張方玉

(曲阜師范大學(xué) 《齊魯學(xué)刊》編輯部，山東 曲阜 273165)

錢穆先生著述宏富，體大思精，于諸多學(xué)術(shù)領(lǐng)域皆有卓越成就。在《人生十論》和《晚學(xué)盲言》等論著中，錢穆先生對儒家文化飽含深情，以現(xiàn)代視角重新肯定儒學(xué)的價值系統(tǒng)，呈現(xiàn)了一種傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代觀念相交融的新儒學(xué)——“生命儒學(xué)”，并在生命儒學(xué)的視域中探討了傳統(tǒng)德性幸福的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。近年來，有關(guān)錢穆學(xué)術(shù)思想的研究成果為數(shù)不少，但能夠緊扣“生命儒學(xué)”這一主旨的研究并不多見，而將生命儒學(xué)與人生幸福論相結(jié)合的研究則依然是缺乏的。

一、何謂“生命儒學(xué)”

現(xiàn)代新儒學(xué)由梁漱溟先生拉開序幕，因其《人心與人生》聲稱采取“心理學(xué)”的學(xué)術(shù)進路，所以梁先生的儒學(xué)被視為“注重心理學(xué)詮釋的現(xiàn)代儒學(xué)”。大體同一時期，熊十力先生的儒學(xué)可謂“注重宇宙論建構(gòu)的現(xiàn)代儒學(xué)”，馮友蘭先生的儒學(xué)可謂“注重精神境界的現(xiàn)代儒學(xué)”。按照這樣的邏輯，錢穆先生的儒學(xué)應(yīng)稱為何種形態(tài)？我們認為，錢穆先生的儒學(xué)便是“注重道德生命的現(xiàn)代儒學(xué)”。

在錢穆先生看來，所謂道德生命也是指文化生命。道德生命是個人的小生命，同時也是人類群體的大生命。人心道德相通，生命互融，個人的道德生命或者精神生命就表現(xiàn)為文化的生命、歷史的生命。錢穆先生在《人生三步驟》的演說中開篇就講“人生就是人的生命”，接著就明確區(qū)分了“生活”與“生命”——“生活在外層，生命在內(nèi)部。生命是主，生活是從。等于說生命是個主人，生活是個跟班，來幫這個主人的忙。生命獲得了維持和保養(yǎng)才能有所表現(xiàn)?！盵1]82據(jù)此，在當(dāng)下宗教儒學(xué)、政治儒學(xué)、生活儒學(xué)、制度儒學(xué)的分類序列中，錢穆先生的儒學(xué)便可以被稱為“生命儒學(xué)”(Life Confucianism)。錢穆先生講自己與西方的哲學(xué)家們有所不同，當(dāng)哲學(xué)家們系統(tǒng)、嚴密地進行邏輯的推演試圖建構(gòu)理論體系的時候，他只是斷斷續(xù)續(xù)地思想和寫作，這是一種無所為的自然而然的思想歷程。盡管如此，我們?nèi)匀豢梢栽阱X穆先生的不同著作中發(fā)現(xiàn)“生命儒學(xué)”的重要線索。錢穆先生不僅區(qū)分了“生活”與“生命”，以及“生命之手段”與“生命本身”，而且區(qū)分了“小生命”與“大生命”，關(guān)于“樂天知命”“德性性命”的論述更是頻繁出現(xiàn)。

“生命儒學(xué)”與“生活儒學(xué)”關(guān)系緊密，Life Confucianism兼有生命儒學(xué)與生活儒學(xué)的意思，但其內(nèi)涵有明顯的側(cè)重，這里可將梁漱溟、錢穆兩位先生的論述稍作對照。梁漱溟的“生活”觀念曾被推為當(dāng)代儒學(xué)生活論轉(zhuǎn)向的先聲，“生活”可謂梁漱溟思想中的關(guān)鍵詞。在梳理東西文化哲學(xué)時，梁漱溟講文化就是一個民族生活的種種方面，進而把生活分成物質(zhì)生活、社會生活、精神生活；在論述儒家精神生活時，梁漱溟講孔子的生活之樂，說明孔子的精神生活似宗教而非宗教，非藝術(shù)亦藝術(shù)；在表達自己的心志時，梁漱溟講自己對于生活、行事極其鄭重，不肯隨便做不妥當(dāng)?shù)纳睢踔恋贸鼋Y(jié)論認為“孔子的東西不是一種思想，而是一種生活”[2]235，在這個意義上，梁漱溟先生的新儒學(xué)也是一種“生活儒學(xué)”。而錢穆先生則是更加明確地將“生命”作為思想展開的關(guān)鍵詞。錢穆先生同樣也討論生活，并將生活分成“身生活”與“心生活”，但并不止步于此，而是在“生活”之上更強調(diào)“生命”，最終將目標定位于“德性性命”?！拔覀冏鋈说谝灰v生活，這是物質(zhì)文明。第二要講行為與事業(yè)，修身齊家治國平天下，是人文精神。第三最高的人生哲學(xué)要講德性性命。德性性命是個人的，而同時亦是古今人類大群共同的。人生的一切應(yīng)歸宿在此。”[1]89這樣，“生活—生命—性命”的思想脈絡(luò)就水到渠成地呈現(xiàn)出來。

為了更加清楚地展現(xiàn)錢穆先生“生活—生命—性命”的思想脈絡(luò)，進而呈現(xiàn)其“生命儒學(xué)”，可以結(jié)合孟子“所欲—所樂—所性”的遞升層級加以闡釋?！皬V土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”(《孟子·盡心上》)孟子講“君子所性”是凌駕于“君子所欲”“君子所樂”之上的層級，所謂“廣土眾民、中天下而立、定四海之民”還只是較低的層級，那么所謂的“君子所性”究竟為何物？孟子講“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?《孟子·盡心上》)由此可見，“君子所性”即是發(fā)自內(nèi)心的“仁義禮智”，而錢穆先生所講“德性性命”也正是根源于此。錢穆先生提出生活關(guān)涉物質(zhì)文明，行為與事業(yè)關(guān)涉人文精神，而德性性命才是人生的最終歸宿，這樣的思想邏輯與孟子“所欲—所樂—所性”的遞升層級完全是內(nèi)在一致的?？梢赃@樣認為，孟子側(cè)重內(nèi)在向度的心性之學(xué)正是錢穆先生“生命儒學(xué)”的最重要的思想淵源所在。

關(guān)于小生命與大生命的闡述是錢穆先生“生命儒學(xué)”又一重要內(nèi)容。個體的小生命容易理解，是為微小、短暫的有限性存在，而大生命的涵義則復(fù)雜得多。其一，天地自然的大生命。錢穆先生講“中國人自古以農(nóng)立國，常與天地大自然之生命體相接觸，而人類生命亦寄存在此大生命中”[3]，大生命在這里表現(xiàn)為天地自然的大生命。這樣，外在的大自然與農(nóng)業(yè)的人生融為一體，并由此產(chǎn)生出天人合一、樂天知命的中國藝術(shù)精神。其二，社會群體的大生命。人類既然必須依賴群體才能生存，“宜當(dāng)有大群主義以超乎個人主義與團體主義之上”，“更宜天人合一，超乎自然人文對立之上”。[4]441因此，人類若希望人生的幸?？鞓罚厝恍枰按笕骸钡臉诽熘?，建立一種安分守己、內(nèi)外融通的哲學(xué)觀。其三，文化歷史的大生命。錢穆先生提出并堅信，各個時代、各種人間的生命表現(xiàn)形式是多樣的，但在深藏的生命底層，卻并沒有什么真正的隔閡，所以人心能夠互通互融，這就表現(xiàn)出一個整體的大生命——文化的生命、歷史的生命。在錢穆先生看來，整個人類生命的演進，就是一個廣大與悠久的大生命，而其中最高層級的，就是德性性命。德性性命是個人的小生命，也是古今人類共同的大生命。錢穆先生講孔子“五十而知天命”，就是了解這樣一個大生命；“七十而從心所欲不逾矩”，就是個體的小生命與文化德性的大生命合而為一。

錢門弟子余英時依據(jù)學(xué)術(shù)立場、治學(xué)方法判定錢穆非“現(xiàn)代新儒家”，然而余英時先生又講：“以人生信仰而言，錢先生確是一位現(xiàn)代的儒家，因為自幼至老，他所向往的是儒家的精神境界，所奉持的也是儒家的立身原則。”[5]我們由此認為，依據(jù)“生活—生命—性命”的思想脈絡(luò)以及小生命與大生命的相關(guān)論述，錢穆先生的新儒學(xué)可以稱之為“生命儒學(xué)”。

二、“自求多?！保骸艾F(xiàn)前享?！钡娜松?/h2>

生命儒學(xué)的視域中，中國人的人生幸福是難得卻也是易求得的事。在《人生三路向》一文中，錢穆先生講近代西方的人生是一種追求向前、無限向外、權(quán)力擴張的人生，并由此帶來愉悅之滿足，而印度人把人生的追求翻轉(zhuǎn)向內(nèi)，構(gòu)成一種洗刷與擺脫的人生。至于中國儒家的人生，錢穆先生精彩地闡述為“不偏向外，也不偏向內(nèi)”，“不偏向心，也不偏向物”；“他也不屹然中立，他也有向往，但他只是依著一條中間路線而前進，他的前進也將無限”；“但隨時隨地，便是他的終極寧止點”；由此，錢穆先生推出一個重要的結(jié)論：中國儒家人生的一般通俗化，便形成一種現(xiàn)前享福的人生觀。[1]7許多學(xué)者注意到，錢穆先生“人生三路向”的論述受到梁漱溟先生“文化三路向”的影響，但顯然二者的在思想上各自有所側(cè)重、表述上也各有千秋，所謂“現(xiàn)前享福的人生觀”便是錢穆先生的嶄新論斷。

“現(xiàn)前享福的人生”展現(xiàn)出儒家人生幸福的現(xiàn)實主義特質(zhì)。與西方幸福論及印度人生論比較，儒家的幸福觀有一種所謂的“內(nèi)在性”：其一，儒家幸?！皟?nèi)在于人世間”，并不祈求彼岸世界的幸福；其二，儒家幸?！皟?nèi)在于人自身”，而不是無限向外尋求知識、權(quán)力與財富。[6]錢穆先生首先肯定尋求幸福是人生之大義，無可譏評，又接著明確中國人是“于人生中”“于人生幅度內(nèi)”求得人生之樂。于是，家庭社會之人倫之樂，歲月時令之自然之樂，在“當(dāng)下眼前”也就得以實現(xiàn)。相比之下，西方向外求物，相互競爭，優(yōu)勝劣汰，而將來誰是優(yōu)勝者卻無法弄清，所以西方社會實在是一種幸福薄弱之社會。至于印度佛教，追求無我涅槃；耶穌之教，是為上帝天堂，都主張?zhí)与x當(dāng)下有限的人生。只有孔孟儒家，主張在現(xiàn)實有限的人生中尋求出路，達到人生的安適與安樂。就實現(xiàn)幸福的主體而言，錢穆先生將生命與生活相統(tǒng)一、將道德與人生幸福相統(tǒng)一，認定德即是福，所以樂天知命、成就道德人格即可獲得人世間的幸福。錢穆先生著有《如何完成一個我》，提出在德性品格的完成上、在事業(yè)與行為上達到自我的實現(xiàn)，就是人生幸福的圓滿獲得。也正是因為此種幸福“內(nèi)在于人自身”，所以錢穆先生又講中國人能“安命”，常常在危難困厄中奮發(fā)振作，在薄福中獲得天福，這就是“貧賤憂戚庸玉汝于成”的道理所在。

“現(xiàn)前享福的人生”展現(xiàn)出儒家人生幸福的大眾化向度。錢穆先生講，中國人常常喜歡祝愿有福，似乎人生的理想就是享福。在當(dāng)時，很多文化學(xué)者發(fā)現(xiàn)，西方文化的特性是無休止地向外追求，而印度文化的特性則是不停歇地往內(nèi)深入，錢穆先生認為，按照中國人“自求多?！钡娜松鷥r值觀，這是不會享福的表現(xiàn)?！白郧蠖喔！钡娜松^，“人生之樂”不是在競爭與戰(zhàn)斗中獲取，不是在遙遠的未來，而就在當(dāng)下的現(xiàn)實中。此為儒家幸福在日常生活中的大眾化，是一般民眾隨時隨地可以企及的生活幸福。梁漱溟先生對此也有類似的描述：“雖然中國人的車不如西洋人的車，中國人的船不如西洋人的船……中國人的一切起居享用都不如西洋人，而中國人在物質(zhì)上所享受的幸福，實在倒比西洋人多?！盵2]170浸潤于儒家文化中的人生，具有與自然社會融洽游樂的態(tài)度，有一點幸?？鞓肪拖硎芤稽c。需要指出的是，儒家思想更強調(diào)“真?！薄５戮銈洹Ｋ浴案！钡娜松^既不是要排斥遙遠的理想，也不是讓人沉溺于現(xiàn)實的享受，而是讓人腳踏實地、安穩(wěn)向前。再以人生幸福的主體而言，儒家推崇一種最杰出而又最普通之人格，所以人皆可以為堯舜，這是一種大眾化的人人能夠達到的人格。人生之樂就在生命之本身，平常人有生命，生命之平常處即是人生幸福在所在。

“現(xiàn)前享福的人生”展現(xiàn)出儒家人生幸福的農(nóng)耕文化烙印。錢穆先生常講自己所依據(jù)的都是我們中國人一種傳統(tǒng)的舊觀念，與現(xiàn)代人的觀念或許有一些不同，但也可以作為討論人生問題的參考。此種舊觀念就是與農(nóng)耕文化相生相伴的傳統(tǒng)觀念。關(guān)于“樂天知命”，錢穆先生明確地說：“天人合一，自安自足，是為農(nóng)業(yè)人生最大快樂事”[4]439。農(nóng)耕文化中，外面大自然與內(nèi)部的人生是融為一體的。由此農(nóng)耕文化，派生出傳統(tǒng)所謂天倫之樂，一種溫情脈脈的小農(nóng)生活情景赫然呈現(xiàn)。例如五口之家，擁有百畝田地，上有祖父下有子孫，安居樂業(yè)、自給自足、無憂無慮、相親相愛，勤勞的生活、歡樂的生活構(gòu)成和美的人間幸福圖景。關(guān)于通俗人生之兩大主要目標——福與壽：錢穆先生講傳統(tǒng)的觀念中，有嚴父慈母、賢惠配偶、成才子弟便是人生之福，于是只有盡己之德、善修孝道，才能使父子之間少沖突；只有修養(yǎng)德性，成就君子人格，才能獲得好的配偶；只有重視家庭教育，培養(yǎng)子弟，才能使家庭延續(xù)發(fā)展。錢穆先生認為，這便是《詩經(jīng)》所謂的“自求多?！薄＾r(nóng)耕文化的烙印下，現(xiàn)前享福的人生與自然的大生命內(nèi)外融通；人倫中孝悌忠信也被視為社會的大生命，與個體的小生命同樣也是內(nèi)在相通的，于是盡人道而福壽便在其中。

“現(xiàn)前享福的人生”展現(xiàn)出儒家人生幸福的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。從歷史上看，儒家的人生幸福觀在接觸印度佛教以后，就已經(jīng)發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)型。錢穆先生講中國的禪宗、宋明的理學(xué)，就是儒家人生觀深刻轉(zhuǎn)型后的形態(tài)。有鑒于此，當(dāng)現(xiàn)代中國人爭相仰慕歐美的新人生觀之時，錢穆先生對于儒家人生幸福的轉(zhuǎn)型具有深刻的文化自覺與思想洞見。如何把西方和中國的兩種人生觀融化合一？禪宗曾經(jīng)把印度的人生觀與中國人的觀念和品性相結(jié)合，那么現(xiàn)在如何借鑒這樣的方式？宋明理學(xué)曾經(jīng)把儒家、道家、釋家的觀念融合為一體，那么現(xiàn)在又如何借鑒這樣的方式？錢穆先生將解決這些問題作為現(xiàn)代關(guān)心生活和文化的人的自覺使命。與此同時，錢穆先生對于中西人生觀的融合又有著深刻的思想洞見：倘若把中國人固有的“現(xiàn)前享福的人生觀”和西方文化中無休止向外追求利益、謀求權(quán)力的觀念相結(jié)合，那么出現(xiàn)社會的貪婪、放縱、人欲橫流便是必然的趨勢，后果便是一種可悲的社會生活景象。如何覓得正確的路徑和方式？錢穆先生提出，儒家思想并不反對科學(xué)，但不同意戰(zhàn)勝自然、征服自然，現(xiàn)代儒家人生應(yīng)是順應(yīng)自然、天人合一。對于西方人推崇的獨立平等自由，錢穆先生逐一批駁。在錢穆先生看來，夫婦和合，平等何以必要；父慈子孝，獨立何以必要；外出警察林立，社會犯罪種種，自由又有何價值。西方人視“獨立平等自由”為人生三大樂處，錢穆先生則認為此“不仁不智”，并沒有人生樂處可言。這里可以發(fā)現(xiàn)，在西方思潮的激蕩面前，一方面，錢穆先生在人生觀的中西融合中呈現(xiàn)出極為開放包容的文化心態(tài)；另一方面，錢穆先生對于儒家傳統(tǒng)的人生觀飽含深情且對傳統(tǒng)人生觀的現(xiàn)代價值充滿文化自信。

三、從“現(xiàn)前享?！钡健氨M性安命”

“現(xiàn)前享福的人生”大多是就“生活”而言的，是現(xiàn)實的、大眾的、傳統(tǒng)的，同時也是變化日新的。在生命儒學(xué)的視域中，生活僅僅居于外層，內(nèi)部生命具有更為重要的意義和價值。對于儒家的文化精英而言，生命儒學(xué)不能僅僅停留于“生活中的儒學(xué)”，在生命的層面探討人生幸福才是儒學(xué)的精義。如果說在大眾的日常生活中，儒家用來指稱人生幸福語詞通常是——福，那么在社會的文化精英中，儒家常用來指稱人生幸福的語詞則是——樂。前者的標志性文化符號便是《尚書·洪范》中的“五?！保簤邸⒏?、康寧、攸好德、考終命，錢穆先生所講的通俗人生的“福壽”便是此意。后者的標志性文化符號則是“孔顏之樂”，此為儒家德性幸福的典范，后來又為宋明理學(xué)家發(fā)揚光大——“尋孔顏樂處”?！吧钪！迸c“生命之樂”，在儒家思想中有著清晰的區(qū)分。烹飪衣著居住行走，日常使用的物品，精美豐富，當(dāng)然是人生之福；父母家人，親戚鄰里，國家天下，和諧繁榮，此亦為人生之福；而體悟“貧賤憂戚庸玉汝于成”，在危難困頓中奮發(fā)振作，人生亦能自覺其中之樂，此種樂則是“生命之樂”。現(xiàn)前享福、自求多福是中國人通俗人生之主要訓(xùn)導(dǎo)，那么對于儒家精英而言，如何覓得“孔顏樂處”？錢穆先生的答案便是“盡性安命”。

“盡性安命”與“天命之謂性”一脈相承。錢穆先生講性與命的分別，性在己在內(nèi)，命在天在外，于是派生出人文修養(yǎng)的兩大原則：盡性與安命。[4]362《論語·顏淵》中載有：“生死由命，富貴在天”，《孟子·盡心上》中講“盡心、知性、知天”，錢穆先生可以說是擇善固執(zhí)，堅持了先秦儒學(xué)的內(nèi)在精神。富貴為福為順境，貧賤非福是逆境，儒家認為皆為天命，應(yīng)當(dāng)順受。這種順受就是孔子所講的知命，也就是孟子所講的盡性。“性與命”雖然有內(nèi)外之別，但人生內(nèi)外是一體，盡性與順命仍是內(nèi)在統(tǒng)一的。在生活之福與生命之樂的區(qū)分而言，“盡性安命”顯然在“自求多?！敝?。孔子聞韶樂，三月不知肉味，錢穆先生講孔子亦考究肉味，但是聞韶之樂更甚于肉味，而人生之樂又更甚于聞韶者。此種巧妙的解讀，深刻詮釋了從生活之福到生命之樂的遞升層次。據(jù)錢穆先生的闡述，孔子實在是一個無福之人，而且是無福中尤為無福者。孔子幼年喪父，剛成年又喪母，父母俱亡，其福??；孔子之兄，不見于文獻記述，是為一庸俗人；孔子出妻，夫婦之福??；伯魚先卒，父子之福?。晃迨鍪?，位司寇，卻不得行其志；周游列國，絕糧之困，流離之苦；得意弟子顏回、子路亦先卒，師生之福薄。然而在中國歷史長河中，孔子是為至圣先師，可見中國人的思想與價值。在這樣的意義上，錢穆先生認為，中國人能安命，而并不是單純地專著于求福，這可以稱為“中國最高人生哲學(xué)”。

“盡性安命”的思想根基可以追溯到孟子的性善論。孟子講人天生有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，天生具有仁義禮智四種德性的萌芽。錢穆先生接著孟子的“性善論”，認為合理的人生目標就是要瞄準這些根本的德性。在這里，性與德是相融相通的，性即是德，德即是性。錢穆先生認為這是上天賦予的，是天性，于是歷史上的儒者稱之為“性命”，那么所有的人都應(yīng)當(dāng)認真地致力于這些德性的發(fā)展。孟子講“性命之辨”：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)性與命是相通的，口鼻耳目的欲望與仁義禮智的德性兼有“性命”的因素，但孟子講感性欲望時更強調(diào)“命”——外在的，而在講仁義禮智時則更強調(diào)“性”——內(nèi)在的。錢穆先生以“性命之辨”為理論根據(jù)，論證了事功與德性的辯證關(guān)系。中國人的觀念本身包含著事功的內(nèi)容，這是天下人心所共通的、自然的；但是中國人又在事功的觀念之上提出德性的觀念。德性在天也在人，人與天地相參，表現(xiàn)在事功上，但錢穆先生又講，考究其基礎(chǔ)本源，則是落在德性上。人生的貧窮與富貴乃是社會生活的一種遭遇，倘若人們能夠按照天性、性命、德性去行事，那么便可以將這樣的遭遇放在一邊，卻仍然自會得到一種安樂。將此種安樂作為人生的最后歸宿，就是德性的圓滿，這是一種所謂內(nèi)在超越的人生幸福。此種內(nèi)在超越的幸福，其根源就在于性善論?！叭寮业摹烊撕弦弧⒉皇且獙F(xiàn)實生活中的人類提升到神圣的地位，而是意在指出人類本然的善性根源于超越的天道，因而人類終極的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化具有本體論的依據(jù)。”[7]實際上，“天人合一”既可以提供人類生活的本體論依據(jù)，也可以為社會生活的改善提供理論依據(jù)。錢穆先生堅定地認為，儒家所主張的“性善論”應(yīng)是人類社會的理性選擇，如果人們能夠按照天心天性、自心自性來生活，那么在現(xiàn)代社會便能形成一種自我的尊重、自由的尊重、人權(quán)的尊重。

“盡性安命”的實踐路徑是成德之學(xué)?？鬃又v“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”(《論語·憲問》)，荀子講“君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)，以為禽犢”(《荀子·勸學(xué)》)。錢穆先生接著講，中國儒家為己之學(xué)就是成德之學(xué)。德不是靠外力來成就，而是由自身來成就，成德同時也是成人與成物的歷程。這種歷程與境界可以稱為通天人合內(nèi)外。錢穆先生理性地認為，通天人合內(nèi)外、成人與成物、為己即為人，并非人人能做到，必然是由少數(shù)精英率先引導(dǎo)垂范的。而這種成德之學(xué)正是中國儒學(xué)的精義所在。道德的人生，只有那些有志者方能信之修之，成德之學(xué)也是有步驟、有規(guī)矩的歷程，因而也可以形成一種藝術(shù)人生或者禮樂人生。禮樂的人生是抽象人生而非具體人生。具體的人生重軀體、重物質(zhì)，是為重“生活之?！?；抽象的人生重心靈、重情感，是為重“人生之樂”。錢穆先生又講，中國人之樂，樂在其德性而不在其事業(yè)，譬如周敦頤“尋孔顏樂處”，所樂不在飲食起居生活，也不在事業(yè)上，而是在其德性上?！傲⒚采碇捞岢邔哟蔚淖非?，提倡人生價值的放大，注重精神生活的優(yōu)化，使人生有高遠而切實的目標?！盵8]在古代文學(xué)創(chuàng)作的領(lǐng)域中，儒家的成德之學(xué)、德性人生，甚至全部歷史人物，幾乎無不具有悲劇性。但這種悲劇性，卻是真人生、真樂處。“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”的人生境界，即為德性人生的真樂所在?！吨杏埂飞现v：“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，錢穆先生以此為儒家成人、成德的最高教訓(xùn)。

“盡性安命”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型表現(xiàn)為“心我”與“自由”的關(guān)系?！靶奈摇薄靶男浴迸c“性命”是中國儒家傳統(tǒng)的舊觀念，“自由”是現(xiàn)代西方現(xiàn)代特別注重的范疇。錢穆先生著有《如何獲得我們的自由》一文，其中引歐洲教育家裴斯泰洛奇思想，闡述了人類生活從自然情狀演變?yōu)樯鐣闋?、從社會情狀進化為道德情狀的上升過程。進而認為，唯有高級的道德情狀的人類生活，才能使人真正獲得最高的自由——人格獨立。按照這樣的邏輯，錢穆認為中國儒家正是在原初的自然關(guān)系中設(shè)計出良性的社會關(guān)系，然后在和諧有序的社會關(guān)系確立一種道德精神，這樣，儒家便被視為真正自由的明示者?！叭鍖W(xué)有偉大的明智——從不企望超越人性，超越生命；但一直努力于完美人性，完美人生?！盵9]儒家講安身立命，安身是建立在自然關(guān)系上，而立命就是使不自由的自然關(guān)系通過社會關(guān)系、道德精神實現(xiàn)主體的自由。安身需要將自然關(guān)系投入普遍的社會關(guān)系，我們看到，按照儒家的理論，人類本身具有的天心天性或者自心自性又是社會關(guān)系建立的基礎(chǔ)，這就是說，人類的道德精神塑造與社會關(guān)系的建構(gòu)本身就是一體的。錢穆先生敏銳地指出：“正因為儒家思想，一著眼直即瞥見了心我，即直接向往到此人類最高的自由，因此儒家往往有時不很注重到人類生活之外圍，而直指本心，單刀直入，徑自注重到人之精神我與道德我之最高自由上?！盵1]73這樣，中國儒家傳統(tǒng)的“心我”觀念就與西方現(xiàn)代的“自由”概念達到內(nèi)在的會通。明白了這樣的道理，人類才可以清楚地了解自然科學(xué)、社會科學(xué)是為“工具理性”而非“價值理性”。人類自然科學(xué)的進步，其根本目的在于盡量改進自然賦予的物質(zhì)生活條件，然而這并不意味著人類物質(zhì)生活可以實現(xiàn)充分的自由。人類社會科學(xué)進步，其根本目的在于盡量完善社會生活中的各種關(guān)系，然而這也并不意味著人類社會生活的種種關(guān)系可以達到完美的和諧與自由。在錢穆看來，只要人類一朝直接發(fā)現(xiàn)“心我”，一下子悟到自心自性之自由，那么人類的精神自由當(dāng)下現(xiàn)前即可實現(xiàn)。錢穆先生由此提出，儒家的心性論、道德論與現(xiàn)代西方真正的自由精神內(nèi)在相通，可以說是“一致而百慮，異途而同歸”。

綜上，錢穆先生秉持一種“溫情與敬意”的態(tài)度，潛心“通儒之學(xué)”，其新儒學(xué)深刻彰顯了儒學(xué)的傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代價值。通過“生活—生命—性命”的邏輯演繹、小生命與大生命的現(xiàn)代詮釋，錢穆的新儒學(xué)展現(xiàn)為“生命儒學(xué)”的新式進路。生命儒學(xué)的視域中，錢穆面向社會大眾闡釋了中國人“現(xiàn)前享福的人生觀”和“自求多福的幸福觀”，同時又面向文化精英闡釋了儒家的心性論和道德論，“盡性安命”“成德之學(xué)”“通天人合內(nèi)外”的論述盡顯儒家德性幸福的內(nèi)在超越。由此，錢穆的人生幸福論注重福德俱備、內(nèi)外調(diào)和、禮樂兼言、心物交融，具有將傳統(tǒng)德性幸福向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的自覺意識，從而構(gòu)建出“孔顏之樂”的一種現(xiàn)代版本，是為中國現(xiàn)代德性幸福論的重要思想源泉。