吳增輝

(河北科技大學(xué) 外國語學(xué)院，河北 石家莊 050080)

歐陽修與王安石誼兼師友，關(guān)系一度極為親密，最終卻圍繞對新法的不同態(tài)度產(chǎn)生矛盾，成為史上引人矚目的事件。學(xué)界對二人的關(guān)系研究主要限于日常交往的梳理及經(jīng)學(xué)或政治層面的靜態(tài)對比，沒有將二人放在宋代學(xué)術(shù)發(fā)展的大背景下進(jìn)行系統(tǒng)性和歷時態(tài)研究，不足以揭示雙方經(jīng)學(xué)觀念的階段性差異與政治觀念矛盾間的遞變邏輯。有鑒于此，本文擬從雙方的經(jīng)學(xué)觀念出發(fā)，結(jié)合北宋的歷史背景，對其經(jīng)學(xué)觀念的階段性差異進(jìn)行梳理，以期更深刻地揭示北宋中后期從經(jīng)學(xué)到政治的演化邏輯。

一

歐王矛盾首先源于宋代儒學(xué)復(fù)興背景下雙方不同的學(xué)術(shù)理念。歐陽修堅持韓愈排斥佛老的傳統(tǒng)立場，著眼于興儒固本以重建道統(tǒng)，對佛老深閉固拒。王安石則入室操戈，借鑒佛老而深究道德性命，表現(xiàn)出融通三教以歸大道的寬廣胸懷。

基于晚唐五代以來藩鎮(zhèn)割據(jù)的歷史教訓(xùn)，培養(yǎng)君禮臣忠的儒文化人格成為緊迫的時代課題，為此，歐陽修一方面堅定地排斥佛教，另一方面則鼓吹復(fù)興儒學(xué)。在《本論》中，歐陽修論析說：“佛所以為吾患者，乘其闕廢之時而來，此其受患之本也。補(bǔ)其闕，修其廢，使王政明而禮義充，則雖有佛無所施于吾民矣，此亦自然之勢也?！盵1]511-512歐陽修認(rèn)為修明政治、加強(qiáng)禮義教化是攘斥佛教的根本途徑，“然則禮義者，勝佛之本也……使天下皆知禮義，則勝之矣”。而問題在于，儒學(xué)經(jīng)典經(jīng)過兩漢儒者的章句訓(xùn)詁，破碎不堪，圣人之意早已汩沒于動輒萬言的訓(xùn)解中，且在春秋以來的漫長歷史中，因戰(zhàn)爭及焚書等原因，原始的經(jīng)典文本毀滅殆盡，經(jīng)典的本來面目模糊不清，“自孔子歿而周衰，接乎戰(zhàn)國，秦遂焚書，六經(jīng)于是中絕。漢興，蓋久而后出，其散亂磨滅，既失其傳，然后諸儒因得措其異說于其間，如河圖洛書，怪妄之尤甚者”[1]1102。經(jīng)過前人的反復(fù)改竄及層累式的錯謬堆疊，后人所面對的已非真正的儒家經(jīng)典。與此同時，當(dāng)代儒家學(xué)者又好自為己說，歧說紛紜，使得本已失真的儒家典籍更加淆亂不堪，“凡今治經(jīng)者，而為諸儒以自出之說汩之也。今于經(jīng)外又自為說，則是患沙渾水而投土益之也”[1]1823。因此，如欲端正人心，與佛法相抗衡，首先要做的便是正本清源，恢復(fù)儒家經(jīng)典的本來面目。遵循這一理路，歐陽修由疑傳而疑經(jīng)，努力廓清漢代以來籠罩在經(jīng)學(xué)之上的重重迷霧，從文本出發(fā)對圣人本意進(jìn)行索解，掀起北宋學(xué)術(shù)的疑經(jīng)思潮。

歐陽修等人的疑經(jīng)之風(fēng)對漢唐以來的章句注疏之學(xué)造成了強(qiáng)烈沖擊，極大地改變了學(xué)術(shù)風(fēng)氣，自然也深刻影響到王安石的學(xué)術(shù)觀念(1)雖然前代資料多認(rèn)為王安石經(jīng)學(xué)主要受到劉敞影響，如吳曾《能改齋漫錄》即云王安石《三經(jīng)新義》“蓋本于原甫”《七經(jīng)小傳》，但歐陽修作為開一代風(fēng)氣的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，其學(xué)術(shù)影響當(dāng)會籠罩整個學(xué)界，且劉敞與歐陽修的學(xué)術(shù)特點相近，王安石受到歐氏影響是很自然的事情。。王安石雖然疑經(jīng)，但與歐陽修不同，歐氏認(rèn)為漢儒自出己意，隨意改變經(jīng)典文本，因此需要進(jìn)行文本還原。王安石則主要從傳注角度立論，認(rèn)為儒學(xué)“蔽于傳注之學(xué)久矣”[2]400，需要清除無知妄說，實現(xiàn)經(jīng)義的還原。這種所謂還原其實就是將儒家經(jīng)典研究從漢唐諸儒的瑣碎訓(xùn)詁中解放出來，不再糾纏于字句的訓(xùn)解，而是直探義理本身，是從思想到方法的整體轉(zhuǎn)型。如果說歐陽修主要指出了“修其本以勝之”這一攘斥佛教的基本原則，那么王安石等人則是通過對心性義理的探討，暗采佛教之說，以達(dá)到抗衡佛教、復(fù)興儒學(xué)的目的。在王安石看來，佛教泛濫、儒學(xué)衰微的根本原因并不在于漢儒羼入己說，破壞了儒家經(jīng)典的原貌，而在于解經(jīng)方式和目的存在問題。兩漢儒者埋首章句之學(xué)，囿于字句之間，不見整體的義理，并非真正通經(jīng)知古，沿襲這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即便恢復(fù)了儒家經(jīng)典的真面目也無濟(jì)于事。王安石認(rèn)為“經(jīng)術(shù)正所以經(jīng)世務(wù)”[3]10544，而“不在章句名數(shù)”[2]94，因此反對純粹的章句訓(xùn)詁，而將經(jīng)學(xué)指向現(xiàn)實變革。在王安石看來，當(dāng)下儒學(xué)最緊迫的任務(wù)是實現(xiàn)自身的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，即由章句訓(xùn)詁轉(zhuǎn)向?qū)αx理的探究，唯此才能與玄奧精微的佛學(xué)相抗衡。因而王安石并未像歐陽修一樣將重心放在疑經(jīng)正經(jīng)上面，而是更進(jìn)一步，深入到對道德性命的形上探討。金朝趙秉文《滏水集·原道》說，“自韓子言仁義而不及道德，王氏所以有道德性命之說也”[4]79，指出了這種思想發(fā)展的脈絡(luò)。所謂道德性命之說肇始于慶歷時期王安石所作《淮南雜說》，《郡齋讀書志·后志二》引蔡卞曰：“(王安石)初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下，于是天下之士，始原道德之意，窺性命之端?！盵5]526王安石所謂的“道德”“性命”并不神秘玄虛，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心”[2]401，既然如此，那么任何人都可以直接與先王對話，而不必借助瑣碎的章句訓(xùn)詁，這就將學(xué)者從對經(jīng)傳的迷信中解放出來，并促成了宋代學(xué)術(shù)由章句之學(xué)向義理之學(xué)的轉(zhuǎn)型。

歐氏無視佛教已在中土流行近千年的事實，仍然將佛教視為禮法秩序的破壞性力量，并將佛法的流行簡單歸之于儒學(xué)禮義之說的湮沒不彰，以恢復(fù)儒學(xué)原典作為排佛、除佛的根本途徑，為此汲汲以求，注定是不能完成的任務(wù)。歐陽修沒有突破韓愈以來的傳統(tǒng)觀念與思維定勢，視儒、佛為水火不容的兩物，以排佛正經(jīng)為己任，已經(jīng)難以適應(yīng)宋代復(fù)興儒學(xué)的歷史形勢，皮錫瑞對宋人疑經(jīng)之風(fēng)評論說：“宋人不信注疏，馴至疑經(jīng)；疑經(jīng)不已，遂至改經(jīng)、刪經(jīng)、移易經(jīng)文以就己說?！盵2]189這其實正是歐陽修的經(jīng)學(xué)作風(fēng)。正因為這樣，王安石便對歐陽修等人一味疑經(jīng)而不講義理的做法心有不滿，熙寧三年五月，王安石說：“如歐陽修文章于今誠為卓越，然不知經(jīng)，不識義理，非《周禮》，毀《系辭》，中間學(xué)士為其所誤，幾至大壞?！盵6]5135王安石批評歐陽修“不知經(jīng)”，應(yīng)指歐陽修疑經(jīng)非古，矯枉過正，對許多公認(rèn)的儒家經(jīng)典也持懷疑態(tài)度，乃至對《周禮》《系辭》也加以非毀，損害了士人對儒家經(jīng)典應(yīng)有的尊崇。

與歐陽修不同的是，王安石的文化理想并不僅是實現(xiàn)儒學(xué)的復(fù)興，而是超越文化的隔閡與對立，實現(xiàn)融通三教的大道歸一。王安石說，“道之不一久矣。人善其所見，以為教于天下，而傳之后世。后世學(xué)者，或徇乎身之所然，或誘乎世之所趨，或得乎心之所好，于是圣人之大體，分裂而為八九，博聞該見有志之士，補(bǔ)苴調(diào)胹，冀以就完而力不足，又無可為之地，故終不得。蓋有見于無思無為退藏于密寂然不動者，中國之老、莊，西域之佛也”[2]422。王安石認(rèn)為大道分裂已久，后世學(xué)者以種種原因以人為非，以己為是，雖有學(xué)識淵博者企圖合偏蔽而為一，終不可得，而道、佛作為道之一偏自然應(yīng)該被納入于大道之中，這就將儒、道、釋置于平等的地位，表現(xiàn)出寬廣的文化胸懷。王安石早年即與浮屠交往，慶歷七年，王安石調(diào)知鄞縣，與僧人懷璉、常坦、瑞新、虛白等多有交游，其中懷璉力倡儒、釋、老三教合一之說，這對王安石當(dāng)有影響。熙寧間，王安石對神宗說，“臣觀佛書，乃與經(jīng)合，蓋理如此，則雖相去遠(yuǎn)，其合猶符節(jié)也”。[6]5660表明王安石已不再如韓愈、歐陽修一樣視佛教如水火，而已開始將其納入儒家的理論系統(tǒng)。因儒家典籍中談性理者極少，缺少相應(yīng)的理論資源，故以探討性理為務(wù)的王氏新學(xué)不入老莊，則入佛禪，全祖望稱“荊公欲明圣學(xué)而雜于禪”[7]3237，實在是必然的結(jié)果。

二

歐陽修繼承孔子罕言性與天道的傳統(tǒng)，關(guān)注現(xiàn)實表象；王安石則由其道德性命之說演繹出道在政事、禮合天道的政治理論，進(jìn)而提出效仿周制的改革理念。這種學(xué)術(shù)觀念的不同遞變?yōu)殡p方政治觀念的歧異及圍繞熙寧變法而形成的政治矛盾。

歐陽修堅持孔子罕言性與天道的教誡，對當(dāng)時逐漸流行的探究性理的學(xué)術(shù)潮流不以為然，《答李詡第二書》云：“修患世之學(xué)者多言性，故常為說曰：夫性，非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言也?！裰畬W(xué)者，于古圣賢所皇皇汲汲者學(xué)之行之，或未至其一二，而好為性說，以窮圣賢之所罕言而不究者，執(zhí)后儒之偏說，事無用之空言。此予之所不暇也?！盵1]1169-1170對此，歐氏舉出儒家經(jīng)典都不言性的例子說明“性”于圣人之道并非重心所在，“性者，與身俱生而人之所皆有也。為君子者，修身治人而已，性之善惡不必究也”。因為性無論善惡都不妨礙個體進(jìn)行持續(xù)的心性修煉，性善需要保持，性惡需要改正，追究性之善惡沒有實際意義。現(xiàn)實面臨的重要問題不是探討性本身如何，而是改變晚唐五代以來反復(fù)無常的士節(jié)及不識禮義的世風(fēng)，當(dāng)務(wù)之急是大力興學(xué)，以儒家禮法觀念實現(xiàn)對社會的整體教化。在歐陽修看來，人性完全可以通過教化得以改變，但這需要循序漸進(jìn)的長期堅持，“然非行之以勤，浸之以漸，則不能入于人而成化”[1]517。如果對人的教化取得成效，就可以人人守禮向善，近乎三代之治。在歐陽修看來，教化眾生就是政治，而且是最有效的政治，只有用儒家禮法觀念統(tǒng)攝人心，才能從根本上解決一切社會問題。因此，歐陽修完全是從政治功利角度看待人性問題的，他對從純粹的形上視角探討人性沒有興趣。而且性理乃是佛禪的中心議題，熱衷探究性理未免有親近佛禪之嫌，因此，歐陽修雖與一些僧人交往，但刻意與其保持距離，由歐陽修所作的幾篇僧人傳記來看，主要是敘述其生平事跡，肯定其卓異之行，并不對其佛教信仰表示肯定，如《明因大師塔記》只是記述了明因大師艱難困苦的身世，《淅川縣興化寺廊記》對僧延遇“能果其學(xué)”表示贊許。歐氏欣賞他們并非因其佛學(xué)修養(yǎng)高深，而在于“雖學(xué)于佛，而通儒術(shù)”[1]1054。對儒家立場的堅持是歐陽修不可動搖的底線，這在其天命觀上同樣如此。

歐氏雖然并不否定天命，但更注重人事，認(rèn)為人事才是人類命運的主導(dǎo)因素，《伶官傳序》中“雖曰天命，豈非人事哉？”一句話高度概括了歐陽修的天命觀，而歐陽修對《周易》的解說更從哲學(xué)高度具體闡釋了對天、人關(guān)系的看法，《易或問》云：

或曰：“易曰：‘君子順天休命。’又曰：‘自天祐之，吉無不利?！湎缔o曰：‘一垂象，見吉兇，圣人象之?！字疄檎f一本于天乎？其兼于人事乎？”曰：“止于人事而已矣，天不與也，在諸否、泰。”……“否、泰，君子小人進(jìn)退之間爾，天何與焉？”問者曰：“君子小人所以進(jìn)退者，其不本于天乎？”曰：“不也。上下交而其志同，故君子進(jìn)以道；上下不交而其志不通，則小人進(jìn)以巧。此人事也，天何與焉？”[1]1593

歐陽修在這里將“天”排斥在人事活動的范圍之外，表現(xiàn)出敬鬼神而遠(yuǎn)之的傳統(tǒng)立場。歐陽修認(rèn)為“圣人治其可知者，置其不可知者”，即便要推究“天地鬼神之跡”，也只能通過“修吾人事”，“圣人，人也，知人而己。天地鬼神不可知，故推其跡，人可知者，故直言其情。以人之情而推天地鬼神之跡，無以異也。然則修吾人事而己，人事修，則與天地鬼神合矣”[8]314。在歐陽修看來，所謂“天道”并非玄遠(yuǎn)不可知的形上本體，“道不遠(yuǎn)人”，“天道”本質(zhì)上不過是“百工之事”，即人類日常的生產(chǎn)生活，“孔子之后，惟孟軻最知道，然其言不過于教人樹桑麻，畜雞豚，以謂養(yǎng)生送死為王道之本。夫二典之文，豈不為文？孟軻之言道，豈不為道？而其事乃世人之甚易知而近者，蓋切于事實而已”[1]1760。那些對道、性等子所罕言的概念進(jìn)行深入索解的研究不僅不是接近道，反而是對道的偏離，《與張秀才第二書》云：“及誕者言之，乃以混蒙虛無為道，洪荒廣略為古，其道難法，其言難行?？鬃又缘?，曰‘道不遠(yuǎn)人’；言中庸者，曰‘率性之謂道’，又曰‘可離非道也?！盵1]1759所謂“誕者”不僅指老莊之徒，而且應(yīng)包括當(dāng)時熱衷道德性命等玄奧哲學(xué)命題的王安石等人。既然“道不遠(yuǎn)人”，那么現(xiàn)實政治也應(yīng)該本于人情，切于事實，而不應(yīng)故弄玄虛，好古求名，這在歐陽修對《周禮》的態(tài)度上得到充分體現(xiàn)。

雖然歐氏曾說，“三代之法皆如此，而最備于周”[1]1569，但歐氏認(rèn)為，周代政制果如《周禮》所述的那樣繁瑣，必然難以實行，則《周禮》是否確實是周代政治的真實記錄令人生疑。且由史實來看，秦王朝建章立制，漢以后諸朝基本沿襲秦制，而非沿襲周代制度，一定意義上表明周代體制缺少可行性。并且歐陽修認(rèn)為，勉強(qiáng)依照《周禮》施行的朝代也終于遭到了失敗，“王莽、后周是也，則其不可用決矣”，“只有祭祀、衣服、車旗似有可采者”。[1]1192歐陽修認(rèn)為修明政治、重建媲美三代的圣政未必一定要蹈襲三代之名與三代之法，根本在求三代之實，“然自秦以來，治世之主幾乎三代者，唐太宗而已。其名跡固未嘗復(fù)三代之一二，而其治則幾乎三王，豈所謂名跡者非此之謂歟？”[1]1201由此可見歐氏對《周禮》的懷疑態(tài)度及其反對一味好名、步趨古制的立場，這正為此后與王安石以《周禮》為藍(lán)本開展的變法革新形成政治矛盾埋下了伏筆。

與歐陽修不同，王安石熱衷道德性命之說，對“道”這一道家哲學(xué)的核心概念進(jìn)行了深入探討，并由此形成了天道自然、道在政事的政治觀。王安石認(rèn)為，道作為最高本體，統(tǒng)攝世間萬物，萬物即是道的外化，道化于萬物之中便成為理?！叭f物莫不有至理焉，能精其理，則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也。易曰：‘一致而百慮。’言百慮之歸乎一也?！盵2]339所謂“致其一”也即從更宏觀的視角歸納萬物的一般規(guī)律，以此牢籠百態(tài)，方能不思而得。王安石圓融三教，會通百家，所求之道超越了儒家之道的狹隘性而具有了涵容萬類的本體意義。在《九變而賞罰可言》中，王安石引《莊子·天道》云，“先明天而道德次之”[2]324?！疤臁笔歉哂凇暗赖隆钡淖罡弑倔w，“道德”的性質(zhì)從屬于“天”。天道自然，則從屬于天的道德亦屬自然。在對《老子》作注時，王安石說，“夫道者，自本自根，無所因而自然也”[9]29。自然乃是天道的屬性，也是道德之本。王安石進(jìn)而強(qiáng)調(diào)說，“古之言道德所自出而不屬之天者，未嘗有也”[2]324。由此，王安石將道德之意、性命之理完全歸屬于天地大化的自然運行。

道作為最高本體既具自然屬性，它也必然表現(xiàn)在現(xiàn)實社會的各個方面，在《周禮義序》中，王安石說：“惟道之在政事，其貴賤有位，其后先有序，其多寡有數(shù)，其遲數(shù)有時。”[2]426現(xiàn)實中的各類禮法制度并不僅是人為的設(shè)定，更是天道自然的體現(xiàn)，所謂“禮始于天而成于人”[2]337。安石門人王昭禹對此作了更清晰的闡發(fā)：“天地四時，道之所任以致其用者也；六官，圣人任以致其事者也。噫！六官之建豈圣人之私智哉，實天理之所為也。由此以觀，則禮之事雖顯于形名度數(shù)之粗，而禮之理實隱于道德性命之微，即事而幽者闡，即理而顯者微，然而禮其神之所為乎？”[10]199在王安石等新學(xué)學(xué)者看來，禮非出于圣人之私智，實天理之所為。天道自然，則現(xiàn)實的禮法制度也應(yīng)是合乎自然之道的。王安石認(rèn)為，周代的法令制度才真正合乎天道，“制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時”[2]426。與之相比，“三冗”嚴(yán)重、弊端重重的宋代法令制度顯然是不合理的，當(dāng)然更不合乎道。于是，參酌周代之制變革現(xiàn)實政治以實現(xiàn)富國強(qiáng)兵的目標(biāo)便成為王安石變法的當(dāng)然追求，而流傳后世、記錄周代制度的《周官》正可作為指導(dǎo)變法的理論依據(jù)，“其法可施于后世，其文有見于載籍，莫具乎《周官》之書”。在王安石看來，成就圣政的周代之法汲汲以求者便是理財，“政事所以理財，理財乃所謂義也。一部《周禮》，理財居其半”[2]97。參之周代，理財也必然成為王安石變法的中心議題。王安石認(rèn)為，理財以富民惠民乃是實施教化、使人向善、淳化風(fēng)俗、建立和諧社會的物質(zhì)基礎(chǔ)，王安石為此引用《孟子》的話說，“孟子所言利者，為利吾國，利吾身耳”。求利不僅合乎大道，而且有周代圣治的樣板及《周禮》這樣的理論依據(jù)，求利圖強(qiáng)是無可非議的，王安石以青苗法為核心的變法舉措正是以求利為最終目的的。王安石與歐陽修在哲學(xué)層面的分歧最終導(dǎo)致政治層面的矛盾。

三

雖然歐陽修并不絕對反對求利，甚至曾聲稱“足天下之用，莫先乎財”[1]1545，然而歐氏基于“何必曰利”的儒家傳統(tǒng)理念，反對以青苗法濫取民利。熙寧三年，歐陽修連上兩疏，明確表達(dá)反對青苗法的堅定態(tài)度。熙寧三年五月，時任京東路安撫使、知青州的歐陽修在《言青苗錢第一札子》中說：“臣伏見朝廷新制俵散青苗錢以來，中外之議，皆稱不便，多乞?qū)嬃T，至今未蒙省察。臣以老病昏忘，雖不能究述利害，茍有所見，其敢不言？”[8]1730歐氏的反對意見可歸納為三點，第一，假惠民之名，行取利之實。朝廷申諭“本為惠民之意”，而“議者言青苗錢取利于民為非”?！俺家嘁詾榈仁侨±?，不許取三分，而許取二分，此孟子所謂以五十步笑百步者”。欲使天下人知道朝廷本意并非“取利”，“乞除去二分之息，但令只納元數(shù)本錢，如此始是不取利矣”。第二，推遲還納青苗錢加重農(nóng)民負(fù)擔(dān)。根據(jù)青苗法，農(nóng)民遇到災(zāi)荒，收成如果損失一半，“則夏料青苗錢令于秋料送納，秋料于次年夏料送納”。但如果接連遭遇兩三次水旱災(zāi)害，青苗錢會越積越多，以后遇到豐年而“一并催納，則農(nóng)民永無豐歲矣”。為了避免此類情況，歐陽修建議，凡本次青苗錢沒有還納的，不得借領(lǐng)下年的青苗錢。第三，上級催督造成抑配大肆泛濫。雖然朝廷三令五申“州縣官吏不得抑配百姓”，但“提舉等官以不能催促盡數(shù)散俵為失職，州縣之吏亦以俵錢不盡為弛慢不才”，在官方上下的督責(zé)之下，抑配之風(fēng)泛濫不止。對此，歐陽修提議，“乞先罷提舉、管勾等官，不令催督，然后可以責(zé)州縣不得抑配，其所俵錢，取民情愿”。此次上疏之后，歐陽修又上《言青苗第二札子》，反對俵散秋料錢，他尖銳地指出：“若秋料錢于五月俵散，正是蠶麥成熟、人戶不乏之時，何名濟(jì)闕？直是放債取利爾。若二麥不熟則夏料尚欠，豈宜更俵秋料錢，使人戶積壓拖欠。以此而言，秋料錢可以罷而不散?！盵8]1732此后，歐陽修未經(jīng)朝廷批準(zhǔn)，便擅自停止了夏季“秋料錢”的發(fā)放，從而激化了與王安石及新黨的矛盾。

如上節(jié)所述，歐陽修基于“道不遠(yuǎn)人”的哲學(xué)理念，認(rèn)為任何政治舉措都應(yīng)本于人情，切于事實，只有與人情相應(yīng)，與事實相合，才能順應(yīng)民心，收到實效。慶歷時期，歐陽修曾積極參與范仲淹發(fā)動的慶歷新政，十條改革舉措中涉及生產(chǎn)的有兩項，即“厚農(nóng)?！薄皽p徭役”，實即鼓勵生產(chǎn)，讓利于民。如今青苗法公開收取利息，且在執(zhí)行過程中不顧實際情況，大搞抑配，形同盤剝，不僅不能惠民，反且害民，自然令歐陽修以及曾主持慶歷新政的韓琦、富弼等人難以接受。歐陽修不僅公然抵制新法，而且寄望神宗“赫然開悟，悉采群議，追還新制，一切罷之，以便公私，天下之幸也”[8]1730。與王安石特立獨行的作風(fēng)不同，歐陽修謹(jǐn)慎持重，不喜標(biāo)新立異，對激進(jìn)的言行格外警惕。慶歷二年，歐陽修作《為君難論》，其中云：“予又以謂秦、趙二主，非徒失于聽言，亦由樂用新進(jìn)，忽棄老成，此其所以敗也。大抵新進(jìn)之士喜勇銳，老成之人多持重。此所以人主之好立功名者，聽勇銳之語則易合，聞持重之言則難入也?！盵1]533這表明歐陽修對君主急于求成與臣下投其所好以致害民誤國的歷史教訓(xùn)有著清醒的認(rèn)識，雖然一年后歐陽修積極參與慶歷新政，但并非處處迎合圣意，故作驚人之論，而是針對時弊提出切實的改革意見，多為切于實際的持重之言，而非好大喜功的勇銳之語，比如慶歷新政中的“明黜陟”一條，歐陽修此前就已多次上疏，提出沙汰庸愚、澄清吏治的具體方案，新政將其當(dāng)作首要內(nèi)容當(dāng)與歐氏積極建言有關(guān)。二十多年后的今天，當(dāng)渴望有所作為的神宗面對積貧積弱的現(xiàn)實問計于富弼時，對方稱“愿二十年口不言兵”，令神宗無比失望，在這種情況下，王安石的全套改革方案自然更易引起神宗的興趣。這種驚人相似的歷史翻版不能不令有著豐富經(jīng)驗的歐陽修心存疑慮，而這種疑慮不幸成為現(xiàn)實。歐氏根據(jù)自身的觀察及社會輿論的否定性反應(yīng)，毅然上疏反對青苗法，并擅自抵制，成為醒目的政治事件，也把與王安石的矛盾公之天下。這并非晚年的歐陽修趨于保守，原因在于，青苗法的逐利性及其執(zhí)行方式與歐陽修本于人情、切于事實的哲學(xué)觀念及其“節(jié)用而愛農(nóng)”“均財而節(jié)兵”的政治思想存在沖突，遭其抵制在所難免。王安石出于推進(jìn)新法的現(xiàn)實需要，對歐陽修的反新法言行給予了回?fù)簦沟猛砟暌辉僭獾綒еr、身心俱疲的歐陽修終于不堪壓力，辭官歸隱。

歐、王的政治矛盾并未完全影響二人的私誼，王安石于熙寧三年十二月拜相后，歐陽修次年春于蔡州任上寫了《賀王相公安石拜相啟》，其中有“高步儒林，著三朝甚重之望；晚登文陛，當(dāng)萬乘非常之知”[8]1474這樣的句子，既是祝賀，更有期望，這是歐陽修作為師友對王安石的最后表白。

追溯歷史，歐陽修對王安石無疑有獎掖之恩。自慶歷七年曾鞏向歐陽修推薦王安石始，歐、王開始了二十多年的交往。至和間，歐陽修屢向朝廷推薦王安石，《再論水災(zāi)狀》中稱王安石“學(xué)問文章，知名當(dāng)世，守道不茍，自重其身，議論通明，兼有時才之用，所謂無施不可者”[8]1662，可謂贊譽(yù)有加。嘉祐元年，歐、王初見，歐氏作《贈王介甫》詩，寓含以文壇盟主相托付之意，誠謂知遇之恩。而王安石對歐陽修的獎掖自是極為感念，《上歐陽永叔書四》即表達(dá)了“蒙恩不棄，知遇特深”[11]1324的感戴之情，并由衷地表白心跡，“推獎存撫，甚非后進(jìn)所當(dāng)?shù)糜谙壬笕酥T，以愧以恐，何可以言也”，感激之情溢于言表。在熙寧變法前的二十多年中，雙方交往密切，相知甚深。

雖然如此，并不表明雙方有完全相同的政治觀點。王安石以政治家的眼光觀察歐陽修，并不認(rèn)為歐氏有高遠(yuǎn)的政治見識，變法之前即反對神宗起用歐陽修為執(zhí)政，對神宗說：“修性行雖善，然見事多乖理，陛下用修，修既不盡燭理有能惑其視聽者，陛下宜務(wù)去此輩?！庇衷疲骸靶匏姸喙岳?，恐誤陛下所欲為。”[6]5134-5135在王安石看來，歐陽修本質(zhì)上不過是與蘇軾一樣文章卓越的文人，而非知道明理的治國之材。歐陽修去世后，王安石在祭文中主要肯定其道德文章，對其政治才干則不置一詞。王安石認(rèn)為，歐、蘇這類人“若從事于放辭而不知道，適足以亂俗害理”[6]5135，變法開始后，歐陽修連上二札反對青苗法，蘇軾則不斷作詩譏評新法，為反變法浪潮推波助瀾，似乎驗證了王安石此前的判斷。安石對神宗說：“臣固嘗論修在政府必?zé)o補(bǔ)時事，但使為異論者附之，轉(zhuǎn)更紛紛耳。”其后歐陽修乞致仕，馮京請留之，安石曰：“修附麗韓琦，以琦為社稷臣。如此人，在一郡則壞一郡，在朝廷則壞朝廷，留之安用？”[3]10547(2)前代及當(dāng)代不少學(xué)者對這類材料的真實性提出質(zhì)疑，如蔡上翔即認(rèn)為“在一國則亂一國”諸語乃是范沖出于報復(fù)目的的造謗之語，不足采信。筆者以為，王安石在新法開始全面推行的關(guān)鍵時刻遭到歐陽修的公然批評與抵制，其政治打擊非同小可，以王安石剛愎執(zhí)拗的個性，與曾經(jīng)的好友司馬光可以決裂，在神宗面前批評歐陽修也未始沒有可能。此后范沖、楊時等人出于特定的政治目的容或有造謗于安石的言論，但與事實相比，這類謗言恐怕更是程度上的夸大，而不是無中生有的捏造。且認(rèn)定范沖、楊時等誣陷安石多出推測，并無確鑿的文獻(xiàn)證據(jù)。故此筆者仍然有限度地采用相關(guān)材料。雖然此后王安石在祭悼歐陽修的文章中對其給予了高度評價，卻并不能掩飾雙方從學(xué)術(shù)到政治的深刻矛盾。

歐陽修恪守傳統(tǒng)，排佛而正經(jīng)，致力于道德教化，成為北宋儒學(xué)復(fù)興第一階段的代表人物。王安石充分汲取佛禪的理論資源，倡言道德性命，將儒學(xué)發(fā)展為義理之學(xué)，則是第二階段的代表人物。雙方學(xué)術(shù)觀念的不同在更深刻的意義上決定了政治理念的不同，雙方的矛盾既是個人之間的矛盾，更是儒學(xué)復(fù)興不同階段的矛盾，正是這種矛盾折射出了北宋學(xué)術(shù)及政治的復(fù)雜嬗變歷程。