(jìn)了美國(guó)文化，正如上文所述，他的作品雖然可以用于批判東方主義，但他首先是美國(guó)人?！蹲凤L(fēng)箏的人》可以證明這一點(diǎn)。早在2004年，就有學(xué)者指出，該書(shū)不能被簡(jiǎn)單歸為阿富汗文本，而是面向世界讀者、有關(guān)阿富汗的美國(guó)成長(zhǎng)小說(shuō)[1]92。筆者贊同這一觀點(diǎn)。阿米爾生于阿富汗、童年長(zhǎng)于阿富汗，但他人生的品格鍛造時(shí)期是在美國(guó)加州完成的，美國(guó)在物理空間上隔絕了他的過(guò)去，對(duì)他來(lái)說(shuō)“美國(guó)是河流，奔騰前進(jìn)，往事無(wú)人提起”，他“擁抱美國(guó)”[8]132，最后的救贖之路也始于加州，歸于加州。相比處女作，《燦爛千陽(yáng)》在這一點(diǎn)上有所進(jìn)步，后文會(huì)詳加分析。

混雜的不平等集中體現(xiàn)在胡賽尼對(duì)價(jià)值觀的處理上。小說(shuō)主要彰顯了很多美國(guó)價(jià)值觀，而非在阿富汗價(jià)值觀中融入美式特色。首先需要明確美國(guó)價(jià)值觀的內(nèi)容。簡(jiǎn)而言之，美國(guó)價(jià)值觀的核心內(nèi)容包括個(gè)體主義、自由、民主、天賦使命觀、個(gè)人奮斗等等[12]105-110。在小說(shuō)中，阿米爾從猶豫到排除萬(wàn)難，重返滿(mǎn)目瘡痍的故國(guó)，以一對(duì)一決斗的方式直面宿敵阿塞夫，救出好友之子索拉博，戰(zhàn)勝心魔；萊拉深深影響了瑪麗雅姆的女性觀念，不僅自己成功逃離限制婦女自由的塔利班阿富汗，更是在女性權(quán)利這一問(wèn)題上見(jiàn)證了瑪麗雅姆從無(wú)意識(shí)走向有意識(shí)的蛻變；這些情節(jié)更符合美國(guó)人喜聞樂(lè)見(jiàn)的個(gè)人英雄主義。而自由民主的觀念，也體現(xiàn)在阿富汗裔于美國(guó)社區(qū)的生活中。相比第一代移民，年輕人在學(xué)業(yè)、婚姻等問(wèn)題的選擇上更多地受到了自由民主觀念的熏陶。阿米爾選擇了有私奔“前科”的索拉雅；索拉雅雖然仍面臨阿富汗裔社群之中的流言蜚語(yǔ)，但至少不必像她的對(duì)照組——兩部小說(shuō)均提到在塔利班統(tǒng)治下，通奸婦女要公開(kāi)受石刑——那樣慘遭喪命。后來(lái)他們面臨生育問(wèn)題時(shí)，作者更是借索拉雅之父塔赫里將軍之口表達(dá)出美國(guó)人的自由觀念，將軍說(shuō)：“現(xiàn)在，如果你們是美國(guó)人，這不成問(wèn)題。這里的人們?yōu)榱藧?ài)情結(jié)合，家族和祖輩根本不起作用。他們收養(yǎng)孩子也是這樣的，只要嬰兒健康，每個(gè)人都很高興。但我們是阿富汗人，我的孩子”[8]182。另外，受立國(guó)之初的文化傳統(tǒng)影響，美國(guó)人自認(rèn)是守護(hù)世界的使者、上帝的選民[12]106；對(duì)此，小說(shuō)直陳“美國(guó)人是慷慨的民族。他們會(huì)用錢(qián)和食物幫助他們渡過(guò)難關(guān)，直到他們能夠自立”[9]155。萊拉重返喀布爾時(shí)，也以她的視角寫(xiě)出喀布爾如何在聯(lián)合國(guó)維和部隊(duì)的幫助下煥然一新。通過(guò)個(gè)人奮斗從而獲得更好生活的美國(guó)夢(mèng)也無(wú)處不在。阿米爾在美國(guó)接受高等教育，在家道中落的情況下依然能按照個(gè)人興趣特長(zhǎng)主修英文，最后憑借寫(xiě)作獲得物質(zhì)上的成功；索拉雅在對(duì)女性更為寬容的美國(guó)重獲新生；塔里克幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)終于在巴基斯坦安頓下來(lái)，重歸寧?kù)o，找回愛(ài)情；甚至連遠(yuǎn)離體力勞動(dòng)許久的阿米爾爸爸在移民美國(guó)之后，面對(duì)久違的貧窮境地，也說(shuō)“在阿富汗，我有工作；在美國(guó)，我有工作”[8]126，拒絕接濟(jì)，最終靠辛勤和智慧供阿米爾讀書(shū)。這些人物有的變成美國(guó)人，有的留在阿富汗從未抵達(dá)彼岸，但他們的言行或多或少都具有美國(guó)價(jià)值觀的成分。

（二）沒(méi)有回歸個(gè)體的文化身份

基于“混雜文化”模式，薩義德還提出要構(gòu)建流動(dòng)的文化身份。東西方文化相互混雜，人們的文化身份也不會(huì)一成不變。流動(dòng)的文化身份強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：第一要解除民族、國(guó)家等集體身份的束縛，回歸個(gè)體自由的身份；第二文化身份具有混雜性。上文分析了第二點(diǎn)，指出混雜在小說(shuō)中難以實(shí)現(xiàn)，其實(shí)就第一點(diǎn)來(lái)看，胡賽尼筆下的人物也沒(méi)有擺脫國(guó)家和民族身份的框架。在家園與第二故鄉(xiāng)之間，他們并非搖擺不定或左右逢源，而是最終選擇將自己的文化身份定位在西方美國(guó)。在后殖民語(yǔ)境下，文化身份不是我是誰(shuí)、我從哪里來(lái)，而是“我會(huì)成為誰(shuí)”[13]。小說(shuō)里阿米爾“成為誰(shuí)”的過(guò)程反映出以他為代表的年輕一代阿富汗裔移民在西方的文化身份。上文提到，阿米爾說(shuō)過(guò)他“會(huì)擁抱美國(guó)”。他到美國(guó)之后逐漸在物質(zhì)和精神上獨(dú)立，再也不是喀布爾時(shí)期想千方百計(jì)贏得爸爸關(guān)注的怯懦兒子，而是選擇做自己。阿富汗瑰麗的文化和怡人的風(fēng)景雖然令他魂?duì)繅?mèng)縈，但在行事上增添了許多美國(guó)色彩之后，他已認(rèn)同自己是美國(guó)人。尤其值得注意的是，結(jié)尾阿米爾帶著索拉博在加州東灣的阿富汗裔新年活動(dòng)上放風(fēng)箏。塔利班曾禁止人們?cè)诳Σ紶柗棚L(fēng)箏，而在美阿富汗人如今使這一風(fēng)俗重現(xiàn)加州，并不意味著他們?cè)诿绹?guó)的土地上劃出一片獨(dú)立的文化保留區(qū)，而代表阿富汗裔已融入美國(guó)文化之中，成為其一分子。

阿米爾之所以會(huì)產(chǎn)生這樣的文化立場(chǎng)，是因?yàn)樗某砷L(zhǎng)經(jīng)歷在起作用。阿米爾在喀布爾度過(guò)童年，但是他自青少年起即生活在美國(guó)，亦在美國(guó)完成高等教育、展開(kāi)事業(yè)?？梢哉f(shuō)，他身上打上了深深的美國(guó)文化烙印。這與老一輩不同，像塔赫里將軍、阿米爾爸爸等人移民時(shí)心智業(yè)已成熟，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)深受阿富汗文化影響，所以才會(huì)類(lèi)似有爸爸開(kāi)支票被要求看身份證時(shí)感到憤怒；將軍無(wú)法接受領(lǐng)養(yǎng)孩子等反應(yīng)第一代移民難以或較慢地融入美國(guó)社會(huì)的情節(jié)。除了年少的緣故，阿米爾也的確受到了美國(guó)在物質(zhì)和精神上的雙重幫助。他既親身證明到了靠寫(xiě)作成功的可能性；也受惠于物理空間的隔絕，遙遠(yuǎn)的距離讓他能回避創(chuàng)傷記憶，有勇氣開(kāi)始新的生活，并在同胞的鼓舞下重返阿富汗，完成自我的救贖。值得關(guān)注的是胡賽尼本人與阿米爾移民美國(guó)的經(jīng)歷十分相似，因此我們可以推測(cè)，胡賽尼的文化立場(chǎng)也受到其成長(zhǎng)經(jīng)歷的影響。

四、胡賽尼的轉(zhuǎn)型與內(nèi)化

綜上所述，《追風(fēng)箏的人》和《燦爛千陽(yáng)》這兩部小說(shuō)體現(xiàn)出了西方文化霸權(quán)對(duì)阿富汗的文化滲透，阿富汗人對(duì)其的文化認(rèn)同，以及薩義德理論視角下失敗的“混雜文化”模式和不流動(dòng)的文化身份。胡賽尼的作品寫(xiě)的雖是阿富汗題材，然而其實(shí)質(zhì)仍然是美式話(huà)語(yǔ)。

誠(chéng)然，胡賽尼在《燦爛千陽(yáng)》中已對(duì)東方主義做出了新的回應(yīng)，一部分?jǐn)[脫了東方主義的影響，他的進(jìn)步的確應(yīng)被承認(rèn)。首先第一節(jié)提到，該作對(duì)阿富汗戰(zhàn)亂描寫(xiě)更為豐富，胡賽尼已意識(shí)到阿富汗持續(xù)的圣戰(zhàn)和內(nèi)戰(zhàn)背后都有美國(guó)的干預(yù)，例如承認(rèn)美方參與提供內(nèi)戰(zhàn)軍火：“中央情報(bào)局在八十年代給了他很多槍?zhuān)С炙箵籼K聯(lián)人”[9]215。其次小說(shuō)人物對(duì)蘇聯(lián)不再一味仇視，而對(duì)其在阿富汗的所作所為做出了辯證評(píng)價(jià)。前文提到，在《追風(fēng)箏的人》中阿富汗人十分痛恨蘇聯(lián)人，蘇聯(lián)意識(shí)形態(tài)在小說(shuō)中一直作為負(fù)面形象出現(xiàn)。這恰好契合了冷戰(zhàn)期間資本主義、共產(chǎn)主義兩種意識(shí)形態(tài)的較量，其中阿富汗作為角力場(chǎng)登上歷史舞臺(tái)。而在《燦爛千陽(yáng)》中，雖然有以萊拉媽媽為代表的愛(ài)國(guó)者角色體現(xiàn)出阿富汗親美的一面，但作者也肯定了蘇聯(lián)給阿富汗帶來(lái)的積極影響。萊拉爸爸曾偷偷告訴萊拉：“在這個(gè)國(guó)家，女人的日子總是過(guò)得很辛苦，萊拉，但現(xiàn)在，她們也許更自由了，比以前擁有更多的權(quán)利……現(xiàn)在是阿富汗婦女的好年代。”[9]140其次作者對(duì)如何重建阿富汗這一問(wèn)題有了新的思考。在《追風(fēng)箏的人》中，阿富汗人更多寄希望于西方國(guó)家的幫助；而在《燦爛千陽(yáng)》中，胡賽尼意識(shí)到更重要的是依靠阿富汗人民自己的力量。這一觀點(diǎn)集中體現(xiàn)在萊拉重返喀布爾上。萊拉在巴基斯坦避難時(shí)，塔里克對(duì)美國(guó)向阿富汗宣戰(zhàn)不以為意，萊拉卻很憤怒，她說(shuō)，“不會(huì)太糟糕？人們死去？女人、孩子、老人？房子再次被毀掉？這還不算太糟糕”[9]390。從這里可以看出，萊拉的文化身份定位在阿富汗，深刻意識(shí)到自己是阿富汗人，所以她重返、定居喀布爾，參與到阿富汗的重建之中去。

然而胡賽尼的這一轉(zhuǎn)型其實(shí)依然混雜著對(duì)美國(guó)價(jià)值觀的內(nèi)化，顯得猶豫和遲疑。第一，兩部小說(shuō)無(wú)論如何描寫(xiě)兩種意識(shí)形態(tài)的形象，無(wú)論是否正視蘇聯(lián)，始終都貫穿著美國(guó)是世界秩序的維護(hù)者這一價(jià)值觀念。胡賽尼雖然借萊拉之口提出了自己對(duì)阿富汗重建問(wèn)題的解決方案，但在小說(shuō)的結(jié)尾，重建后的阿富汗仍然處處為美國(guó)的身影所縈繞，軍閥重回喀布爾任職暗示著美國(guó)當(dāng)局對(duì)阿富汗政局的滲透和操控，影院公映的是美式大片《泰坦尼克號(hào)》，孩子想起的時(shí)髦名字是《超人》里的“克拉克”，文化滲透和文化霸權(quán)認(rèn)同仍在繼續(xù)。總而言之，結(jié)尾所暢想的重建之路依然是他站在西方立場(chǎng)上提出的辦法，和近代許多發(fā)展中國(guó)家的獨(dú)立自主之路有根本區(qū)別。因此雖然小說(shuō)上至人文民俗，下至地理環(huán)境，自始至終都以阿富汗風(fēng)情為基礎(chǔ)，但這種建立在西方秩序之上的風(fēng)情最終只能成為小說(shuō)的點(diǎn)綴，而非作品之魂。第二，他的階級(jí)背景決定了他與萊拉在重建阿富汗一事上的根本性不同，他雖然意識(shí)到阿富汗應(yīng)該靠自己的力量重建，卻依然是看客身份。萊拉之所以對(duì)阿富汗文化身份有強(qiáng)烈的歸屬感，是因?yàn)槌硕虝旱谋茈y歲月，其余時(shí)間她一直沒(méi)有離開(kāi)過(guò)阿富汗，而且住在貧窮的平民區(qū)，屬于阿富汗社會(huì)的底層普通人，是阿富汗廣大平民的一分子。胡賽尼則不同，他長(zhǎng)于外交官之家，經(jīng)濟(jì)上較為富裕，是阿富汗政府被顛覆之前的有產(chǎn)統(tǒng)治階級(jí)，在國(guó)外定居的時(shí)間也遠(yuǎn)比萊拉長(zhǎng)，蘇聯(lián)入侵阿富汗之際其父就在巴黎申請(qǐng)舉家避難美國(guó)。他雖然關(guān)心阿富汗的重建，也曾擔(dān)任聯(lián)合國(guó)親善大使重回阿富汗，但在重建的具體實(shí)施上仍舊是阿富汗社會(huì)的“他者”，一名來(lái)自西方發(fā)達(dá)社會(huì)的使者，而非留下來(lái)重建祖國(guó)的阿富汗人。這一點(diǎn)恰如當(dāng)?shù)厮緳C(jī)法里德對(duì)阿米爾的質(zhì)問(wèn)：阿富汗需要你們時(shí)，你們不在。

提及胡賽尼的作品，人們會(huì)想到它們游走在東西方文化之間，以重建阿富汗形象和西方文化霸權(quán)展開(kāi)直接對(duì)話(huà)。從胡賽尼創(chuàng)作阿富汗題材作品的初心來(lái)看[10]9-11，這點(diǎn)毋庸置疑。但在品讀文本時(shí)不應(yīng)受這一印象的影響，而應(yīng)深入字里行間，具體分析作家是否兌現(xiàn)了他的初心，是否實(shí)現(xiàn)了和西方文化霸權(quán)的較量。遺憾的是這兩部小說(shuō)瑜中帶瑕，并沒(méi)有完全擺脫西方文化霸權(quán)的影響。假如說(shuō)《追風(fēng)箏的人》是往西方文化中添加了阿富汗元素，讓西方先熟悉阿富汗，那么《燦爛千陽(yáng)》則有著力圖深入阿富汗民族，以阿富汗人視角寫(xiě)阿富汗民族文學(xué)的野心；然而可惜的是胡賽尼站在美國(guó)立場(chǎng)上很難做到客觀書(shū)寫(xiě)阿富汗歷史，雖有點(diǎn)睛之筆，但亦能看出他在轉(zhuǎn)型過(guò)程中的猶豫與掙扎。從這一點(diǎn)來(lái)看，人們可以在胡賽尼的后續(xù)作品中繼續(xù)關(guān)注他是否在處理東方主義這一問(wèn)題上有新的進(jìn)步。