王文卿

(北京理工大學 人文學院,北京102400)

一、問題的提出

習性(habitus，又譯“慣習”)是皮埃爾·布爾迪厄(Pierre Bourdieu)實踐社會學理論中的核心概念，對于理解“實踐的邏輯”至關重要。圍繞習性而對實踐邏輯展開的論述緣起于布爾迪厄在阿爾及利亞開展的田野調(diào)查。當時，阿爾及利亞身陷為爭取獨立而進行的反殖民斗爭之中，充滿動蕩。[1]37-40但是，在《實踐理論大綱》和《實踐感》中，布爾迪厄?qū)Ξ數(shù)厝巳粘Ｉ顚嵺`的分析卻幾乎沒有觸及社會動蕩和社會轉(zhuǎn)型產(chǎn)生的影響。這給人的印象是，布爾迪厄?qū)Ξ數(shù)厝说牧曅院蛯嵺`邏輯的描繪似乎在很大程度上與穩(wěn)定的社會形態(tài)聯(lián)系在一起。通過對布爾迪厄相關論述的細讀，我們將會發(fā)現(xiàn)，雖然布爾迪厄承認，習性在社會化的過程中會不斷根據(jù)新的經(jīng)驗進行調(diào)整，但他過于強調(diào)了習性整合新經(jīng)驗的能力，而忽視了那些難以被既有習性同化的新經(jīng)驗所提出的挑戰(zhàn)。之所以會有這樣的忽視，是因為布爾迪厄不僅只是一般性地討論習性的調(diào)適，而且事實上假定了相對穩(wěn)定的社會情境。換言之，布爾迪厄把穩(wěn)定的生活當作普遍的分析框架，結(jié)果導致了對社會轉(zhuǎn)型和動蕩生活的忽視。

但是，我們當下身處的中國社會顯然是一個快速變遷的轉(zhuǎn)型社會。因此，驅(qū)動本文的核心問題意識是：布爾迪厄關于習性調(diào)適的論述能夠很好地刻畫轉(zhuǎn)型社會中的習性重塑過程嗎？在試探性地回答上述問題的過程中，本文將借鑒安·斯威德勒(Ann Swidler)、阿爾君·阿帕杜萊(Arjun Appadurai)、烏爾里?！へ惪?Ulrich Beck)等人的相關論述。為了避免可能的誤解，需要說明，本文的探討主要是理論性質(zhì)的，引入中國社會轉(zhuǎn)型的相關經(jīng)驗只是為了輔助理論上的闡明，而非對經(jīng)驗進行剖析和解釋。

二、布爾迪厄論習性的調(diào)適能力

(一)習性的時間結(jié)構(gòu)

所謂習性，乃是一整套性情傾向和指導認知的圖式，它能夠起到區(qū)分的作用，即區(qū)分出好與壞、美與丑、高雅與庸俗、合適與不合適、幸福與不幸福、有價值與無價值等等，正是這種區(qū)分默默地指引著行動者朝某個方向前進，因此我們也可以把習性稱為歷史地積淀在行動者身上的一套分類體系，當然，對于這套分類體系行動者未必能夠明確地意識到。

在布爾迪厄的理論中，習性本身是一個包含時間結(jié)構(gòu)的概念，借助即興策略，它不僅不斷地整合新的經(jīng)驗，而且持續(xù)向未來延伸，并在此過程中努力維護自身的穩(wěn)定。

布爾迪厄提到，“慣習起源的邏輯本身使得慣習成為按時間組織的一系列結(jié)構(gòu)，……舉個例子來說，在家庭中獲得的慣習導致了學校經(jīng)驗(特別是真正意義上的教育信息的接納和吸收)的結(jié)構(gòu)化，被多樣化的學校行動改造的慣習則又導致了所有此后(例如文化產(chǎn)業(yè)產(chǎn)生和傳播的信息以及職業(yè)經(jīng)驗的接受和吸收的)經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)化，此后亦然，從一次重構(gòu)到另一次重構(gòu)都是如此。……經(jīng)驗融入到了從來源于階級的、在特定家庭結(jié)構(gòu)類型中得到驗證的處境出發(fā)組織起來的系統(tǒng)的生平(biographie systématique)的統(tǒng)一性當中?！盵2]237可見，布爾迪厄承認，在社會化的過程中，習性(慣習)需要經(jīng)受不斷的重構(gòu)。承認重構(gòu)的必要性，也就承認了(不同人生階段及不同場域之間的)經(jīng)驗的差異。但是，盡管如此，經(jīng)受重構(gòu)之后，這些差異卻融入到“系統(tǒng)的生平的統(tǒng)一性”之中。

(二)習性的策略

面對與之前經(jīng)驗不一致的經(jīng)驗，習性之所以能夠維護自己結(jié)構(gòu)的“系統(tǒng)性”和“統(tǒng)一性”，原因在于其所采取的信息選擇策略?！傲曅詴r刻都在按先前經(jīng)驗生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)使新的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)化，而新的經(jīng)驗在由其選擇權(quán)力確定的范圍內(nèi)，對先前經(jīng)驗產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)施加影響；習性從而對在統(tǒng)計學上為同一階級所共有的經(jīng)驗進行整合，該整合受先前經(jīng)驗支配，是獨一的。先前經(jīng)驗具有特殊的影響，這從本質(zhì)上講，是因為習性需要保證自身的穩(wěn)定，抵御它在新的信息之間進行選擇的過程中出現(xiàn)的變化；習性在新的信息之間進行選擇，在受到意外或必然威脅時就會排斥那些危及累積信息的信息，尤其會阻止這類信息的危害……借助‘選擇’，習性傾向于偏袒那些能使之得到強化的經(jīng)驗(如同這樣一個經(jīng)驗事實，人們總傾向于與具有相同觀點的人談論政治)?！盵3]86

布爾迪厄?qū)⑸鲜鲂畔⑦x擇策略概括為“忌避策略”(avoidance strategies)：“作為所有忌避策略的根源，習性的感知和評價圖示在很大程度上是非意識和非有意忌避(a non-conscious, unwilled avoidance)的產(chǎn)物，無論這種忌避自動產(chǎn)生于生存條件(如空間隔離)，還是由這些生存條件所造就的成人的策略意圖(比如避免‘結(jié)交壞人’或‘閱讀壞書’)所導致?！?該段引文在借鑒中英文譯本的基礎上進行了綜合)。[3]86 [4]61這里有兩點值得注意：首先，布爾迪厄強調(diào)習性是所有忌避策略的根源。其次，布爾迪厄把忌避策略區(qū)分為兩類：并非有意為之的策略(生存條件自動產(chǎn)生的策略)和有明確意圖的策略，并強調(diào)忌避策略的大部分或者在更大程度上屬于前者。

事實上，上述兩點不僅適用于“忌避策略”，而且適用于布爾迪厄所說的所有策略?？傮w而言，布爾迪厄認為第一類策略(非有意為之的策略)對于習性而言更加重要，以至于他有時直接把它稱之為“習性的策略”：“集團具有維持從而確保其本質(zhì)的傾向，這種傾向在一個比‘家族傳統(tǒng)’遠為內(nèi)在的層次上發(fā)揮作用：家族傳統(tǒng)的恒久性需要一種得到有意識維持的忠誠，還需要一些維護人，故具有一種與習性的策略無緣的刻板，而習性能在面臨新的情境時創(chuàng)造新的方法來履行原先的職能；這種傾向也比行為人用來特意影響其未來并按過去之形象造就未來的有意識策略更為內(nèi)在”。[3]77可見，布爾迪厄認為，相對于有意識的策略，習性的策略具有：1.更強的創(chuàng)造性；2.更強的內(nèi)在性。

即興體現(xiàn)的便是習性策略的創(chuàng)造性。日常生活情境總是充滿程度不同的模糊性和不確定性，熟練掌握生活技藝的人能夠更加充分地利用其中所蘊含的機會，做出讓行為者自己都感到驚訝的新穎發(fā)明。[2]228但是，布爾迪厄強調(diào)，即興必須以習性為前提，其創(chuàng)造并非是有意為之，而是“按照一種并非被有意識掌握的實施方法進行的”；即興能夠?qū)崿F(xiàn)“最不尋常的可能性”，顯得是“前所未聞”，但卻又是不可避免的，是習性中已經(jīng)包含的必然性。[3]80因此，雖然布爾迪厄承認即興策略的創(chuàng)造性，但又把這些創(chuàng)造所可能實現(xiàn)的結(jié)果重新納入習性的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一性之中。借此，即興策略的創(chuàng)造性被削弱了，它們能夠給生活帶來變化的能力或者突破習性的預設結(jié)構(gòu)的能力也在很大程度上被消除了。

習性策略的內(nèi)在性起到的是同樣的效果，即強化習性及與之相關的實踐的穩(wěn)定性，降低變化的可能性。相對于有意識的策略，更具有內(nèi)在性的習性策略“能更加可靠地保證實踐活動的一致性和它們歷時而不變的特性”。[3]76-77其實現(xiàn)的機制則在于確保兩種“未來”之間的對應關系：“策略能夠用來對付習性生產(chǎn)的不可預測而又不斷更新的境況，即使它看似實現(xiàn)了明晰的目的，也只是從表面上看它是由未來決定的：策略的取向取決于對其自身結(jié)果的預測，并因此助長了目的論幻覺，這實際上是因為策略總是傾向于再生產(chǎn)那些生產(chǎn)策略的客觀結(jié)構(gòu)，決定策略的是策略生成原則的以往生產(chǎn)條件，也就是說，策略是由相同的或可替代的以往實踐活動之已經(jīng)實現(xiàn)的‘未來’決定的，此未來與策略的未來重合——只要策略在其中發(fā)生作用的結(jié)構(gòu)與生產(chǎn)策略的客觀結(jié)構(gòu)同一或等同。”[3]86-87

布爾迪厄在上述引文中區(qū)分了兩種“未來”：1.由習性的生產(chǎn)條件(即生產(chǎn)策略的客觀結(jié)構(gòu)、以往生產(chǎn)條件或以往實踐活動)預先確定的“未來”；2.策略的未來，即策略實際指向或試圖實現(xiàn)的未來。布爾迪厄認為，習性的策略傾向于確保兩種未來的重合，從而使得習性及其客觀基礎不斷被再生產(chǎn)出來。但是，他不得不承認，成功的再生產(chǎn)有其前提，即習性的生產(chǎn)條件(生產(chǎn)策略的客觀結(jié)構(gòu))與習性的運作條件(策略在其中發(fā)生作用的結(jié)構(gòu))保持一致。

但是，如果二者不一致甚至存在明顯的錯位，會如何呢？假如日常生活實踐難以按照既有習性的引導順利展開，是否會導致危機的出現(xiàn)？

(三)習性如何化解危機

布爾迪厄曾經(jīng)討論過古樸經(jīng)濟體系中的豐收導致的危機：由于莊稼收成好，而收割的時間有限，就要求更多的勞動力投入其中，這對人手欠缺的家庭構(gòu)成了挑戰(zhàn)。[2]302-305[3]169-171此外，布爾迪厄還討論了古樸家長制權(quán)威體系中父親的死亡所可能引發(fā)的危機：在各種權(quán)威集于一身的父親去世后，如果成年兒子中無一人享有絕對權(quán)威，那么家庭內(nèi)部的權(quán)力分配就成了問題。[3]276-277

但是，顯而易見，布爾迪厄所討論的上述危機均屬于穩(wěn)定社會體系中的危機。在長期處于相對穩(wěn)定狀態(tài)的社會體系中，危機具有周而復始的特征，雖然不那么常見，但人們能夠預見到它們的出現(xiàn)，并提前做好準備。換言之，在穩(wěn)定的社會體系中，人們在對“正?！焙汀爱惓！鼻闆r作出區(qū)分的基礎上，分別為不同的情況提出不同的應對方案。因此，對危機的應對已經(jīng)變得常規(guī)化了，“異?！弊兂闪肆硪环N形式的“正常”。

但是，習性的生產(chǎn)條件與運作條件之間的錯位所導致的危機顯然不是“常規(guī)化的危機”，而是不期而至的危機。就后者而言，布爾迪厄談到習性的“滯后效應”。但是，在這種情況下，布爾迪厄強調(diào)的仍然是延續(xù)和再生產(chǎn)：“集團具有延續(xù)自身存在的傾向，原因之一是組成集團的行為人具有持久的潛在行為傾向，而這類傾向能在產(chǎn)生它們的經(jīng)濟和社會條件消失后繼續(xù)存在；因此集團延續(xù)自身存在的傾向可以是適應和不適應、反抗和順從的根由?！盵3]88

總體來看，布爾迪厄強調(diào)的是，習性即使在其生產(chǎn)條件消失后仍然具有維續(xù)自身的能力，正是借由習性的再生產(chǎn)能力，社會與文化實踐得以穩(wěn)定與延續(xù)。他對這些方面的強調(diào)是如此突出，以致于他把即興策略的創(chuàng)造性效果也全部納入再生產(chǎn)的邏輯，而沒有突出它們給經(jīng)驗、習性和實踐帶來變化的可能性。通過對照斯威德勒的相關論述，我們將會發(fā)現(xiàn)，布爾迪厄事實上于不知不覺中將討論的前提設定為穩(wěn)定的生活，從而導致了對社會轉(zhuǎn)型與動蕩生活的忽視，低估了快速變遷的社會經(jīng)驗給習性的整合能力提出的挑戰(zhàn)。

三、斯威德勒：兩種社會狀況與文化塑造行動的兩種方式

斯威德勒將社會生活區(qū)分為兩種狀態(tài)：穩(wěn)定的生活(settled lives)和動蕩的生活(unsettled lives)，并認為，在兩種狀態(tài)下，文化對行動的作用方式是不同的。[4]

為了闡明自己的觀點，斯威德勒首先駁斥了關于文化如何影響行動的一種經(jīng)典觀點，即文化通過提供“價值目標”(value ends)來塑造行動。馬克斯·韋伯(Max Weber)的《新教倫理與資本主義精神》為這種觀點提供了一個非常有影響的范本。韋伯認為，以加爾文宗為典型代表的新教倡導嚴格的禁欲生活，信徒們勤奮勞作，目的是尋求救贖的標記，確信自己是“上帝的選民”。這種倫理導向具有深厚的宗教根基。但是，當這種宗教之根爛掉之后，新教倫理就轉(zhuǎn)化為資本主義精神，人們依然勤奮勞作并禁欲，但目的不再是為了救贖，而是為了“獲利”本身。[6]在斯威德勒看來，這一論證存在一個難以解釋的問題：為何行動的價值目標發(fā)生了變化(從救贖到獲利)，而行動的風格或精神氣質(zhì)(the style or ethos of action)卻保持不變(勤奮而禁欲的生活)？這似乎與價值觀念決定行為風格的理論立場不符。

斯威德勒認為，行為風格的連續(xù)性意味著，延續(xù)下來的是“行動被組織起來的方式”，而非價值目標。在從新教倫理到資本主義精神的過渡中，延續(xù)下來的是通過“針對自我的道德‘工作’”(moral "work" on the self)對行動進行組織的方式。而在行動的組織方式背后，則是斯威德勒所強調(diào)的各種文化能力(cultural capacities或cultural expertise)所組成的資源庫(repertoire)或工具箱(tool kit)。不同社會階層的成員往往具備不同的文化能力的配置，正是這些能力配置的差異促使他們追求不同的目標。換言之，人們往往會珍視和追求與其能力配備相協(xié)調(diào)的價值目標。例如，社會底層之所以不去追求社會上層的目標，并非因為他們認為這些目標沒有價值，而是因為他們不具備實現(xiàn)這些目標的能力，或者為了這些目標，他們將需要花費很大的成本來重整他們的文化工具箱(cultural retooling)。

從資源庫、工具箱或能力配置的角度來理解文化的嘗試與布爾迪厄的實踐社會學取向具有內(nèi)在的親和性。例如，布爾迪厄在評論卡比爾人的婚姻策略時曾直接說過：“目標本身高度取決于可用的手段”。[2]150對于這種內(nèi)在的親和性，斯威德勒也直言不諱。在幾個注釋(注釋5、9和11)中，斯威德勒直接引述了布爾迪厄關于實踐(practice)、策略(strategy)和習性/慣習(habitus)的相關論述。[4]

布爾迪厄所說的習性可被理解為文化與社會結(jié)構(gòu)在行動者的身心之中長期沉淀的結(jié)果，它既是分類模式(對事物進行分類和排序)，也是生成模式(通過分類模式對行動者進行引導，從而生成實踐)，同時還是能力配置(使行動者能夠完成特定實踐任務的那些身心能力，例如身體技術和認知能力等)。布爾迪厄強調(diào)，在實踐過程中，人們會形成與其社會位置和社會軌跡(即過去的一系列位置與現(xiàn)在的位置共同構(gòu)成的軌跡)相一致的投資意識，在這種意識的引導下，人們會努力占據(jù)“可能實現(xiàn)的位置”或者與其社會軌跡相兼容的位置，而不會無謂地追求根本無法實現(xiàn)的位置或者與自己的軌跡不兼容的位置。[7]144-146這些論述再次顯示了斯威德勒與布爾迪厄在理論取向上的親和性。

但是，總體而言，布爾迪厄強調(diào)文化習性對行動的引導是以前意識甚至無意識的方式進行的，它體現(xiàn)為一種感覺，即“實踐感”或“游戲感”。相對而言，斯威德勒對文化引導行動的方式進行了更細致的區(qū)分，把社會生活區(qū)分為穩(wěn)定和動蕩兩種狀態(tài)，文化對行動的作用方式在兩種狀態(tài)下是不同的。透過斯威德勒的分類框架，布爾迪厄所作的描繪總體上更為接近穩(wěn)定的生活狀態(tài)。

(一)穩(wěn)定的生活

斯威德勒認為，在穩(wěn)定的社會狀態(tài)下，文化通過提供有限的資源(a limited set of resources)來塑造行動。由于個體或群體必須借助文化資源來構(gòu)建其行動策略，有限的文化資源確定了行動者可能的行動范圍。對于存在明顯階層分化的穩(wěn)定社會，不同的社會階層形成了自己特有的文化儲備，因此，文化與社會結(jié)構(gòu)緊密結(jié)合在一起，很難離析二者對行動的單獨作用。[5]

不過，對任何一個階層、群體或個體來說，文化資源無論多么有限，總還具有一定的多樣性。而且，文化資源庫或工具箱內(nèi)部未必協(xié)調(diào)一致，甚至存在程度不同的沖突。在日常生活中，人們常常根據(jù)具體情況，對文化要素加以選擇性利用，以構(gòu)建不同的行動策略。因此，特定文化要素的意義并非固定不變，而是至少在部分程度上取決于它們嵌入其中的行動策略。[5]這呼應了布爾迪厄?qū)Ψ柖嗔x性(the polysemy of the symbols)的強調(diào)，正是這種多義性及與之相關的模糊性和不確定性使得實踐的邏輯無法等同于對實踐的邏輯把握。[4]250-270

在穩(wěn)定的生活狀態(tài)下，文化的作用尤其體現(xiàn)在正式制度沒有覆蓋的非正式領域。面對反復出現(xiàn)的生活任務，當科層制體系沒有提供正式、穩(wěn)定、可靠的解決途徑時，人們被迫發(fā)展自己的文化能力的工具。例如，面對困擾他們而政府和公司又沒有提供解決方案的各種問題，美國人傾向于通過志愿性的社會運動來應對。在此意義上，自由結(jié)社或社區(qū)自治構(gòu)成了一種文化能力。[5]

總體而言，斯威德勒對穩(wěn)定的文化模式的勾勒既強調(diào)不同階層或群體間在文化能力配置上的分野，又強調(diào)特定階層或群體的文化資源庫在內(nèi)部構(gòu)成上的多元性與異質(zhì)性；前者約束了集體的行動范圍，后者則使集體內(nèi)部的行動者獲得權(quán)宜行動的空間。這種理論總結(jié)很容易喚起我們對布爾迪厄的記憶。

(二)動蕩的生活

在動蕩的生活狀態(tài)下，明確表達的文化模型或意義體系(如政治或宗教意識形態(tài))對社會生活的安排具有關鍵作用，它們建立起新的行為風格或策略，即組織個體或集體行為的新模式。人們有意識地(無論是主動或被迫)學習這些新模式，努力養(yǎng)成新的習慣，直到習以為常。與新文化相關的原則、符號、儀式直接塑造行動。為了成功實現(xiàn)對生活的改造，將自己確立為占據(jù)支配地位的模式，新文化往往與社會運動結(jié)合在一起，把自己表達為相對嚴密、自洽和協(xié)調(diào)一致的體系，為各種重要問題提供單一答案，倡導單一的生活方式，因此其內(nèi)部較少存在矛盾。在向日常生活滲透并轉(zhuǎn)化為慣例常規(guī)的過程中，意識形態(tài)及其倡導的生活風格日益被視為理所當然，形成新的傳統(tǒng)，甚至轉(zhuǎn)化為常識，從而愈益接近布爾迪厄所說的由習性引導的實踐狀態(tài)。

盡管新的文化模式對塑造行動具有直接和強大的作用，但也有其局限。被有意建構(gòu)出來的新文化并非“完整的文化”(complete culture)，它們有意識地回應或改造的生活領域有限，在其覆蓋的范圍之外，仍然是舊文化的領地，新文化未經(jīng)反思而接受的很多內(nèi)容(例如被視為天經(jīng)地義的理解模式和不起眼的日常實踐模式)正是繼承自舊文化。[5]

(三)當代中國的社會轉(zhuǎn)型：另一種“動蕩”狀態(tài)？

斯威德勒對穩(wěn)定生活的描述讓我們想起費孝通先生所描繪的“鄉(xiāng)土社會”：“在變化很少的社會里，文化是穩(wěn)定的，很少新的問題，生活是一套傳統(tǒng)的辦法。如果我們能想象一個完全由傳統(tǒng)所規(guī)定下的社會生活，這社會可以說是沒有政治的，有的只是教化。事實上固然并沒有這種社會，但是鄉(xiāng)土社會卻是靠近這種標準的社會?！盵8]66-67

斯威德勒對動蕩生活的描述則讓我們想起中國共產(chǎn)黨所推行的社會主義改造。新中國成立后，共產(chǎn)主義意識形態(tài)不僅被用來重塑經(jīng)濟領域，而且被用來塑造新的日常生活風格。[9]人們被要求放棄原有的行為方式，采納新的行為方式，借此成為“社會主義新人”。例如，就婚姻和家庭領域而言，新中國并未開創(chuàng)一種全新的傳統(tǒng)，而是繼承了“五四運動”的新文化理想，只不過，中國共產(chǎn)黨能夠憑借其強大的動員能力，依據(jù)五四新文化對日常生活進行徹底改造，而這在此前是不可想象也無法實現(xiàn)的。[10]70-73隨著時間的流逝，新的意識形態(tài)對私人生活的改造和控制逐步形成“共產(chǎn)黨社會的新傳統(tǒng)主義”(雖然華爾德關注的是中國工廠里的權(quán)力關系結(jié)構(gòu)，聚焦于生產(chǎn)活動的組織，并未考察工人的私人生活以及工廠權(quán)力結(jié)構(gòu)對私人生活的影響。但是，通過其他人的著作，我們能夠意識到這種關聯(lián)。所以，我們借“共產(chǎn)黨社會的新傳統(tǒng)主義”概括的是一種特定的社會組織形態(tài)，意在強調(diào)黨的意識形態(tài)和權(quán)力結(jié)構(gòu)對私人生活的特定組織形式)。[11]

但是，中國的改革開放所開啟的社會轉(zhuǎn)型對應于哪個類型呢？顯然，這個階段充滿了動蕩和變遷，不能被視為“穩(wěn)定的生活”，但也不符合斯威德勒所描繪的“動蕩生活”。

斯威德勒強調(diào)，對兩種生活狀態(tài)的區(qū)分并不是絕對的。在穩(wěn)定的生活下，人們同樣需要進行有意識的“文化工作”，以維護或完善他們的文化能力。而在動蕩的生活下，即使是致力于徹底重構(gòu)既有文化能力的、最為狂熱的意識形態(tài)運動，仍然要從舊文化中挪用很多默會的文化知識/假設?；蛟S，更準確地說，現(xiàn)實中存在的是穩(wěn)定或動蕩程度不同的社會或社會階段。按照這種連續(xù)體的思維方式，如果現(xiàn)實不符合極端類型，那么我們或許可以在極端類型之間的區(qū)域中為其找到某個位置。

但是，這并沒有解決我們的問題，因為我們不能把改革開放后的社會轉(zhuǎn)型理解為介于穩(wěn)定生活與動蕩生活之間的某種狀態(tài)。如前所述，新中國成立后對日常生活與私人生活領域的社會主義改造(比如“移風易俗”)更接近斯威德勒所刻畫的動蕩生活狀態(tài)。與這種“動蕩”相比，改革開放所引發(fā)的私人生活轉(zhuǎn)型的差別不在于動蕩的“程度”，而在于動蕩的“性質(zhì)”。就后者而言，國家在私人生活領域中的直接介入(計劃生育除外)被大大削弱了，對于人民應該如何安排自己的私人生活，國家不再像以前那樣提供明確而嚴格的意識形態(tài)導引。因此，這種轉(zhuǎn)型不應簡單地等同于新中國成立之初的轉(zhuǎn)型，反而更應該從其對立面的角度來理解。但是，其對立面不是穩(wěn)定的生活，而是另一種形式的“動蕩”。

為了理解改革開放之后的社會轉(zhuǎn)型所引發(fā)的“動蕩生活”模式，我們還需要借鑒其他理論資源。

四、阿帕杜萊：文化全球化與想象實踐

阿爾君·阿帕杜萊是文化全球化研究的先驅(qū)。在《消散的現(xiàn)代性：全球化的文化維度》一書中，他把布爾迪厄視為一個重要的對話對象。[12]58他認為，文化要素的全球流動導致了社會結(jié)構(gòu)的散裂，使得原來以“轄域化”(territorialization)為預設前提的理論視野(包括布爾迪厄的理論)在新的現(xiàn)實面前顯得捉襟見肘。人們同時生活在特定的地方與全球，他們對生活的想象已經(jīng)超越地域的限制，而且，想象本身開始成為一種重要的文化實踐形式。這些理論資源或許能夠為理解當代中國的社會轉(zhuǎn)型及其引發(fā)的動蕩生活狀態(tài)提供有益的啟發(fā)。

(一)去轄域化與場域和習性的重塑

在《區(qū)分：判斷力的社會批判》一書中，布爾迪厄?qū)Ψ▏鐣形幕の兜纳鐣植歼M行了考察。他強調(diào)，對任何個體或群體的文化趣味的理解，不能脫離對其他個體或群體的文化趣味的理解，不能脫離所有個體或群體的社會位置構(gòu)成的關系系統(tǒng)(即位置的空間)、他們的趣味所構(gòu)成的關系系統(tǒng)(即生活風格或趣味的空間)以及這兩個空間構(gòu)成的對應關系來理解。[7]405-406這一主張的合理性已被學界廣泛接受。但問題是，在全球化的時代，關系系統(tǒng)或社會空間的范圍是否需要調(diào)整？

與布爾迪厄的其他作品，如《繼承人：大學生與文化》[13]《國家精英：名牌大學與群體精神》[14]《藝術的法則：文學場的生成與結(jié)構(gòu)》[15]一樣，《區(qū)分》一書考察的內(nèi)容明顯以法國社會為限。這顯示出，布爾迪厄的理論思考與經(jīng)驗分析帶有明顯的“轄域化”的色彩，即以特定的空間范圍為限，在一定程度上忽視了界限內(nèi)外的聯(lián)系與互動。例如，布爾迪厄并未考察法國各階層的文化趣味與法國之外的世界的關聯(lián)，由此造成的印象是，法國民眾的文化想象主要局限于法國國內(nèi)，而很少涉及對其他國家、國際關系以及全球秩序的想象。

與之相對，阿帕杜萊特別關注文化要素的全球流動?！案鞔蠖际械牧α窟M入新社會之時，它們至少以同樣的速度、通過不同方式本土化了：對音樂和住宅風格來說是如此，對科學和恐怖主義、文化景觀和憲政而言亦然?！盵12]42在這里，阿帕杜萊也提到了布爾迪厄所考察的某些文化趣味，但是他強調(diào)的是，對這些文化趣味或生活風格的理解不能忽視本土與全球的互動關系。

進而，阿帕杜萊認為，地方與全球文化力量的共存與互動對布爾迪厄的“習性”概念及其所體現(xiàn)的實踐/生存方式提出了挑戰(zhàn)。“在國內(nèi)與跨國景觀中，群體的過去日益成為博物館、展覽和收藏品的一部分；此時，與其說文化是布爾迪厄所謂的習性(habitus，可重復的行為與性情構(gòu)成的不言而喻的領域)，倒不如說它是一個清醒的選擇、判斷與展現(xiàn)的舞臺，后者常常面向多種多樣的、在空間上錯位的觀眾。”[12]58如果套用布爾迪厄的術語，阿帕杜萊此處強調(diào)的是，全球化時代的日常行動者同時生活在不同的場域(例如特定地方的場與全球的場，或者國內(nèi)的場與國外的場)之中，面對不同的行動者集合(觀眾)，既有習性及本土文化實踐的理所當然性遭到了質(zhì)疑，人們被迫從“前意識”的實踐感中走出來，冷靜、清醒地面對現(xiàn)實環(huán)境，對文化對象進行更加有意識的思考和選擇。

《區(qū)分》初版于1979年，其使用的經(jīng)驗材料源自1970年代之前所作的調(diào)查?！断⒌默F(xiàn)代性》初版于1996年。兩本書初版時間的間隔接近作者年齡的間隔(分別是1930和1949年出生)。那么，布爾迪厄?qū)ξ幕蚧暮鲆暎遣皇且驗樵谒幍臅r代，文化的全球流動雖然存在，但尚未明顯左右法國民眾對生活的想象？但是，十幾年之后，外來文化要素卻在越來越多的國家/地區(qū)對民眾的生活想象施加顯著影響？對此，我們無法蹴下論斷。但顯而易見的是，為了理解當代中國民眾的文化實踐，我們已經(jīng)不能無視文化全球化的影響。

從文化作為資源庫或工具箱的角度看，這意味著，在建構(gòu)文化實踐的過程中，任何特定轄域的民眾所能接觸和借用的文化資源已經(jīng)不再局限于特定轄域的地理邊界，而是可能來自世界各地。多樣化的文化資源激發(fā)了人們對生活的想象，使人們不再囿于既有的生活模式，有能力去想象甚至追求不同的生活?！按颂幇凳镜氖?，即使最凄慘最無望的生活、最殘酷最無人性的處境、最嚴酷的活生生的不平等，現(xiàn)在都對想象的作用開放了?！麄儾辉賹⒆约旱纳羁醋骱唵蔚慕o定事實的后果，而是看作能夠想象的可能生活與社會生活允許的現(xiàn)實之間的妥協(xié)。因此，普通人的傳記是建構(gòu)(或制造)出來的，想象在其中扮演了重要角色”。[12]71

(二)全球化時代的社會空間：結(jié)構(gòu)同源與結(jié)構(gòu)錯位

前面提到，布爾迪厄使用“場域”概念的方式帶有轄域化的色彩，這個意義上的場域已經(jīng)無法充分反映全球化時代的文化要素流動所施加的影響。因此，必須拓展場域的概念，或者說賦予其彈性，使其能夠包容不同層次的社會空間，并考察行動者和文化要素的跨空間流動產(chǎn)生的影響。

但是，這仍然不夠。 布爾迪厄?qū)鲇虻姆治鲇袃蓚€特點。一方面，他強調(diào)場域各有其獨特的邏輯，推崇某種特殊的資本形式, 如經(jīng)濟場看重經(jīng)濟資本, 文學場或藝術場則看重文化資本。正是由于場域的相對獨立性, 外界的各種因素從來不能直接作用于場域, 而必須經(jīng)過場域結(jié)構(gòu)的“折射”才能發(fā)揮作用。但另一方面，布爾迪厄又傾向于假定，各個相對獨立的社會空間背后隱含著同一套深層結(jié)構(gòu)。

在《區(qū)分》中，布爾迪厄?qū)Ω鞣N文化趣味(音樂、繪畫、閱讀、飲食、體育運動、投票等)的分析，似乎表達了這種觀點：對于個體或群體來說，在不同的趣味空間中，他們所占據(jù)的位置即使不能說完全一樣，至少也是類似的。換言之，布爾迪厄所說的各種文化趣味或生活風格的空間是同源性的，似乎表現(xiàn)為同一個結(jié)構(gòu)在不同主題下的翻版?！蔼氁粺o二的配置系統(tǒng)的每種特殊應用的意義都體現(xiàn)在它與其他應用的關系中。沒什么比這種無限創(chuàng)造中的有系統(tǒng)的重復更清楚地顯示了習性的系統(tǒng)性，這種無限創(chuàng)造確定了習性的所有產(chǎn)物，判斷抑或?qū)嵺`?！盵6]801可見，布爾迪厄強調(diào)的是習性的“系統(tǒng)性”，正是它導致習性在不同領域中的應用呈現(xiàn)“有系統(tǒng)的重復”，即不同的文化趣味空間呈現(xiàn)出“同構(gòu)性”。如果這些結(jié)構(gòu)是同構(gòu)的，那么自然也是容易相互銜接、匹配或嵌套的。

但是，阿帕杜萊強調(diào)的是不同空間之間的錯位或斷裂(disjuncture)。之所以如此，是因為阿帕杜萊從一個全球化的角度來觀察這個世界，個體或群體已經(jīng)不再僅僅生活在地方社會中，而是同時生活在不同的地方社會以及全球社會中，而這些不同的社會空間之間并不存在一致的結(jié)構(gòu)，所以無法直接銜接。

為了強調(diào)不同社會結(jié)構(gòu)之間的散裂/錯位，阿帕杜萊把全球文化流動區(qū)分為5個維度：族群景觀、媒體景觀、技術景觀、金融景觀、意識形態(tài)景觀。他強調(diào)，對每一種景觀的分析都不能化約為對其他景觀的分析?！斑@些散裂之間無論如何都沒能形成一個簡單的、機械的全球基礎結(jié)構(gòu)”。[12]46“人、機械、貨幣、影像以及觀念如今越來越各行其道”。[12]49

(三)文化想象與中國轉(zhuǎn)型期的生活動蕩

在斯威德勒的基礎上，阿帕杜萊的理論框架能夠為理解改革開放之后的生活動蕩提供新的啟發(fā)。市場取向的社會轉(zhuǎn)型與此前的社會主義改造所啟動的社會轉(zhuǎn)型不同，其特點并不體現(xiàn)為國家政權(quán)力量在私人生活領域的直接介入，反而體現(xiàn)為行政干預力量的退出。如果社會主義改造確立了“共產(chǎn)黨社會的新傳統(tǒng)主義”，那么意識形態(tài)力量的弱化則可能侵蝕新傳統(tǒng)主義的社會基礎，并進而導致其解體。因此，這另一種形式的“動蕩生活”或許更應該理解為“傳統(tǒng)的解體”，而非斯威德勒所說的“新傳統(tǒng)的確立”。

阿帕杜萊提醒我們，除了意識形態(tài)力量的退出，還有其他一些力量推動了既有文化傳統(tǒng)的解體。首先是文化借助各種媒體在全球的流動。外來文化要素必然會對既有文化傳統(tǒng)產(chǎn)生某種形式和某種程度的侵蝕或消解作用，即使無法導致人們自動放棄既有傳統(tǒng)，至少也會打破人們對既有傳統(tǒng)的理所當然的接受。多元文化資源的并置使得原有傳統(tǒng)成為組織生活的方式之一，而不是唯一。 其次是人口的旅行和遷移。通過旅行和遷移，人們置身于異文化的懷抱之中，直接感受到這些文化所展示的其他生活方式或“過日子”的新的可能性。 文化流動與人口流動也會相互促進。外來文化要素會激發(fā)人們旅行和遷移的渴望。如同“世界那么大，我想去看看”(1)這是河南省實驗中學的一名女心理教師所寫的辭職信的內(nèi)容，引發(fā)了廣泛的輿論關注，并入選《中國語言生活狀況報告(2016)》的“十大網(wǎng)絡用語”，足見其影響力。相關信息可參考如下鏈接：https://baike.baidu.com/item/世界那么大%EF%BC%8C我想去看看/17209559?fr=aladdin。對本文來說，值得關注的不僅是這封辭職信本身，還有其引發(fā)的關注和討論。這句話所傳達的，如今這種渴望已經(jīng)滲透到幾乎所有階層的成員之中。反過來，人口流動會進一步促進文化流動，無論是通過消費品的流動，還是通過見聞的分享與傳播。

在所有這些進程背后，是“作為社會實踐的想象”的重要性的增加。“不再僅僅是幻想(群眾的鴉片，他們實際的作為在別處)，不再是簡單的逃避(逃離主要由具體目標和結(jié)構(gòu)所定義的世界)，不再是精英的消遣(因此與普通人的生活無關)，也不再是單純的沉思(無關于嶄新形式的欲望與主體性)，想象已成為有組織的社會實踐領域，一種工作形式(在此既指勞動，也指有組織的文化實踐)，以及能動者(個人)與全球定義下的可能性區(qū)域之間的一種溝通協(xié)調(diào)方式。想象的釋放將(某些處境中的)拼貼游戲與國家及其競爭者帶來的恐怖和強制力聯(lián)系在了一起。如今，想象是所有形式能動性的核心，是一種社會事實，也是新的全球秩序的關鍵要素?！盵12]41簡言之，想象不僅自身成為一種重要的實踐形式，而且滲透到所有社會實踐中，成為塑造這些實踐的一個重要力量。

五、貝克：社會的個體化、脫嵌與再嵌入

如果說阿帕杜萊主要從“文化全球化”的角度出發(fā)對當代社會生活的新趨勢進行概括，那么貝克則主要是從“社會結(jié)構(gòu)個體化”的角度出發(fā)來進行反思。然而，殊途同歸，兩位作者強調(diào)的都是當代社會中出現(xiàn)的斷裂/錯位(disjuncture)及其所激發(fā)的自反性/反身性(reflexivity)。之所以能有這樣的契合，正如貝克所言：“個性化(2)此處的“個性化”對應的仍是“individualization”，通常譯為“個體化”。和全球化實際上是同一個自反性現(xiàn)代化過程中的兩個方面。”[16]19-20

(一)社會的個體化：社會結(jié)構(gòu)的分化

貝克認為，在經(jīng)典工業(yè)社會(或者初級現(xiàn)代性的社會)中，各種社會結(jié)構(gòu)相互協(xié)調(diào)搭配，如同俄羅斯套娃一般?！霸诮?jīng)典工業(yè)社會的形象中，集體生活方式被理解為與層層套疊的俄羅斯玩偶相似。階級預設著核心家庭，核心家庭預設著性別角色，性別角色預設著男女分工，男女分工預設著婚姻。階級也被看作是核心家庭狀況的總和，這些狀況相類似，但也有別于其他類型階級的‘家庭狀況’(如上層階級的家庭狀況)?！盵16]19

這與布爾迪厄所描繪的各種趣味空間中的結(jié)構(gòu)同源性不完全相同，但同樣強調(diào)社會結(jié)構(gòu)的整齊和系統(tǒng)。另外，二者的相似之處還在于，他們都認為，階級結(jié)構(gòu)處于工業(yè)社會結(jié)構(gòu)的軸心位置。這些相似性或許表明，布爾迪厄所描繪的法國社會更接近傳統(tǒng)的工業(yè)社會；或者更準確地說，他關注并呈現(xiàn)的是法國社會中那些更接近傳統(tǒng)工業(yè)社會的方面。

與之相對，貝克的理論視野主要聚焦于“后工業(yè)社會”，經(jīng)典工業(yè)社會的形象僅僅是作為理論思考的對立面起作用，是為了凸顯第二現(xiàn)代性或自反性現(xiàn)代性的特殊性而設置的參照物。

貝克認為，在第二現(xiàn)代性階段，社會呈現(xiàn)個體化的趨勢，不平等的狀況在不斷增長，但是原來以階級概念為中心的社會結(jié)構(gòu)觀無法把握這些新的變化?！氨活l頻宣稱已經(jīng)死亡的階級概念，在新的全球背景下正經(jīng)歷著一個復興。因為在世界范圍內(nèi)興起的新的不平等，同樣也是一種集體體驗。這正是問題所在。因為吊詭之處在于，一方面?zhèn)€體化和碎片化把漸增的不平等注入了個體的人生，但另一方面它又是一種集體體驗。漸增的不平等缺乏集體紐帶，階級概念實際上降低了這種情形的嚴峻性。階級、社會階層和性別預設了集體對個體行為的塑造——這是一種古老的觀念，認為只要知道某人是西門子的學徒工，你就能知道他說什么、如何穿著打扮、如何尋找樂趣、愛讀什么書、會把選票投給什么人。這個連鎖三段論如今已變得可疑?！盵17]33

換言之，貝克認為，在高級現(xiàn)代性階段，社會結(jié)構(gòu)日益分化，階級結(jié)構(gòu)已經(jīng)喪失了整體社會結(jié)構(gòu)中的核心地位，其他結(jié)構(gòu)維度不能再被簡單地理解為由階級結(jié)構(gòu)所衍生出來。各個結(jié)構(gòu)維度自成一體，不再像套娃一般層層嵌套。簡言之，不同結(jié)構(gòu)之間存在著斷裂或錯位。

(二)去傳統(tǒng)化：從集體化的社會軌跡到自主設計的生涯模式

時間維度在布爾迪厄和貝克的理論中都占據(jù)著重要位置。在前者中，它體現(xiàn)為“社會軌跡”(social trajectory)的概念；在后者中，它體現(xiàn)為“生涯模式”(biography)的概念。不同之處在于，布爾迪厄強調(diào)社會軌跡的“集體性”，貝克強調(diào)生涯模式的“個體化”。

布爾迪厄?qū)ι鐣A級的界定不僅強調(diào)相似的客觀生存條件，而且強調(diào)相同的“習性”：“社會學把所有源于相同客觀條件、故具有相同習性的生物學意義上的個體視為同一：(自在的)社會階級，作為具有相同或相似生存狀況和條件的階層，不可分地是一類具有相同習性的生物學意義上的個體，該相同習性作為行為傾向系統(tǒng)，為相同條件的全部產(chǎn)品所共有?！盵3]84-85而且，習性的相似性不能僅從共時性的角度，即特定時間點上與特定社會位置相聯(lián)系的“資本的總量和結(jié)構(gòu)”以及生活風格來理解，還要從歷時性的角度，即特定的社會位置嵌入其中的集體的和個人的社會軌跡來理解。布爾迪厄承認，個體的社會軌跡有其特殊性。但是，他強調(diào)的是，同一社會階級的成員分享類似的集體軌跡，而個體軌跡的作用必須在集體軌跡施加的限制之下才能得以理解。[3]720-723

貝克提出了一個與“集體軌跡”類似的概念：“常規(guī)生涯模式”(normal biography)(3)原書譯為“標準化人生”(烏爾里希·貝克.中文版序[C]//烏爾里?！へ惪?，伊麗莎白·貝克-格恩斯湯姆.個體化[M].北京：北京大學出版社，2011:2-3)。，同樣指的是特定社會等級的成員從搖籃到墳墓所經(jīng)歷的生活風格的系列組合。不同之處在于，貝克認為，常規(guī)生涯模式對應于第一現(xiàn)代性階段，而在第二現(xiàn)代性階段，伴隨著社會結(jié)構(gòu)的個體化與碎片化，生涯模式也變得個體化了。[17]2-3

在生涯模式的個體化背后，是國家-社會-個體的關系變化。在第一現(xiàn)代性階段，“傳統(tǒng)的指導方針往往對行動有嚴格限制甚至禁止行動”，個體的選擇空間很小，社會出身或宗教歸屬已經(jīng)事先確定了個體的行動范圍。而在第二現(xiàn)代性階段，國家/社會在表面上從私人生活領域向后撤退，給個體開辟出更多的選擇空間，它們主要通過制度框架劃定思維、計劃和行動的界限，不再采取直接限制和干涉的方式，而是采取提供服務和激勵這種更加具有構(gòu)成性/生產(chǎn)性的方式。[17]3

但是，貝克也提醒我們，個體的選擇空間擴大并不簡單意味著個體變得更加自由。首先，在國家/社會的后退所辟出的空間之內(nèi)，個體必須進行選擇，即選擇本身變成了強制性的。其次，這個選擇空間的邊界仍然是由一些不可逾越的規(guī)則所構(gòu)筑的。[17]3綜合這兩個方面，我們認為，國家/社會的撤退只是表面上的，它們在自己看似缺場的領域中以一種更加隱蔽(因而也更加有效)的方式塑造著個體的選擇。貝克曾不止一次強調(diào)自反性現(xiàn)代化所導致的這種矛盾性，但他很遺憾地發(fā)現(xiàn)，很多學者仍然傾向于把自反性等同于能動性的提升或解放。[17]2

(三)中國社會的個體化

借鑒貝克的個體化理論，閻云翔剖析了中國的個體化之路。[18]貝克并未把西方社會的個體化局限于第二現(xiàn)代性階段，而是向前追溯至馬克思所分析的工業(yè)資本主義的發(fā)展所導致的無產(chǎn)階級化。[17]38-39與之類似，閻云翔也沒有把中國社會的個體化局限于改革開放之后的階段，而是向前追溯至毛澤東時代。不過，毛澤東思想指導下的社會主義改造僅僅帶來中國社會部分的個體化，改革開放之后的個體化進程則更加徹底。相較于貝克主要關注個體化進程的客觀方面(國家-社會-個體之間的關系變遷)，閻云翔則從主客觀兩個方面分析了改革開放之后的個體化之路。

在客觀方面，存在一個“松綁”的過程：勞動和經(jīng)濟領域出現(xiàn)私營化趨勢；國家不僅承認和支持，而且主動推進市場導向的體制改革，迫使個體承擔更多責任，投入市場競爭；民眾的權(quán)利意識提升，維權(quán)行動日增；個體在私人生活領域獲得更多的選擇機會，開始(既主動又被迫地)打造自己的生涯模式。[18]358-369

在主觀方面，則是新型主體性的出現(xiàn)，即“欲望的自我”和“進取的自我”。前者意在指出，情感和欲望在私人生活中的重要性上升，而且國家公開承認個人欲望的合法性，并把滿足“人民日益增長的美好生活需要”作為政治奮斗目標。后者則強調(diào)競爭壓力所激發(fā)的“精明意識”，為了滿足自己的欲望，確保自己在市場競爭中的優(yōu)勢地位，個體積極主動地發(fā)展和塑造自己，但這種重塑自我的壓力增加了個體的心理負擔，使不少人患上程度不同的心理疾病。[18]369-371

閻云翔對中國社會個體化進程之主觀方面的分析能夠在一定程度上引起人們的共鳴。但是，一個懸而未決的問題是：在個體以進取的方式塑造自我和滿足欲望的過程中，既有的習性扮演著怎樣的角色？顯然，既有習性并不會完全失效。不過，它們究竟會經(jīng)歷怎樣的重塑和調(diào)適過程？又該如何從理論上對這個過程進行刻畫和解釋呢？

六、即興策略與權(quán)力關系的辯證法

如何理解既有習性在社會轉(zhuǎn)型中的角色，是貝克、斯威德勒和阿帕杜萊共同面臨的問題，這事實上構(gòu)成了他們與布爾迪厄進行的直接或間接對話的焦點。下面，我們將首先總結(jié)三位作者對這個問題的解答，然后看看布爾迪厄的理論可能給出怎樣的回應，最后提出我們自己的看法。

(一)文化全球化與社會個體化：習性失效？

斯威德勒把社會生活區(qū)分為穩(wěn)定和動蕩兩種狀態(tài)，認為文化引導行動的方式在兩種狀態(tài)下是不同的。斯威德勒借鑒了布爾迪厄關于實踐、策略和習性的相關論述，并未明確地把布爾迪厄與穩(wěn)定或動蕩的生活狀態(tài)聯(lián)系在一起。但是，由于布爾迪厄強調(diào)文化習性對行動的引導是以前意識甚至無意識的方式進行的，所以其理論更適于描述穩(wěn)定的生活狀態(tài)。于是，對斯威德勒的理論框架來說，懸而未決的問題是，在動蕩的生活狀態(tài)下，之前養(yǎng)成的習性將會發(fā)生怎樣的變化？如果它還會繼續(xù)發(fā)揮作用的話，那么將以怎樣的方式發(fā)揮作用？尤其是，如果在斯威德勒所說的動蕩生活之外，還存在不同類型的動蕩生活狀態(tài)(如全球化和個體化趨勢影響下的轉(zhuǎn)型中國)，那么習性的變化和運作方式是否也存在其他類型？

貝克并未與布爾迪厄進行直接對話，所以也沒有直接討論個體化進程中習性如何運作的問題。而且，貝克難以為回答該問題提供明確的指引，因為其理論框架存在相互矛盾的資源。一方面，貝克如此強調(diào)第一現(xiàn)代性和第二現(xiàn)代性的區(qū)分，很容易讓人誤以為兩個階段之間出現(xiàn)了徹底“斷裂”，因而之前形成的習性必然“失效”。另一方面，貝克又強調(diào)脫嵌之后的再嵌入，而這喚起的形象是“連續(xù)性”(盡管是形式和意義發(fā)生蛻變之后的連續(xù)性)，那么之前的習性至少應該以某種形式、在某種程度上得以保留。即使有理由(4)全球化和個體化描述的均是一個過程，也就意味著仍在變化之中，而不是已經(jīng)實現(xiàn)徹底決裂。貝克曾說：“有必要確定，在具體的群體、環(huán)境和區(qū)域中，個體化已經(jīng)(明顯地或隱約地)達到了何種程度。我們并未斷言，這種發(fā)展已經(jīng)毫無差別地覆蓋了所有人口。毋寧說，‘個體化’這個關鍵詞指出了一種趨勢?！盵17]6認為，貝克更可能堅持第二種觀點，但他和斯威德勒一樣，沒有明確討論習性如何在個體化的動蕩生活狀態(tài)下繼續(xù)發(fā)揮作用的問題。

相對而言，阿帕杜萊與布爾迪厄進行了更加直接的對話，也更加明確地討論了文化全球化時代的習性問題。如果只看前面的引述，很容易產(chǎn)生這種印象，即阿帕杜萊和貝克一樣，傾向于認為布爾迪厄所說的習性主要與全球化和個體化尚未充分發(fā)展的第一現(xiàn)代性階段相聯(lián)系，故而將會在第二現(xiàn)代性階段失效。但這種印象并不完全準確。更準確的理解是，阿帕杜萊主張對習性的概念進行調(diào)整，強調(diào)其中“即興”的成分所發(fā)揮的作用，以此突破布爾迪厄的習性概念存在的局限：“布爾迪厄觀點中習性的力量仍可保留，但重點必須放到他有關即興的觀點上來，因為即興已不再是在相對局限的、想象可及的姿態(tài)中擇一而為，而是不斷滑翔起飛，其動力則是大眾媒體傳播的強勢敘事構(gòu)成的想象風景。生活世界的全球條件已發(fā)生了一種普遍轉(zhuǎn)變：簡單來說，一旦即興由習性的冰河暗流中抽身而出，則需要煞費苦心才能在不斷變動的生活世界里使習性得到強化?！盵12]73

阿帕杜萊的主張有其合理性，但并不完善。

(二)阿帕杜萊的修正及其不足

如前所述，阿帕杜萊所說的“去轄域化”和對5種文化景觀的區(qū)分，以及貝克所說的“脫嵌”和閻云翔所說的“松綁”，強調(diào)的都是時空的斷裂或錯位。布爾迪厄雖然承認這種錯位的存在(習性的生產(chǎn)條件與運作條件之間的差異)，但卻通過強調(diào)習性的再生產(chǎn)能力消解了錯位可能產(chǎn)生的危機和威脅。于是，問題是，布爾迪厄是否高估了習性的再生產(chǎn)能力？

布爾迪厄提到，面對習性的生產(chǎn)條件與運作條件之間的錯位，人們可能“適應和不適應、反抗和順從”。[3]88但是，他并沒有詳細論述這些不同的狀況與習性的調(diào)適方式具有怎樣的關系。比如，適應是如何實現(xiàn)的？是通過習性順應新條件還是同化新條件？再如，如果出現(xiàn)不適應，習性的反抗能夠以怎樣的形式、在多大程度上取得成功？即使我們承認，由習性決定的潛在行為傾向能在其生產(chǎn)條件消失后繼續(xù)存在，但這種存續(xù)不可能是無限度、無條件的。那么，影響習性存續(xù)的條件是什么？這些條件又如何發(fā)揮作用？

顯然，阿帕杜萊強調(diào)的是，文化全球化一方面拓展了文化空間，另一方面又導致了空間分化或文化景觀之間的錯位。當人們在不同的文化空間之間穿梭流動，甚至可以同時置身于反差很大的文化空間之時，布爾迪厄所說的“習性的生產(chǎn)條件與運作條件之間的反差”就可能被放大。所以，問題是，當這種反差足夠大時，是否會促使即興策略逸出既有習性的限制，導致既有習性難以順利實現(xiàn)再生產(chǎn)，從而給變化提供更多的可能？阿帕杜萊無疑給出了肯定的回答，他傾向于認為，文化的全球化已經(jīng)導致習性的生產(chǎn)條件和運作條件之間出現(xiàn)了足夠的斷裂。當世界的不同角落以及日常生活的不同領域和時刻普遍存在這種斷裂，當斷裂成為一種常態(tài)而一致成為一種例外(5)《消散的現(xiàn)代性》一書的譯者劉冉把“disjuncture”譯為“散裂”，非常傳神地呈現(xiàn)了全球化時代到處散布的斷裂這一形象。，那么我們就不應再像布爾迪厄那樣過于強調(diào)習性的再生產(chǎn)能力，而應重視即興策略的創(chuàng)造性和變革潛力。這或許是阿帕杜萊和貝克等人能夠?qū)Σ紶柕隙蜃龀龅难a充修正。

但是，接受這種修正并沒有解決所有問題。

從文化資源庫或工具箱的角度看，文化全球化與社會個體化強調(diào)文化庫存的高度多元化。無論是通過大眾媒體所推動的文化流動，還是通過人口的遷移流動，抑或是通過個體從既有結(jié)構(gòu)中的脫嵌，個體所能觸及和借用的文化庫存大大擴充，包容了很多異質(zhì)性甚至矛盾性的文化資源。多元文化資源激發(fā)了人們的想象和欲望，使此時此地的人們能夠非常便利地去暢想和渴望彼時彼地的生活，而且，對彼時彼地生活的想象與渴望已經(jīng)融匯到此時此地的生活中。這里所隱含的時間性與布爾迪厄強調(diào)的不同。在布爾迪厄那里，由習性所引導的生活是朝向過去的，習性的傾向由以往的生產(chǎn)條件塑造，習性的策略所朝向的未來正是過去的生產(chǎn)條件所預設的未來，因此，未來是過去的延展。而在阿帕杜萊那里，生活是朝向未來的，對未來的想象融匯到現(xiàn)在之中，現(xiàn)在是未來的倒影。但是，有待澄清的問題是，在存在多元文化資源的情況下，我們對未來的想象將借用哪些資源？選擇是完全自由、隨機的嗎？

布爾迪厄說，“與可能性的關系是一種與權(quán)力的關系；可能的未來之意識是在與一個結(jié)構(gòu)化世界的持久關系中形成的，該世界的結(jié)構(gòu)化參照的是對下述類別的區(qū)分：(對我們來說的)可能性和(對我們來說的)不可能性，預先被他人并為他人所挪用的東西與一個人能為自己所合理期待的東西。”(該段引文在借鑒中英文譯本的基礎上進行了綜合)。[3]91 [4]64這提醒我們，可能性的客觀分布以及對可能性的意識從來都是與不平等的權(quán)力關系相聯(lián)系的。即使我們接受阿帕杜萊和貝克等人的修正，假定權(quán)力關系不再像以前那樣如此刻板和僵化地約束著客觀機會和對可能性的意識，那么我們也無法接受這樣的論斷，即想象實踐已經(jīng)完全擺脫了權(quán)力關系的束縛?；蛟S，想象實踐已經(jīng)向所有人開放，人們的文化庫存普遍得到了擴張。但是，對所有人來說，文化庫存中的資源在價值上依然存在等級差異：有些文化資源可能被視為具有更高的親和性，被視為“對我們是可能的”，在我們力所能及的范圍內(nèi)；另外一些文化資源則被視為“對我們是不可能的”，是可以想象但卻不可實現(xiàn)也不值得追求的。

阿帕杜萊和貝克并未否認不平等的存在。相反，他們還強調(diào)不平等的增加或者多種時空層次的疊加所導致的權(quán)力關系的復雜化。但是，由于過于強調(diào)想象的自由流動和個體的自主選擇，他們?nèi)菀自斐蛇@樣的誤解。為了避免這種誤解，我們?nèi)匀恍枰梃b布爾迪厄?qū)?quán)力關系的強調(diào)。

七、結(jié)論

在快速的社會轉(zhuǎn)型中，既有的習性會經(jīng)歷一個重塑的過程，其發(fā)揮作用的方式也會發(fā)生一定的變化。阿帕杜萊提醒我們，伴隨著想象空間的擴大，即興策略的創(chuàng)造性有可能突破既有習性施加的限制，迫使習性向新的可能性開放。但布爾迪厄又提醒我們，在我們所處的這個時代(無論稱之為全球化與個體化是否合適與全面)，想象實踐依然不是天馬行空，生涯設計也不是恣意而為，在這些被認為彰顯了自主和自由的實踐背后，仍然隱含著權(quán)力關系的約束。因此，為了更好地刻畫與解釋社會轉(zhuǎn)型中的習性重塑過程，我們不能忽視即興策略所代表的創(chuàng)造潛力與權(quán)力關系所代表的約束力量之間的辯證關系。

事實上，在布爾迪厄所描繪的“實踐的邏輯”中，即興策略與權(quán)力關系的辯證法一直存在，他將之概括為“約束下的創(chuàng)造”(invention within limits)。[19]96-158這個理論的基本內(nèi)核依然有效。只不過，由于布爾迪厄過于強調(diào)再生產(chǎn)，其理論架構(gòu)未必能夠足夠敏感地捕捉到新近發(fā)生的一些重要變化。為此，我們需要借鑒阿帕杜萊等學者所做的補充和修正。

但是，對于如何在新的社會情境下刻畫即興策略與權(quán)力關系之間的辯證關系，我們沒有明確的或者標準的答案可尋，因為這不是一個純粹的理論問題，而是必須結(jié)合具體的社會情境予以探究和解答的問題。因此，在富有彈性的理論框架指導下的具體的經(jīng)驗研究值得期待。