王鳳才

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

“現(xiàn)代性”是一個歷久彌新的話題。在21世紀語境中，如何理解馬克思的現(xiàn)代性批判？這是一個既有重大理論價值又有重要現(xiàn)實意義的問題。要想理解馬克思的現(xiàn)代性批判，第一步是要澄清什么是現(xiàn)代性；在此基礎上，第二步是揭示人們對待現(xiàn)代性的不同立場；第三步是本文的重心，即具體分析馬克思對待現(xiàn)代性的態(tài)度;最后，得出我們自己的結(jié)論。

一、什么是現(xiàn)代性？

關于現(xiàn)代性，可謂眾說紛紜——不同時期、不同國家、不同學者賦予“現(xiàn)代性”以不同含義，即使同一個時期、同一個國家，甚至同一個學者也會對“現(xiàn)代性”作出不同闡釋；但有一點似乎是共同的，那就是都承認“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代”“現(xiàn)代化”密切相關。

當然，對于“現(xiàn)代”“現(xiàn)代化”也有各種不同闡釋。關于“現(xiàn)代”(Neue Zeit/modern)一詞的起源，不同人有不同說法。例如，在《歷史研究》中，英國歷史哲學家湯因比將人類歷史(人類文明史)分為：黑暗時代(675—1075)，中世紀(1075—1475)，現(xiàn)代時期(1475—1875)，后現(xiàn)代時期(1875—至今)。這樣，“現(xiàn)代時期”就是指文藝復興和啟蒙運動時期。在《美學標準及對古代與現(xiàn)代之爭的歷史反思》中，接受美學創(chuàng)始人、德國美學家姚斯(Hans Robert Jauss)認為，“現(xiàn)代”一詞最早出現(xiàn)在公元10世紀末，是指從古羅馬帝國到基督教世界的過渡時期。法蘭克福學派第二代學術領袖哈貝馬斯(Jürgen Habermas)指出，最早出現(xiàn)于公元5世紀的“現(xiàn)代”(modernus)概念，在歐洲被反復使用——盡管在內(nèi)容上有所不同，但都表達了一種新的時間意識，強調(diào)古今之間的“斷裂”?？梢姡藗儗Α艾F(xiàn)代”概念的界定是不同的。

對于“現(xiàn)代”，盡管有不同看法，但主流觀點是文藝復興和啟蒙運動開啟了西方文明的“新時代”(現(xiàn)代)。再嚴格一點說，從笛卡爾到黑格爾屬于“現(xiàn)代早期”；黑格爾之后，西方世界進入了“現(xiàn)代后期”。至于20世紀60年代開始的“后現(xiàn)代”，那也許并不是一個新的歷史時期，毋寧說是一種新的思維方式。

與“現(xiàn)代”相關聯(lián)，“現(xiàn)代化”(Modernisierung/modernization)也有各種不同理解，但M.韋伯的理解幾乎成為范本。在M.韋伯那里，現(xiàn)代化=合理化=解放+奴役(“鐵的牢籠”)；而藝術則具有兩重性，即商品化+救贖性(“諸神紛爭”)。在《交往行為理論》(1981)中，哈貝馬斯說，雖然M.韋伯研究了合理性的不同形式，將合理性區(qū)分為形式/目的合理性和實質(zhì)/價值合理性，將合理行為、合理生活指導與合理化世界觀聯(lián)系在一起，但在M.韋伯那里，目的合理性行為概念才是理解合理性概念的關鍵。因為他認為社會現(xiàn)代化就是資本主義經(jīng)濟與現(xiàn)代國家的分離，或曰社會現(xiàn)代化就是工具理性合理化，所以他并沒有真正解決合理化與現(xiàn)代化的關系問題，既沒有找到現(xiàn)代文明危機的根源，也沒有指出通向未來文明的出路。鑒于此，要想恰當?shù)亟鉀QM.韋伯提出的極為緊迫的社會合理化問題，那就需要一個交往行為理論[1]。

如果說“現(xiàn)代化”是一種客觀發(fā)生的歷史過程，那么“現(xiàn)代性”(Modernit?t/Modernity)就是對這個客觀歷史過程的邏輯概括。在《后民族狀況——政治文集》(1998)中，哈貝馬斯在談到“現(xiàn)代性”為什么會成為一個哲學話語時指出，17世紀后期，法國古典主義美學領域的“古今之爭”，奠定了審美現(xiàn)代性觀念的基礎。自18世紀后期開始，“現(xiàn)代性”已經(jīng)成為一個哲學話語?！艾F(xiàn)代性的自我理解不僅是通過理論的‘自我意識’、通過針對所有傳統(tǒng)的自我批判立場刻畫的，而且也是通過‘自我規(guī)定’和‘自我實現(xiàn)’的道德觀念和倫理觀念刻畫的”。[2]199

其實，早在《現(xiàn)代性的哲學話語》(1985)中，哈貝馬斯就將笛卡爾確立的主體性原則視為現(xiàn)代性的基本原則，同時斷定這個原則使現(xiàn)代世界進步與異化并存。所以，哈貝馬斯斷定，關于現(xiàn)代性的最初探討中就包含著對現(xiàn)代性的批判。18世紀末，黑格爾首先提出了現(xiàn)代性的自我批判與自我確證問題，創(chuàng)立了啟蒙辯證法原則。而一旦有了這個原則，現(xiàn)代性的自我確證問題就能做到萬變不離其宗。所以說，盡管黑格爾不是第一位現(xiàn)代哲學家，“卻是第一個意識到現(xiàn)代性問題，并清楚闡釋現(xiàn)代性概念的哲學家”[3]51。

可以看出，哈貝馬斯對“現(xiàn)代性”的界定，盡管與法蘭克福學派第一代批判理論家有所不同，但也繼承了《啟蒙辯證法》(1947)的基本精神?；艨撕Ｄ?Max Horkheimer)、阿多爾諾(Theodor W. Adorno)視閾中的啟蒙綱領，就是使世界祛魅、消除神話，并用知識推翻幻想。在他們看來，啟蒙并非專指西方文明中的理性精神；在最廣泛的意義上，啟蒙追尋進步思維的目標，努力使人從恐懼中擺脫出來，并將人確立為(自然和社會的)主人。[4]

眾所周知，《啟蒙辯證法》的核心問題就是：為什么在科技進步、工業(yè)文明發(fā)展似乎可以給人們帶來幸福的時候，在理性之光普照世界大地的時候，“人們沒有進入真正的人性完善狀態(tài)，而是深深地陷入了野蠻狀態(tài)”[5]？在這里，霍克海默和阿多爾諾以人與自然關系為主線，以神話與啟蒙關系為核心，對啟蒙理性進行了深刻地批判。他們不僅揭示了“神話已經(jīng)是啟蒙，啟蒙倒退為神話”的過程，而且闡明了啟蒙精神的實現(xiàn)過程就是進步與倒退相交織、文明與野蠻相伴生的過程。因此，啟蒙精神最終走向了自我毀滅。

如此一來，根據(jù)《啟蒙辯證法》的精神實質(zhì)，我們就可以將“現(xiàn)代性”內(nèi)涵界定為：所謂啟蒙現(xiàn)代性，就是一種以征服、支配自然為出發(fā)點，以科學知識萬能、技術合理性至上為特征，以人類中心主義為核心，以歷史進步為目標的文明樂觀主義。簡言之，啟蒙現(xiàn)代性的核心價值就是理性至上、科技萬能、個體中心、文明進步[6]。對于這樣一種“現(xiàn)代性”，霍克海默、阿多爾諾除了激進地批判之外，似乎也沒有其他的處理方式。從《啟蒙辯證法》中，既可以看出本雅明對霍克海默、阿多爾諾的影響——“從來沒有一座文明的豐碑不同時也是一份野蠻的文獻”[7]，也可以看到霍克海默、阿多爾諾對待“現(xiàn)代性”悲觀立場的最終確立。

二、對待現(xiàn)代性的四種立場

在《后民族狀況》中，哈貝馬斯不僅考察了“現(xiàn)代”概念的歷史演變，界定了“現(xiàn)代性”的內(nèi)涵，還區(qū)分了現(xiàn)代性的兩個傳統(tǒng)。一是古典現(xiàn)代性概念(從黑格爾、馬克思，經(jīng)過M.韋伯、青年盧卡奇，一直到霍克海默、阿多爾諾)。在哈貝馬斯看來，古典現(xiàn)代性概念立足于規(guī)訓社會與被傷害的個體主體性之間的抽象對立，與總體化的理性批判糾纏在一起，因囿于意識哲學框架，最終走進了死胡同。二是語言哲學轉(zhuǎn)向之后的現(xiàn)代性概念——這里又有兩種不同的對待現(xiàn)代性的態(tài)度，即后現(xiàn)代主義的“告別現(xiàn)代性”和哈貝馬斯本人的“重建現(xiàn)代性”[2]195。這樣，在哈貝馬斯視野里，對待現(xiàn)代性實際上有三種不同態(tài)度：(1)“古典現(xiàn)代性”——在這里，現(xiàn)代性的自我確證與自我批判結(jié)合在一起，即既堅持現(xiàn)代性又批判現(xiàn)代性，或者說，在“批判”現(xiàn)代性中“確證”現(xiàn)代性。因而甚至可以說，古典現(xiàn)代性觀念，實質(zhì)上就是“現(xiàn)代性批判”。(2)“告別現(xiàn)代性”——致力于現(xiàn)代性的規(guī)范自我理解的“克服”，從而從理性批判走向“理性的他者”(Das Andere der Vernunft)。(3)“重建現(xiàn)代性”——致力于對有歧義的古典現(xiàn)代性概念進行主體間性轉(zhuǎn)化。

事實上，根據(jù)人們對待現(xiàn)代性的不同態(tài)度，我們可以區(qū)分出對待現(xiàn)代性的四種不同立場。

第一，堅持現(xiàn)代性(現(xiàn)代主義者)?，F(xiàn)代主義者，尤其是現(xiàn)代自由主義者，大都堅持現(xiàn)代性，即承認啟蒙現(xiàn)代性的核心價值——理性至上、科技萬能、個體中心、文明進步；他們大都是理性主義者、科技進步主義者、個體中心主義者、文明樂觀主義者。我們知道，自從文藝復興尤其是啟蒙運動以來，文明樂觀主義或樂觀主義文明論一直是近代西方文化的主流。例如，培根提出的“知識就是力量”，成為肯定技術理性的啟蒙精神的標志，在笛卡爾主義精神氛圍中逐漸形成了一種進步理論；伏爾泰等人有著以科技理性重建文明社會的夢想；康德、尤其是黑格爾把人類理性推向了頂峰，并相信人類歷史是不斷進步的過程；馬克思、恩格斯明確提出“科學技術也是生產(chǎn)力”，高度評價科學技術對社會歷史進步的推動作用。此外，馮特奈爾、孔多塞、達爾文、斯賓塞、泰勒、摩爾根等人，也是文明樂觀主義者。所謂文明樂觀主義或樂觀主義文明論，實際上就是文明進步論或文明進化論，它認為人類文明是不斷進步的，科技進步就是文明進步。隨著科學技術不斷進步，生產(chǎn)工具越來越先進，生產(chǎn)力與經(jīng)濟發(fā)展越來越快，文明形式也經(jīng)歷了原始文明—農(nóng)業(yè)文明—工業(yè)文明—后工業(yè)文明的不斷轉(zhuǎn)型，社會制度越來越合理，文化越來越發(fā)達，人們的生活質(zhì)量越來越高?？傊?，人類文明會有一個美好的未來[8]。

第二，告別現(xiàn)代性(后現(xiàn)代主義者)。在《現(xiàn)代性的哲學話語》中，哈貝馬斯說，在黑格爾之后，現(xiàn)代性話語出現(xiàn)了三個視角，即黑格爾左派、黑格爾右派和尼采。然而，無論黑格爾還是嫡傳左派或右派，都未曾對現(xiàn)代性成就提出過嚴肅質(zhì)疑。只有尼采試圖打破西方理性主義框架，認定人們對現(xiàn)代性已經(jīng)無可奈何，故尼采放棄了對主體理性的再修正，并放棄了啟蒙辯證法原則。換言之，尼采依靠超越理性視閾的激進的理性批判，最終建立起了權(quán)力理論的現(xiàn)代性概念。哈貝馬斯指出，自尼采開始，現(xiàn)代性話語的討論局面發(fā)生了天翻地覆的變化。從此以后，現(xiàn)代性話語不再堅持解放內(nèi)涵，并在兩個方向上被發(fā)揚光大：一是從海德格爾到德里達；二是從巴塔耶到?？??！叭绻f尼采打開了后現(xiàn)代的大門，那么海德格爾與巴塔耶則在尼采基礎上開辟了兩條通往后現(xiàn)代的路徑。”[3]121然而，從黑格爾到馬克思，經(jīng)過尼采到海德格爾和德里達，或巴塔耶和?？?，對現(xiàn)代性的批判始終沒有走出主體理性批判模式。主體理性以及自我意識結(jié)構(gòu)只是理性的一個側(cè)面，而非全部理性[9]。

第三，重建現(xiàn)代性(哈貝馬斯)。在《時代診斷：12篇短論(1981—2001)》(2003)中，哈貝馬斯豪邁地宣稱，現(xiàn)代性是一項未完成的規(guī)劃，現(xiàn)代性還要繼續(xù)發(fā)展，但是必須用政治意志和政治意識加以引導，因而需要對現(xiàn)代性話語進行重建[10]。正由于此，哈貝馬斯被譽為“最后一個現(xiàn)代主義者”。當然，即使是哈貝馬斯，也不免受到后現(xiàn)代主義的沖擊——他不僅討論了現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的興起與發(fā)展問題，而且還說“要澄清常常被人忽視的交往行為理論的多元主義特質(zhì)”[11]——“多元性”“相對性”“非確定性”，這正是后現(xiàn)代主義的一些基本特征。

第四，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間(阿多爾諾)。在現(xiàn)代性問題上，阿多爾諾既不同于哈貝馬斯，又不同于霍耐特：哈貝馬斯認為現(xiàn)代性是“一項未完成的規(guī)劃”，試圖重建現(xiàn)代性；霍耐特(Axel Honneth)則試圖揭示現(xiàn)代性悖謬，因為現(xiàn)代性具有“社會病理學”(Pathologien des Sozialen)特征[12]；阿多爾諾則試圖解構(gòu)現(xiàn)代性，因為現(xiàn)代性主要是指主體首要性、同一性邏輯、等價交換原則[13]。不過，在《美學理論》中，盡管阿多爾諾始終貫穿著非同一性思維的否定性這條主線，但他在強調(diào)現(xiàn)代藝術自主性的同時，也承認現(xiàn)代藝術的社會性。當然，面對異化的社會現(xiàn)實，模仿“自然美”的“藝術美”，即具有真實性的現(xiàn)代藝術的意義就在于，對異化的社會現(xiàn)實具有反思、批判、否定的功能。其實，在阿多爾諾的美學理論中，“現(xiàn)代主義”是一個主音符。就像維爾默(Albrecht Wellmer)所說，阿多爾諾對主體的批判已顯露出后現(xiàn)代主義傾向，但與后現(xiàn)代主義的區(qū)別在于，二者對和解哲學的態(tài)度不同。在對和解哲學決定性拒絕這一點上，“后現(xiàn)代主義似乎比阿多爾諾略勝一籌”[14]99。當然，在阿多爾諾那里，和解哲學視角最終并非意味著反對非理性主義而捍衛(wèi)理性主義，捍衛(wèi)永不終結(jié)的辯證法。事實上，阿多爾諾的例子已經(jīng)表明，對主體進行語言哲學的解中心化會迫使理性批判相對化：主體理性批判并不觸及話語合理性，而是觸及理性的某種不充分的、壞的或反常的使用。當然，相對化更多地意味著劃界(只有在這個界限內(nèi)，理性批判才有意義)，而不是批判必要性的減弱，不是陷入形而上學或玩世不恭中。通過對有意義的理性批判劃界，理性本身以及主體就又一次獲得了機會。不過，這個機會與啟蒙理性曾經(jīng)(向理性與主體)許諾的那個機會不同?！澳敲矗@究竟是什么樣的機會呢？這是一個帶著我又回到現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的問題?！盵14]100

三、馬克思對現(xiàn)代性的批判

在馬克思視閾中，“現(xiàn)代性”主要包含兩個方面：一是科技理性，二是資本邏輯。對于前者，馬克思基本上持肯定態(tài)度。在他那里，“現(xiàn)代性”=啟蒙理性。“社會地控制自然力以便經(jīng)濟地加以利用，用人力興建大規(guī)模的工程以便占有和馴服自然力，——這種必要性在產(chǎn)業(yè)史上起著最有決定性的作用?！盵15]當然，他也看到了“現(xiàn)代性悖論”，即啟蒙理性在帶來歷史進步的同時，也受到了工具理性的支配?！凹夹g的勝利，似乎以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀?！盵16]對于后者，馬克思基本上持否定態(tài)度。在他那里，“資本”是一個骯臟的東西。當然，他也看到了“資本”的積極作用，即“資本”瓦解了等級制和等級觀念，催生了自由平等的“等價交換”和“自由平等”觀念。

首先，馬克思堅持現(xiàn)代性的基本價值理念，是一個理性主義者、科技進步主義者、文明樂觀主義者，基于這個原因，他可以被歸入現(xiàn)代主義者的陣營。例如，馬克思明確提出“科學技術也是生產(chǎn)力”，高度評價科學技術對社會歷史進步的推動作用，認為資產(chǎn)階級在它不到一百年的統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切時代所創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多、還要大。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思說，自然力的征服，機器的采用，化學在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報的使用，整個大陸的開墾，河川的通航，仿佛用法術從地下呼喚出來的大量人口——過去哪一個世紀能料想到用這樣的生產(chǎn)力潛伏在社會勞動里呢？對此，恩格斯做了精彩闡述：“沒有一個人能像馬克思那樣，對任何領域的每個科學成就，不管它是否已實際運用，都感到真正的喜悅。但是他把科學首先看成是歷史的有力杠桿，看成是最高意義上的革命力量?！盵17]

其次，馬克思又不同于一般的現(xiàn)代主義者，尤其是不同于現(xiàn)代自由主義者。他反對自由主義者所信奉的個體中心主義，因而并非毫無保留地堅持現(xiàn)代性。在《馬克思主義的起源》中，英國學者R.N.伯爾基曾經(jīng)說過，馬克思主義屬于歐洲政治思想與社會理論傳統(tǒng)中的主流，它是自由主義政治觀念、社會觀念、哲學觀念的發(fā)展。也就是說，R.N.伯爾基認為，馬克思主義發(fā)源于自由主義，它接受并改造了自由主義的基本價值觀念。因而，如果沒有自由主義這一廣闊的背景，馬克思主義將是不可思議的，也將不會存在。雖然現(xiàn)代社會主義(理論和運動)的早期階段在馬克思主義成型過程中起了非常重要的作用，但是，這些社會主義的激進思想遺產(chǎn)僅僅是附屬于馬克思主義的外在形式。至于馬克思主義的內(nèi)核或?qū)嵸|(zhì)，恰恰是由歐洲文化主流傳統(tǒng)(即自由主義)發(fā)展而來的，也就是說馬克思主義是現(xiàn)代政治激進主義的產(chǎn)物，它根本上回到了自由主義最早階段的民主要求。對于R.N.伯爾基的這些觀點，撇開意識形態(tài)標準不談，即使從學術上講也是存在問題的。在我們看來，與其說馬克思主義是自由主義觀念的發(fā)展，毋寧說是共和主義(社群主義)的極致發(fā)展[18]。

再次，馬克思不僅不完全贊同現(xiàn)代性，相反還極力批判現(xiàn)代性，尤其是現(xiàn)代性的拜物教特征——商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教。在《資本論》中，馬克思在論述資本的原始積累過程時說，“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”[19]。也就是說，資本主義的原始積累過程就是征服、奴役、掠奪、殺戮的過程。這一批判并非簡單的道德評判，而是植根于對社會階級結(jié)構(gòu)和社會勞動決定性作用的社會學分析。

最后，馬克思對現(xiàn)代資本主義的批判，是事實判斷與道德判斷、科學分析與價值評判的統(tǒng)一?！八?伍德命題”認為馬克思沒有從正義立場和道德角度批判資本主義，是一個“非道德主義者”甚至“反道德主義者”；G.A.科恩和胡薩米又認為馬克思是從道德視角譴責資本主義非正義性的“道德主義者”。這兩種看法都是非常片面的。其實，馬克思是一個具有科學精神的道德主義者，也是一個具有道德信念的科學主義者。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思指出，“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”[20]11。馬克思還說，的確，路德戰(zhàn)勝了虔信造成的奴役制，是因為他用信念造成的奴役制代替了它。理論在一個國家實現(xiàn)的程度，總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度。因而，光是思想力求成為現(xiàn)實是不夠的，現(xiàn)實本身應當力求趨向思想。哲學把無產(chǎn)階級當作自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學當作自己的精神武器?！罢軐W不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身。”[20]18

毫無疑問，在馬克思那里，政治經(jīng)濟學批判與倫理道德批判是有機統(tǒng)一的，二者缺一不可，過分強調(diào)一個方面而淡化、忽視、甚至否定另一個方面，都是不可取的，甚至是錯誤的。當然，在關于馬克思主義現(xiàn)代性理論的傳統(tǒng)闡釋中，有過分強調(diào)政治經(jīng)濟學批判而忽視倫理道德批判的傾向，以至于反向激發(fā)了許多學者對馬克思思想的“道德維度”的強調(diào)。例如，在“再思馬克思：哲學、批判、實踐——缺少什么？”國際學術研討會(柏林，2011)上，法蘭克福學派第三代學術領袖霍耐特指出，在歷史文獻和政治文獻中，馬克思設想的具體的社會群體或主體，在歷史發(fā)展過程中是變化的；但《資本論》缺乏道德維度，它僅僅是經(jīng)濟目的合理性的行為主體，包容著占據(jù)支配地位的資本主義自我增殖過程的線性膨脹和愚蠢的現(xiàn)實的力量。這樣，歷史過程的變化實際上就是不可能的。因而，政治經(jīng)濟學批判必須考慮到社會學或政治學維度[21]。當然，霍耐特的上述說法也有不準確之處，但他對道德維度、社會學維度、政治學維度的強調(diào)卻是值得認真思考的。

四、結(jié)語

綜上所述，“現(xiàn)代性”作為一個哲學話語，不同人賦予了它不同含義，從而導致人們對待現(xiàn)代性有不同態(tài)度，并出現(xiàn)了四種不同立場，即堅持現(xiàn)代性(與批判現(xiàn)代性融合在一起)、告別現(xiàn)代性、重建現(xiàn)代性、在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間。馬克思既是現(xiàn)代性的堅持者，又是現(xiàn)代性的批判者。在21世紀語境中，重新理解馬克思的現(xiàn)代性批判，這是一個既有重大理論價值又有重要現(xiàn)實意義的話題。

在馬克思那里，“現(xiàn)代性”主要包含兩個方面：一是科技理性(基本肯定，但也看到了“現(xiàn)代性悖論”)，二是資本邏輯(基本否定，但也承認資本的積極作用)。從根本上說，馬克思是一個現(xiàn)代主義者，堅持現(xiàn)代性的基本價值理念;但他又不同于一般的現(xiàn)代主義者，對現(xiàn)代性也并非毫無保留地堅持。他極力批判現(xiàn)代性的拜物教特征；他對現(xiàn)代資本主義的批判是事實判斷與價值判斷、科學分析與道德評判的統(tǒng)一。因而，他既是一個具有科學精神的道德主義者，也是一個具有道德信念的科學主義者。

在對待現(xiàn)代性問題上，我們不能因為現(xiàn)代性的弊端而拒斥現(xiàn)代性，甚至重返前現(xiàn)代性，或走向后現(xiàn)代性；不能因為主體性的狂妄而拒斥主體性，甚至重返集體至上性；不能因為科學技術的消極效應而拒斥科學技術，甚至重返神話狀態(tài)；而是要協(xié)調(diào)現(xiàn)代性、前現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性的關系，協(xié)調(diào)個體主體性、集體主體性、主體間性的關系，協(xié)調(diào)工具理性與價值理性的關系，協(xié)調(diào)道德與倫理的關系，協(xié)調(diào)個體主義與共同體主義的關系。

換言之，我們既要承認現(xiàn)代性的普遍主義內(nèi)涵，又要考慮中國的特殊情況(所謂“后發(fā)外生現(xiàn)代化”)；既要有世界眼光，又要有中國立場；既要吸收、借鑒現(xiàn)代化的積極成果，又要減少、避免現(xiàn)代性的負面效應；走出一條具有中國特色的現(xiàn)代化之路，確立一個具有中國特色的新文明類型。也許，這就是在21世紀語境中重新理解馬克思的現(xiàn)代性批判的價值所在。