王聞文

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

天人關(guān)系是中國哲學一個重要的思想，甚至可以說貫穿著中國哲學史的始終。誠如邵雍所說“學不際天人，不足以謂之學”[1]156，即是說談學論道當涉天人，如此才方不失為做學問也，足以見天人之學的重要性。今人錢穆亦從中華文化的角度對之加以定位，認為“中國文化過去最偉大的貢獻，在于對天、人關(guān)系的研究”[2]376，把這一思想拔高到中國文化之最大貢獻的地位，不可不謂其顯要的地位?？疾熘袊枷胧肪涂傻弥?，對這一思想的判定非是夸大與虛談，而確實切中中國文化的要旨。天人之學從三代到先秦再到宋明等時期，都是先哲們研究的重點，他們都曾對該思想著墨并加以分析。

董仲舒作為漢代儒學之集大成者，其思想亦關(guān)涉天人之學，甚至可以說是他思想體系的核心。對董仲舒天人學的研究，學界諸多學者都曾撰文加以論述，取得了比較豐碩的成果。但學者們多是從神學或讖緯迷信①等角度闡釋董仲舒的這一思想，甚至認為他這一思想是學術(shù)史上的倒退，對此多持批判態(tài)度。即使有學者看到董仲舒思想的人文價值及其對中國天人學的推進作用，但仍缺乏系統(tǒng)性和全面性，還未曾全面揭橥其思想之內(nèi)涵②。對董仲舒的哲學思想缺少客觀而公允的評價，未能窺見其思想之精華。通過考究歷史發(fā)展脈絡(luò)及文化典籍，就會發(fā)現(xiàn)董仲舒之天人學非是如此，他同樣是接續(xù)先秦天人學之發(fā)展，并根據(jù)時代的需要而加以創(chuàng)造性的詮釋，使天人關(guān)系得到進一步的發(fā)展，并且在天人關(guān)系演變史中，占據(jù)非常重要的地位。而我們只有重新審視董仲舒的天人觀，對其加以正確的解讀，才能真正了解董仲舒構(gòu)建的新的天人關(guān)系體系的內(nèi)涵，進而更加全面、準確地認識董仲舒及其思想，并對其在中國思想史上的地位加以正確的判定。

一、“天”“人”之內(nèi)涵及其關(guān)系

學界對“天人關(guān)系”的研究頗多，但對二者的具體內(nèi)涵以及二者之間的關(guān)系如何尚未達成一致的看法。據(jù)前人研究成果，就“天”的涵義來說，至少有六種主流觀點③，如持一種內(nèi)涵的，認為天即是大自然[3]；持三種內(nèi)涵說的，認為“天”是指最高主宰、廣大自然和最高原理[4]。但為學術(shù)界所熟知的是馮友蘭的五義說，他從“物質(zhì)之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天”[5]35來闡釋天的內(nèi)涵。關(guān)于“人”的內(nèi)涵，主要有三種看法：一是從個體出發(fā)，認為人即是人本身；二是從類出發(fā)，認為人是指人類這個集合體；三是認為人乃是指君主[6]。這些對“天”“人”不同的賦義，多是學者根據(jù)自己對古人文本及其思想的理解所給出的解讀，因而才會有一字多義的情況。

正是基于對天人涵義的不同認識，學界對二者之間的關(guān)系也有不同的看法，無論是古代還是現(xiàn)代的學者們多從“天人相分”“天人相合”“天人感應(yīng)”等角度對之加以研究，以此來說明中國思想史上天和人關(guān)系的演變問題，從而探究是天決定人還是人決定天的命題，以此來尋求人生哲學的意義。故而這一問題成為歷代學者所關(guān)心的重要課題。

《詩經(jīng)》④《周易》⑤《尚書》⑥《論語》⑦《孟子》⑧《荀子》⑨等文獻都曾涉及對天和人的討論，從這可以看出漢之前這一問題儼然成為一個很熱門的話題。到了漢代，這一問題亦是當時思想家們所關(guān)心的哲學問題，董仲舒也不例外。正如漢代史學家司馬遷所說：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！盵7]2735司馬氏所言即是反映了漢代思想家們對天人關(guān)系的看法，他們也欲通過探究天人之內(nèi)涵來構(gòu)建自己的哲學體系。

那么董仲舒哲學中的“天”與“人”的涵義是什么呢？前人對此也有不同的看法，有學者從張岱年對天的涵義⑩出發(fā)，認為董仲舒的天是“神靈之天、道德之天和自然之天”[8]122的結(jié)合體；也有學者從“自然物質(zhì)性、封建人倫性和自然神性”[9]來理解董仲舒的天；甚至有學者提出董仲舒的天乃是一個“混合”體，“董仲舒思想中的‘天’是一個綜合了儒家的德行天、墨家的意志天、道家的自然天、漢初的陰陽學說”[10]。這些對董仲舒之“天”內(nèi)涵的解釋都在一定程度上看到了董仲舒在其文本中所闡發(fā)之義，但并不是很準確，仍需要進一步探析。

由于在中國思想史中天內(nèi)涵的復(fù)雜性，所以很難確定“天”到底是什么意思，從而各家各持其詞，莫衷一是(如上文中提到的學者們對天的釋義)。同樣在董仲舒的哲學體系中也存在這樣的情況，故有學者曾總結(jié)董仲舒之天具有“多義一身，多位一體”[11]的特點，這一點和先秦時期對天的闡釋是一樣的。為了弄清董仲舒天之內(nèi)涵，除了結(jié)合前人的研究成果外，還需要追本溯源，從“天”的原義著手并結(jié)合董仲舒的思想來探究其“天”之義。

那么“天”的本來意思是什么呢？根據(jù)許慎對文字的考察來看，“天，顛也。至高無上。從一、大”[12]1，即認為天乃是高高在上者。段玉裁對此作注為：“顛者，人之頂也，以為凡高之稱。始者，女之初也，以為凡起之稱。然則天亦可為凡顛之稱。臣于君，子于父，妻于夫，民于食者皆曰天是也?！盵13]2他主要從兩個方面對許慎的“天”義加以解釋，即一是認為天乃是我們頭頂上的高高的“自然物”，或曰“蒼天”，并以“女”字釋“始”字表物之開始為例，進一步解釋天乃是最高處之物。另外，他又從人倫的角度加以引申，認為君為臣之天，父為子之天，夫為妻之天，至于飲食乃為民之天。一言以蔽之，凡一物之為另外一物之綱領(lǐng)者即可謂此物之天。本文以為，段之言乃是對董仲舒天之內(nèi)涵的最佳注腳，即是說，董仲舒言天，也主要在這兩個方面來說。只不過，相較于段玉裁，董仲舒把人倫之天進行了拔高和“神化”，又從人格神的角度加以敘說。因此，根據(jù)上文對天之原義及對董仲舒《春秋繁露》《天人三策》及其哲學思想的考察，我們可以說董仲舒所謂的“天”，主要有兩種內(nèi)涵，其一曰“自然之天”，其二曰“人格神之天”。下面將對其天之內(nèi)涵進行詳細的論說。

董仲舒在對天之自然義進行闡發(fā)的時候，應(yīng)當受到了道家學派及儒家主天人相分一派⑩的影響。和儒家略有不同，道家言天，多從自然層面來說，即“自然主義是道家哲學的基礎(chǔ)與核心”[14]，他們認為天乃是自然而然的，而不是神秘不可測的東西。老子就言“人法地，地法天，天法道，道法自然”[15]64，地是人的效法對象，天是地的效法對象，道是天的效法對象，而這一切最終的效法對象乃是自然抑或說道乃是自然而然。換言之，天之內(nèi)涵乃是自然的，而非神秘的，是一種客觀存在的物，非是某種無法捉摸的對象。而莊子亦言“天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣”[16]4。天乃是一種在上之蒼茫者，是與厚土之地相對的東西，不是一種主宰人事的東西。

作為漢代儒家的代表，董仲舒亦主要繼承儒家先賢對天的闡發(fā)，對天的自然義方面，其主要吸收了孔子、荀子等人的思想?？鬃与m很少談及“性與天道”，但在其思想中，反映這一思想的論述也是可尋的，如其言：“天何言哉？四時行焉，萬物生焉，天何言哉？”[17]463孔子此處說的天即是從自然層面說的，認為蒼天為上，其順萬物之規(guī)律自然生長，而不加以干涉。作為儒家“天人相分”學派的重要代表人物荀子，他論及天處也多是從自然層面來說，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣”[18]311，他認為天是客觀存在的，并非是有情感性的，更不會因人的好惡而變化自己的規(guī)律。他認為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”[18]306，并以古代圣君堯和暴君桀為例，說明天不會因人之善惡而或存或亡，以此來論證天之自然客觀性。

董仲舒在繼承道家學派和“儒家自然派”觀點的基礎(chǔ)上來闡發(fā)自己的“天”。首先他先對天之質(zhì)進行了分析，認為天地乃是氣化，其包含了陰陽各半，氣之動乃是恒常不息的，是一個活動的物質(zhì)。并認為此“氣”是四時五行的根據(jù)，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”[19]362。這樣一來，董仲舒論天，乃是基于現(xiàn)實的物質(zhì)，是可以認識到的東西，通過解構(gòu)天下之生命的內(nèi)涵，明確天即自然。同時他認為此自然之天是一種有序的存在者，有其運行的規(guī)律，“天之道，有序而時，有度而節(jié)，變而有常，反而有相奉”[19]333。無論從次序變化或時令的流轉(zhuǎn)，其雖變卻有法則，而且這種法則是自然的，而非人為的。他進一步明確天的這種法則或者說特點是“周而復(fù)始”的，“天之道，終而復(fù)始”[19]339。如果用天下之物來表示的話，那么植物的榮枯、四季的輪換、日月的更替、人的生死等都可以說是終而復(fù)始的，但這些變化中所蘊含的規(guī)律并不是由神靈所決定，也不是人為所干預(yù)的，只是自然而已。

為了更加清楚地明白“天”是什么，董仲舒又從“數(shù)”的角度進行了論證。他認為“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端。陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數(shù)也”[19]216-217。天包括十個主要物，即天、地、陰、陽、金、木、水、火、土、人，這些成分構(gòu)成了他所說的天，它們各為一端，十端而共成一“天”。顯而易見，這十樣東西無一不是物質(zhì)的，都是客觀存在的，因此，天乃是自然之天。

關(guān)于他的“人格神之天”，其實主要是基于對自然之天的神學倫理化。他從世間人倫親緣關(guān)系出發(fā)，認為“人之人本于天，天亦人之曾祖父也”[19]318。把人與天的關(guān)系看成是一種親屬之間的聯(lián)系，這是從人倫角度來說的，但又不同于一般的比附，他是從“人本天”的角度來說的，這樣就不再是一般的關(guān)系。之后，他又把這一關(guān)系由人擴大到萬物上，“天者，群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之”[19]269，天不僅是人的祖先，也是其他生物的先祖，就像父母之愛子女般以日月風雨、陰陽寒暑為萬物之生成創(chuàng)造了條件。如果說上述中董仲舒言天的人倫特性還不夠明顯，那么在依儒家核心思想“仁”來說時，他明確提出“天即仁”的觀點：

“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！盵19]269

他把先秦儒家提到的“仁者，人也”[20]28的思想用于天身上，認為天具有仁性，以其博愛之心以愛物，雖生養(yǎng)萬物而不邀功。如此，天就具有了仁愛本體，這為他展開論述人副天數(shù)等思想做好了鋪墊。

董仲舒對“人”義的使用，和前人較為相似，主要是指“人”和一般“人類”，但總的來看，一般二者相混使用，取類之義。而這些意思的背后都蘊含了董仲舒“人學”思想中的一個極為重要的內(nèi)涵，即他在用“人”字時主要在于要表達“人為”之人，即是如荀子所說的“偽”，強調(diào)人的主動性。如其言“人類《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”[19]31。此處便是先言“人類”之人，再言個人之人。但更多的時候二者是混用的，可以從任何一義解釋。“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥，而不可得革也”[19]34?！胺踩酥?，莫不善義，然而不能義者，利敗之也”[19]73。依董仲舒，凡人之命受天而成，其性或善或惡，從性的角度來看，可以說是人之性，也可以看成是一類人之性。再者，“天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為興也”[19]151?！疤熘艘玻谷松x與利”[19]263。如果從個體之體來看，這似乎是在講個體者，但如果從人類本質(zhì)上看，似乎也是人類之義。所以董仲舒對人之紹述，既可以從個體的人來解釋，也可以從人類之人來理解。董仲舒在對“天”“人”涵義的論述上，展開了對天人關(guān)系的論述。

二、天人相副：由相異到可參的轉(zhuǎn)換

就通常來說，學界多以“天人感應(yīng)”作為董仲舒的核心思想。而董仲舒的天人思想并不是一個孤立的體系，而是一個多層次的體系，分為“天人同類”“人副天數(shù)”“天人感應(yīng)”等思想。并且這些思想是進階的關(guān)系，即董仲舒為了說明其天人之學，先通過類比說明天與人的相似性，之后又通過“副”的概念闡述人為天之副本，最后在前兩個階段的基礎(chǔ)上，闡述天人感應(yīng)思想。

董仲舒的人副天數(shù)說，同樣受到前人的影響。較董仲舒稍早的《淮南子》中就已經(jīng)提到了天人相副說，《淮南子》和董仲舒的思想，二者比附的內(nèi)容極為相似，如在《淮南子·精神訓》篇中所載：“故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)。天有風雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主?！盵21]220-221《淮南子》亦是從人的形體和人的情感方面來論說人和天的關(guān)系，其范圍也很廣，從季節(jié)、天數(shù)等方面來比照人，并得出人與天地相參的結(jié)論。董仲舒的人副天數(shù)說或是受到了《淮南子》的影響。

董仲舒在開始論證其人副天數(shù)說之前，有一個鋪墊性的工作，即說明天和人為什么是“相副”的，以及怎樣相副的問題。為了解決這一問題，他提出了“天人同類”的觀點，即從“類”入手來說明天和人，這也是他天人關(guān)系思想中重要的一環(huán)，正如徐復(fù)觀所說：“董氏非常重視類。他立論的大前提是‘天人同類’?！盵22]241誠然，董仲舒在其思想中對“類”也多有著筆，就是為了更好地說明人和天如何相副及為什么可以發(fā)生感應(yīng)的問題。因此，如果要系統(tǒng)地了解董仲舒天人之學，須對其“類”之概念加以闡釋。

那么何為“類”呢？根據(jù)許慎的解釋即是“種類相似”[22]258者，也就是說凡事物在種、屬等方面存在某些共處可謂是同類。董仲舒正是基于這樣的釋義來闡發(fā)他的天人同類思想。在他看來萬物皆以“類”為綱，并提出“天道各以其類動”[19]213的觀點，認為天下萬物都是按照其類而運行，這可以說是亙古不變的道理，是一個定律。他又進一步通過“琴瑟鼓鳴”“牛馬各應(yīng)”等例子來說明這一觀點：

“故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗然也。試調(diào)琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應(yīng)之，鼓其商而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也。如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將同也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚。各宮之琴瑟屬于物類，因一宮之響，爭相應(yīng)之，此為物之類動?！盵19]358

在他看來，相同的物事之間都會發(fā)生感應(yīng)，如樂器之間可互鳴，動物之間因聲也可以共鳴，甚至美惡事物之間都可以各自進行感應(yīng)。進而，他就從天和人所共同具有的特征來說明天和人也是屬于一類的，同樣也可以發(fā)生感應(yīng)。

董仲舒對天人之類的說明主要從兩個方面來闡述，并認為此種關(guān)系極其微妙：“人之與天，多此類者，而皆微忽，不可不察也，”[19]218在其看來天和人相類的思想，不易被人注意到，但又應(yīng)該為人所重視。因為只有明確了天人同類，才能知道人的形體構(gòu)造并不低于天，而是一種“平等關(guān)系”。首先，他從人的形體結(jié)構(gòu)和天的特點入手分析這一問題，這其中又包括兩個方面，即“形體立類”和“歲數(shù)終類”，不過董仲舒常將這兩點結(jié)合來論。“人之身有四肢，每肢有三節(jié)，三四十二，十二節(jié)相持，而形體立類；天有四時，每一時有三月，三四十二，十二月相受，而歲數(shù)終矣”[19]218。這是從人的四肢、骨節(jié)和月數(shù)方面來說的，在他看來，人之四肢骨節(jié)凡十二，而與天之月份十二是一致的。詳而論之，人的雙手雙腳對應(yīng)天的四個季節(jié)，人的肢節(jié)對應(yīng)每季的月數(shù)。其次，他又從人的情感方面來說明，認為人所具有的喜怒哀樂等情感和天所示現(xiàn)的春秋陰陽是一致的：

“喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在于天，而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在于人。人無春氣，何以博愛而容眾？人無秋氣，何以立嚴而成功？人無夏氣，何以盛養(yǎng)而樂生？人無冬氣，何以哀死而恤喪？天無喜氣，亦何以暖而春生育？天無怒氣，亦何以清而秋殺就？天無樂氣，亦何以疏陽而夏養(yǎng)長？天無哀氣，亦何以激陰而冬閉藏？”[19]335-336

在他看來，人之喜怒和天之陰陽不單是各自所獨有的，而是相互的，具體來說，即天也有人的喜怒哀樂之情，而人亦有春秋之陰陽。他通過這一系列的天之于人，人之于天的論證進而得出一個結(jié)論：“天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也?！盵19]336也就說，之所以會有這樣的情況，是因為天和人乃是相類的。

在解決了天和人同類的問題后，董仲舒便接著在這一基礎(chǔ)上構(gòu)建他的人副天數(shù)理論。他的人副天數(shù)的思想和天人同類的思想有很多相似處，不同的是人副天數(shù)更加強調(diào)二者如何相副的問題，內(nèi)容表述較之前也更加詳細。

董仲舒在人副天數(shù)問題上，首先明確了一個問題，即人和天是一種“血緣”關(guān)系，他認為人由天而生，天可以說是人的曾祖父?！叭酥吮居谔?，天亦人之曾祖父也”[19]318。不過這一提法，歷來受人詬病，認為董仲舒是牽強附會，毫無根據(jù)，但其實恰恰相反。因為在之前人們是認為天和人是主宰與被主宰的關(guān)系，二者“距離”似乎很遠，而董仲舒直接把二者定為血親關(guān)系，無形當中拉近了天和人的距離，提高了人的地位。同論證“天人同類”一樣，他也從形體諸方面說明天人相副的問題：

“人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人?！盵19]318-319

總之，在他看來，人從形體、血氣、情感等各個方面都和天一樣，天具有的東西，人都具有，絲毫不差。再者，天的內(nèi)涵都可以在人身上找到，“人”乃是一個“小的天”，“天”同樣是一個“大的人”。

如果說上文董仲舒對人副天的論述還比較籠統(tǒng)的話，那么在《人副天數(shù)》篇中，他極為詳細地對這一思想進行了闡述。他先對天和人的關(guān)系做了一個總結(jié)性的論述，“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也”[19]356。認為天地之陰陽等變化都可以于人之身上體現(xiàn)，簡言之，身即是天，人之命數(shù)也與天相連。進而他展開論述身如何猶天的內(nèi)容：

“天以終歲之數(shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之合。于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當同而副天，一也?！盵19]356-357

他通過剖解人的形體，分析人的思慮及行為就是為了說明天所有的東西，人同樣都具有，人并不比天少什么，人皆可副與天，天和人為一也。那么，天不再是高高在上的不可企及者，也不再是某種神秘不可測的東西，二者其實是一樣的。如此一來，董仲舒就在無形當中把之前那個被人們視為至高無上的決定者的天拉下了神壇，或者說至少對于人來說，它不再是絕對的優(yōu)越于人的東西，而是和人一樣。甚至可以說人能夠比肩于天，達到了和天平齊的地位，如是，人的地位得到了提高。通過分析可知，董仲舒論人副天數(shù)，非但不是宣揚唯心主義的荒謬思想，而是要借此抬高人的地位，或者說重新判定人和天的關(guān)系。這也是以董仲舒為代表的漢儒對“中國哲學—天人關(guān)系”的一大貢獻，即“漢儒看似尊天，其實是為了崇人”[23]。而這不但是對先秦儒學中“人學”課題的繼續(xù)發(fā)揚，更在于把人類推到一個新的高度。

除了人在形體構(gòu)造和情感等方面和天是相副的，他又從政治的角度來說明這一思想。他認為“圣人副天之所行以為政”[19]353，即是說人在行事方面，同樣是效法于天的，人之行為是對天之行為的副照，故而，人應(yīng)依天如何運行而如何為事，言及政治，即君主當取天之象以興政事。具體做法是：

“以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。慶賞罰刑，畢事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應(yīng)也，如合符。故曰王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也?！盵19]353

他認為君主在行政方面所具有的慶賞罰刑權(quán)力也是根據(jù)天的四季變化而來的，根據(jù)每個季節(jié)不同的特點而具體行事。如春季其特點為暖，那么當政者在這個季節(jié)應(yīng)該是以歡慶為主，而不能行陰殺之事，而冬天之嚴寒即對應(yīng)政治之裁刑。如果君主按照時令之變化來治理國家，其行便符合天道，那么國家也當祥和與興盛。

如上，天和人的關(guān)系，在之前多是天高于人，天決定人，即使后來對人的發(fā)掘有所深入，看到了人的能力，力圖改變天和人這一不平等的關(guān)系，但總的來說，還是未能很好地解決這一問題。而董仲舒首先通過天人同類的論證，證明天不是異于人的，人和天其實是同類，這在類別上就先行解決天人相異的問題；之后又通過天人相副說，進一步說明天和人不但是屬于同類之物，而更為重要的是人具有天所有的東西，所以人和天可以比肩。這樣人不再是處于一個被支配的地位，而是人天同一，此說乃是一個具有里程碑意義的思想，至少可以說，在先秦漢唐時期又一次更加顯明地提高了人的地位。

三、天以人感：天學視域下的人學

為了更好地展現(xiàn)其天人之學的內(nèi)涵，董仲舒在邏輯上續(xù)承人副天數(shù)等思想，從天人可感的角度來說明人的價值，因此他明確提出了天人感應(yīng)的哲學思想。不過遺憾的是董仲舒的“天人感應(yīng)”說常被人認為是荒謬之學而加以貶斥，“或被斥為唯心主義、形而上學，或被視為‘儒學一大沒落’”[24]139。故而，這一思想因為被人誤解，從而其真正意義沒有被了解。

通過上文的論述可知，董仲舒通過對“天人同類”“人副天數(shù)”的論證，旨在為其“天人感應(yīng)”思想發(fā)微。無論是哪個命題，他要說明的問題都是人絕不是任意聽命于天的存在者，不是簡單受制于天的生物，也不再僅處于一個通過祭祀以討好天的地位，二者是一種“平等”的地位。同樣，對于天人感應(yīng)思想的闡釋亦是如此。不過學界對董仲舒這一思想的論述多是認為他是為了闡明天對人的制約，尤其是對君主的制約，因為他曾提出過“遣告”說：

“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”[19]259

這一命題與其感應(yīng)說緊密相連，按照通常的看法，天和人可以交感，天的行為可以影響人，人的行為也可以影響天，特別是君主的行為，如果君主行仁政，政治比較清明，人民的生活富足，那么天將會顯現(xiàn)祥瑞之象；反之，如果君主暴政，殘害百姓，那么上天先示現(xiàn)災(zāi)異，如果君主不知悔改，那么天將會降下大災(zāi)。這似乎是體現(xiàn)了天的威嚴和人的渺小。

但是通過梳理董仲舒的思想，就會發(fā)現(xiàn)這種說法并不是太準確。首先就言天人之間交相感應(yīng)來說，這并不錯，也是董仲舒構(gòu)建其天人論的環(huán)節(jié)之一。但如果說這一思想是為了凸顯天對人的主宰和制約則并不妥當。因為“凡是宗教中的最高人格神，他只能影響人，決不可受人影響；否則便會由神座上倒了下來。但董氏的天，是與人相互影響的，天人居于平等的地位”[22]241。再加之，在上文中多次談到的董仲舒構(gòu)建其天人體系的每一步都是在為人發(fā)聲，力主人不是全然處于被決定的地位。

所以說董仲舒天人感應(yīng)思想所要表達的意思不是“天決定人”而是“天隨人應(yīng)”，即天所示現(xiàn)的種種現(xiàn)象都是根據(jù)人的行為而發(fā)，并不是它主動對人或獎或罰的。此說除了適用于君主外，對一般人同樣生效：“及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔……上下不和，則陰陽繆盭而嬌孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也?！盵7]2500在董仲舒看來，上至君主下至百姓，如果驕奢淫逸，違背陰陽定律，那么必有災(zāi)異發(fā)生。此種懲罰，并不是上天任意的行為，主要因人自己的行為不當所招致而來的。所以在董仲舒的思想中，天不是主動給人降下祥瑞或災(zāi)異的，而是人的行為先自感于天，天再根據(jù)人的行為做出相應(yīng)的回應(yīng)。這樣來看，天人感應(yīng)的思想就不是之前學界單單理解的天對人的懲罰或獎賞那樣，而是人的行為“決定”天的行為。換言之，天人感應(yīng)所要表達的不是天為主動方，人為被動方，而是相反，最終的決定權(quán)在于人。正如金春峰所說“天不是憑自己的愛、憎、喜、怒任意決定事物的發(fā)展和人的命運，而是由人的行為通過‘感應(yīng)’所機械地、必然地決定的，這就把‘天’的能動的主宰作用大大限制了，而把這種地位給予了人”[25]166-167。人的地位得到了提升，所以天人感應(yīng)應(yīng)該理解為天順人之行為而應(yīng)，這是董仲舒在論證天人關(guān)系的又一條理路。

為了進一步闡發(fā)此思想，董仲舒又借用《易傳》中提到的“三才之道”來說明，“何謂本？曰：天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成禮，不可一無也”[19]168。他認為萬物的根本莫不是天地人三者，天的職責在于生人，地的職責在于養(yǎng)人，人的職責在于成人，三者之間缺一不可。而如果結(jié)合董仲舒的思想體系及其時代背景來看，三者之間雖然都非常重要，但有一個主導者即“人”。因為作為儒者的董仲舒，自是承續(xù)了儒家注重禮樂的傳統(tǒng)，認為國之所以為國者，其要在禮樂；人之所以為人者，其核心也在禮樂。而禮樂由人而成，那么人就是最為重要的了。這樣一來，董仲舒雖然談及天地人，但其實是為了用前兩者襯托后者，其旨在于凸顯人的重要性，而這也和他天人感應(yīng)思想相一致，都是借用“天”(或“地”)來彰顯“人”的光輝。

為了更加明白地表明他的意圖，在《人副天數(shù)》《天地陰陽》篇中，他曾直接提出“人最為貴”的思想：

“天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以同；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。”[19]354

“圣人何其貴者起于天至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也人，下長萬物，上參天地?！盵19]465-466

上文已經(jīng)提到，董仲舒借助于“三才之道”說明人并齊于天地，而且人在其中居主要地位。他又借助“氣”來釋天地人因所秉之氣處的位置不同，而各成就其物。通過這兩段還可以看出，董仲舒說的人似乎是受命于天者，但在天之十端說中，人又和天共同構(gòu)成一大宇宙，看似矛盾的思想其實蘊含了董仲舒獨具特色的人學?！叭恕币环矫媸恰疤斓馈钡膬?nèi)容，其生養(yǎng)萬物，為萬物的源頭；另一方面，它又是天道下貫于世間的最貴者，能領(lǐng)萬物，又可以參知天道，起到了連接上下的作用。故而，人因其非常之作用，才稱最為貴的，所以說在董仲舒的思想中他“更極言人之卓越，認為人在宇宙中，實有很崇高很重要的地位”[26]281，同時在他的天人感應(yīng)論中，人同樣“發(fā)揮著更為主導的作用”[27]。如上文所述，一切物事都是人的行為決定著天的行為，所以董仲舒的思想就不是韋政通所認為的“建立一個以天為中心，以天人感應(yīng)為其特色的天人關(guān)系論”[28]65，而是以人為中心，天只是用來襯托人的。天人感應(yīng)實乃表達了對人的主體性、能動性的重視。正如李澤厚所指出的那樣，“董之強調(diào)‘天人感應(yīng)’，正是為了宣揚‘人’能影響‘天’，‘人事’能影響‘天意’”[24]160，只是他采取了較為神秘的論證范式，但其內(nèi)核反而在于說明人的重要性[24]160。因此董仲舒這一思想“比別的學說中充滿更多的對于人的能動性的強調(diào)”[24]161，而這也是董仲舒對天人之學的一大推進。其實董仲舒對天人感應(yīng)的論述，其義理的表達方式和文藝復(fù)興時期的思想家一樣，即看似是在講神如何，其實是借用神來揚人。其蘊含的道理又和現(xiàn)代佛教所主張的觀點類似，即任何神靈都不會決定一個人的生死禍福，一切都是由人自己決定的。

董仲舒之所以“正話反說”，究其原因，則在于漢代特殊的時代背景，漢武帝時期，經(jīng)過一系列的措施使國家政局得到了相對的穩(wěn)定，但社會依舊存在風險，為了使國家達到“大一統(tǒng)”的局面，漢武帝急需一套思想來實現(xiàn)其政治抱負，加之其對天命思想存有疑惑，所以在二人的策問與答策中，董仲舒一方面談?wù)撊绾沃螄?，為其提供一套系統(tǒng)的理論，另一方面為了打消君主對天的疑惑和讓君主依儒家仁政來治理國家，并規(guī)范君主的行為，所以他便借機言天命之尊，以達到限定君權(quán)的目的，但其實義則是為了尊人。

通過上文的分析可知，董仲舒的“天人感應(yīng)”思想所要表達的是高揚人的意志，闡發(fā)人的價值，其言天之尊，實則暗潛人之貴。如果從其天人關(guān)系的總論來說，他的思想絕不是為了表示天的主宰權(quán)威和“人的失落”，而是借助言天來顯人。

四、結(jié)語

作為一代大儒，董仲舒不僅完成了自己哲學體系的構(gòu)建，更為重要的是，他沒有辜負時代的寄托，在“遭漢承秦滅學之后，六經(jīng)離析”[7]2526的情況下，能夠“下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學者有所統(tǒng)一”[7]2526，而終“為群儒首”[7]2526，代表了漢代學說的主流走向，并且以其較為完備的哲學體系為漢代政治提供了一套理論。在繼承先秦以來的儒家學說的基礎(chǔ)上，采百家之長，并結(jié)合時代(漢代)之需要，對儒學進行了創(chuàng)新，推動了儒學的進一步發(fā)展。

特別是在天人學方面，他除了承續(xù)先秦儒者對人的推崇，更是以其較為嚴密的邏輯論證，彰顯了人的光輝。他先以“天人同類”說解決了之前“天人各異”的情況，明確地論證了人非是異于天的，從而拉近了人和天的距離；之后，他又通過“人副天數(shù)”說，進一步闡明人和天相比并不少什么，把人的地位加以抬高；最后，他借助“天人感應(yīng)”的思想，說明人的一切禍福非是天所決定的，而是人自己掌握的，天只是順人之行而已，如此一來，人的作用甚至大于天，那么可以說人的地位得到了極大的提升。因此，董仲舒的天人哲學思想，并不是之前很多人所誤解的神學迷信，而是大有深意。通過對其思想的梳理和分析，可以發(fā)現(xiàn)董仲舒的天人思想，看似是尊天，其實是為了揚人。所以與其說董仲舒的哲學是“天的哲學”，倒不如說是“人的哲學”。

注釋：

①如張岱年曾在《中國哲學大綱·序論》里說：“漢代思潮的權(quán)威，即是建議罷黜百家的董仲舒。董仲舒雖然主張獨尊孔氏，但他的思想?yún)s是儒家與陰陽家的混合。他好講陰陽五行，及天象人事的相應(yīng)。他的思想中雜有許多迷信，不盡是純粹哲學理論?！眳⒁姀堘纺辍吨袊軐W大綱》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第38頁。

②王博認為董仲舒的天人關(guān)系不是一種神秘的學說，而是一種理性的建構(gòu)。參見《董仲舒天人相副說新闡：從人副天數(shù)到天人感應(yīng)》，載《東吳哲學學報》2019年，第35期。彭耀光認為“在董仲舒的天人感應(yīng)論中，人在天人系統(tǒng)中其實發(fā)揮著更為主導的作用”。參見彭耀光《董仲舒“天人感應(yīng)”論發(fā)微》，載《齊魯文化研究》，2011年。

③潘志鋒曾撰文梳理了近二十年對天人關(guān)系研究的主流觀點。參見潘志鋒《近20年關(guān)于“天人關(guān)系”問題的研究》，載《社會科學戰(zhàn)線》，2003年。

④如《詩經(jīng)黍離》：“悠悠蒼天、此何人哉?！眳⒁娭苷窀Α对娊?jīng)譯注》，北京：中華書局，2010年，第88頁。

⑤《周易》中載“九五：飛龍在天，利見大人”。參見阮元《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第23頁。

⑥《堯典》：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時?！眳⒁娙钤妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第252頁。

⑦《論語》：“子夏曰：‘商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮?！眳⒁娀寿墩撜Z義疏》，北京：中華書局，2013年，第302-303頁。

⑧《孟子》：“天時不如地利，地利不如人和……城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。”參見朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第241頁。

⑨《荀子》：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇……受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。”參見王先謙《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第306頁。

⑩此處所說的“天人相分”派，只是為了方便論述，意在強調(diào)天的自然性，并非絕對認為儒家其他學者對天的闡發(fā)沒有此意。如孔子也曾談天具有自然的意思，“天何言哉，四時行焉，百物生焉。天何言哉”等。