高 越

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢 430079)

茨維坦·托多洛夫(Tzvetan Todorov，又譯為茨維坦·托多羅夫)是一位具有強(qiáng)烈的理論覺知力和反思力的批評家。早年的托多洛夫被迫選擇俄國形式主義作為學(xué)術(shù)上的“避難所”，到達(dá)巴黎后，他主動成長為結(jié)構(gòu)主義流派的主力軍。二十世紀(jì)八十年代以后，托多洛夫又轉(zhuǎn)變成“對話批評”的倡導(dǎo)者。審視托多洛夫的理論軌跡就能發(fā)現(xiàn)，他對文學(xué)批評和文化理論的探索、新變濃縮了二十世紀(jì)西方批評史和意識形態(tài)潮流的發(fā)展歷程和理論特征。更難能可貴的是，他兩次在理論上的大跨步，均走在了理論變革的前沿，以其敏銳的洞察力和深刻的自省精神規(guī)避了時代思潮中潛在的偏謬，成為勾連不同時代的理論結(jié)晶和不同學(xué)科話語的中介。

駁雜的研究范圍和高產(chǎn)的學(xué)術(shù)著作使得托多洛夫的學(xué)術(shù)活動顯得多變而難以定論，但可以肯定的是，文學(xué)批評始終是托多洛夫開展學(xué)術(shù)研究的重要基石。而對話批評的提出，則表明了托多洛夫文學(xué)研究路徑的重大轉(zhuǎn)向。對托多洛夫?qū)υ捙u觀念的還原，有利于把握其深層次的文學(xué)理論觀點(diǎn)進(jìn)而廓清其理論體系各組成部分之間的銜接和過渡。與此同時，托多洛夫?qū)⑽膶W(xué)批評作為研究對象明顯具有“言在此而意在彼”的意圖。換而言之，考察其對已有的文學(xué)批評觀念的評析，有利于探究他對人類精神變遷史中具有普遍意義的問題的思考。

一、對話批評理論的前提：文學(xué)觀念的重新確立和對話觀念的重新發(fā)現(xiàn)

托多洛夫明確表示，要想改變我們對批評的看法，就必須首先改變對文學(xué)既成觀點(diǎn)的認(rèn)識。也就是說，批評觀的重塑是建立在文學(xué)觀的更新基礎(chǔ)上的，因此，在探討托多洛夫的對話批評觀念之前須首先了解他對“文學(xué)為何”和“文學(xué)之所為”的回答。托多洛夫在批評觀上的主要創(chuàng)見在于他使對話思想在文學(xué)批評領(lǐng)域發(fā)揚(yáng)光大，這源于他對二十世紀(jì)文學(xué)思潮中蘊(yùn)藏的對話式的理論模式和思維方式的深刻領(lǐng)悟，尤其是對米哈依爾·巴赫金對話理論的挖掘和吸納。

(一)文學(xué)觀念的重新確立

托多洛夫是通過分析歷史上諸家關(guān)于象征問題的理論從而觸及西方兩千多年詩學(xué)傳統(tǒng)中文學(xué)觀念的演變趨向的。西方的文藝思潮經(jīng)歷了從古典主義思想到浪漫主義思想的重大轉(zhuǎn)折，表現(xiàn)在具體的藝術(shù)理論上就是摹仿理論由占絕對的統(tǒng)治地位，到逐漸被質(zhì)疑直到終結(jié)。托多洛夫認(rèn)為，這個過程中包含著兩種文學(xué)觀的更迭，即亞里士多德創(chuàng)立的古典主義文學(xué)觀逐漸被解體，醞釀于十八世紀(jì)末的浪漫主義文學(xué)觀逐步開始涌現(xiàn)。

托多洛夫指出，從古典主義文學(xué)觀向浪漫主義文學(xué)觀的轉(zhuǎn)變呈現(xiàn)出一種“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的趨勢，文學(xué)作品不再被看作是對世界和人類生活的摹仿、反映或表現(xiàn)，而是被視為一種自足的語言；從注重文學(xué)的認(rèn)識價值和社會功用，轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)文學(xué)的不及物性。托多洛夫的分析表明，二十世紀(jì)的文學(xué)流派和作家的創(chuàng)作理念或多或少都從這種內(nèi)在性的文學(xué)觀念中汲取營養(yǎng)。俄國形式主義關(guān)于“詩的語言”有兩種觀念：第一種從詩的功能下定義，認(rèn)為詩是自主的或自在目的的語言；第二種詩學(xué)觀念將文學(xué)與對印象、感受的表現(xiàn)相聯(lián)系。托多洛夫通過闡發(fā)這兩種詩學(xué)定義的深層內(nèi)涵，揭示了它們與浪漫主義傳統(tǒng)的淵源關(guān)系。而阿爾芙萊德·德布林對“史詩”不及物性、獨(dú)立性和內(nèi)在協(xié)調(diào)性的看法以及貝托爾特·布萊希特對“史詩劇”間離效果的描述均離不開浪漫主義思想。此外，托多洛夫還從讓-保爾·薩特、莫里斯·布朗肖、羅蘭·巴爾特、諾思若普·弗賴等作家關(guān)于文學(xué)本質(zhì)和特征的結(jié)論中找到了它們與浪漫主義文學(xué)觀的親緣關(guān)系。

托多洛夫?qū)ξ膶W(xué)觀念的重新確立就是始于對“內(nèi)在論”文學(xué)觀的反撥?！拔膶W(xué)是與人類生存有關(guān)的、通向真理與道德的話語”[1]178，他將矛頭直指浪漫主義傳統(tǒng)的根基。浪漫主義文學(xué)觀排斥文學(xué)與所有外在之物的關(guān)系，文學(xué)作品所表達(dá)的、所寓意的均指向其自身。這種文學(xué)觀從出發(fā)點(diǎn)上就注定了它會與道德和真理分道揚(yáng)鑣，它在保持文學(xué)“純粹性”的同時也把文學(xué)框定在一個封閉環(huán)境中，有意識地選擇適合自己理論傾向的概念配置給文學(xué)，而全然不顧這樣的規(guī)定是否能滿足對文學(xué)作品所有性質(zhì)的解釋。在托多洛夫看來，這種看似對文學(xué)中性、客觀的描述實(shí)際上也是某種意識形態(tài)影響下的結(jié)果。實(shí)際上，文學(xué)就是一種意識形態(tài)，但這并不意味著文學(xué)與已形成的社會意識形態(tài)有因果關(guān)系，也不是說文學(xué)是對現(xiàn)實(shí)世界意識形態(tài)的忠實(shí)反映。文學(xué)與價值有著必然的聯(lián)系，文學(xué)是建立在共同價值基礎(chǔ)上尋求相互理解的一種交流行為。文學(xué)負(fù)有一定的倫理道德意義，“如果文學(xué)不能讓我們更好地理解人生，那它就什么也不是”[1]178。最為重要的是，文學(xué)是通向真理的話語。換言之，對真理的探索是文學(xué)作品的主旨所在。文學(xué)的真理不同于歷史敘述所追求的客觀真理，文學(xué)的真理也并非是作家本人預(yù)設(shè)的真理，真理并非是文學(xué)活動的起點(diǎn)，而是各要素之間的相通之處，是文學(xué)活動期望的終極所在。

托多洛夫在文學(xué)觀上與浪漫主義傳統(tǒng)觀念劃清了界限，但這并不意味著他返回了古典主義文學(xué)觀的老路。他對文學(xué)與真理、文學(xué)與意識形態(tài)關(guān)系的論述，明顯和嚴(yán)格的決定論有區(qū)別。他并沒有否認(rèn)文學(xué)包含結(jié)構(gòu)、情節(jié)和形象，他強(qiáng)調(diào)“文學(xué)并不是一個統(tǒng)一體，它是由文學(xué)成分的形式方法和意識形態(tài)要求(以及其它一些東西)組成的”[1]179。由此說來，托多洛夫并沒有徹底拋棄浪漫派有關(guān)文學(xué)本質(zhì)的理論。他之所以一再強(qiáng)調(diào)文學(xué)是關(guān)于真理和道德的話語，是因?yàn)楝F(xiàn)代文學(xué)思想已經(jīng)對文學(xué)相對內(nèi)在的一面有了足夠的討論，而對文學(xué)其它方面的分析還比較薄弱。綜上，托多洛夫?qū)ξ膶W(xué)觀的重新闡釋不是和浪漫主義文學(xué)觀完全對立，也不是對古典主義文學(xué)觀的復(fù)歸，而是對兩種文學(xué)觀的超越。

實(shí)際上，以上對文學(xué)內(nèi)涵的闡述都指向了文學(xué)最重要的特性——異質(zhì)性。托多洛夫的敘述表明，文學(xué)內(nèi)部包含著很多矛盾的統(tǒng)一體，看似對立的雙方都可以囊括進(jìn)文學(xué)的描述之中，它們各自代表了文學(xué)某一方面的特質(zhì)，貶斥其中的任何一個都會造成文學(xué)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的不平衡。托多洛夫?qū)⒐诺渲髁x和浪漫主義的觀點(diǎn)同時融入到對文學(xué)的重新定義之中，和文學(xué)內(nèi)在特性也是相符合的。文學(xué)的異質(zhì)性也使得現(xiàn)有的文學(xué)批評觀念無法滿足對文學(xué)的全面闡釋，它呼喚著一種內(nèi)部同樣充滿異質(zhì)性的批評觀念，這就為“對話批評”的出場奠定了重要的理論前提。

(二)對話觀念的重新發(fā)現(xiàn)

在西方近現(xiàn)代思想史上，對話觀念并不鮮見：馬丁·布伯從人與人的關(guān)系出發(fā)區(qū)分了三種對話——真正的對話、技術(shù)性的對話和裝扮成對話的對白；海德格爾從哲學(xué)本體論的高度出發(fā)，指出了人之存在和語言在本質(zhì)上都具有對話性；伽達(dá)默爾將對話概念引入解釋學(xué)，“理解”就是對一種共同意義的分有，并提出了“問—答邏輯”“視界融合”理論；哈貝馬斯以對話理論為基礎(chǔ)，構(gòu)建社會交往理性哲學(xué)，尋求個體之間、文化之間和差異之間的相互理解。對話思想在近現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)領(lǐng)域的大放異彩，與其在文學(xué)批評和美學(xué)領(lǐng)域的廣泛運(yùn)用相互影響、相得益彰?！皩υ掃@一語言行為被應(yīng)用在文學(xué)批評領(lǐng)域，是米哈伊爾·巴赫金首先提出來的?！盵2]4托多洛夫作為最早向西方學(xué)界介紹巴赫金的學(xué)者之一，巴赫金的對話理論無疑是促成他超越結(jié)構(gòu)主義的窠臼、提出對話批評的重要思想來源。

早在1968年出版的《詩學(xué)》、1971年出版的《散文詩學(xué)——敘事研究論文選》中，托多洛夫就曾零星地提到巴赫金的思想。盡管這一時期他并沒有對巴赫金進(jìn)行深入研究，但他已經(jīng)注意到了巴赫金對“復(fù)調(diào)”的研究。1981年出版的《米哈依爾·巴赫金：對話原則》一書是托多洛夫思想發(fā)生轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志，托多洛夫主要介紹了巴赫金的對話理論在以下幾個方面的具體體現(xiàn)：第一，在人文科學(xué)認(rèn)識論方面，巴赫金認(rèn)為人文科學(xué)和自然科學(xué)最主要的區(qū)別在研究對象上，不同于自然科學(xué)的“純對象”，人文科學(xué)的研究對象是有聲音的主體，即人，相應(yīng)的，人文科學(xué)的研究方法應(yīng)當(dāng)是“理解”而不是“認(rèn)識”。所謂“理解”即是指聽者和說者之間的對話關(guān)系。第二，在個體與社會的關(guān)系中，巴赫金從交流活動出發(fā)否認(rèn)了二者之間的對立，言語具有超個人性，這是因?yàn)樵谧顐€人的活動中也會存在一個隱形的“他者”與自我展開對話。第三，在形式與內(nèi)容關(guān)系中，巴赫金既不同于純形式主義者，也非純唯心主義者，而是不偏不倚地在這兩者之間尋求平衡。第四，關(guān)于陳述理論，巴赫金指出了話語(陳述)的社會屬性，話語雖是在微型社會中形成的說話人的主觀行為，但它依然是說話人和聽話人對話的結(jié)果；同時，話語和話語之間也存在普遍聯(lián)系，即互文性，這種互文性聯(lián)系也包含著對話關(guān)系。第五，在文學(xué)史的研究中，巴赫金主要圍繞著“體裁”展開，他引入“時空集”的概念研究體裁，認(rèn)為體裁具有現(xiàn)實(shí)性和集體性。第六，在哲學(xué)人類學(xué)方面，巴赫金說明了他人在人的存在過程中的重要意義。也就是說，每一個個體都處于對話關(guān)系中，巴赫金對個體與他人關(guān)系的論述深刻影響了他的美學(xué)理論。由于這本書的寫作目的主要是為了幫助讀者用法文讀懂巴赫金，尤其是了解他的對話理論，因此，托多洛夫在寫作過程中“原則上避免與巴赫金對話，因?yàn)樵趯υ掗_始之前，應(yīng)當(dāng)先聽到第一個聲音”[3]176。

托多洛夫真正以對話的模式與巴赫金的思想發(fā)生碰撞是在1984年出版的《批評的批評：教育小說》中。托多洛夫認(rèn)為，巴赫金全部精神生活的統(tǒng)一性在于他堅(jiān)定地相信人際是構(gòu)成人的要素，這也就使得對話理論能夠在巴赫金思想體系中占據(jù)中心的位置。托多洛夫敏銳地捕捉到巴赫金的文學(xué)批評實(shí)踐踐行了一種新的批評形式，即對話批評。在這種批評形式中，文學(xué)批評是并列話語之間的對話，而不是主體(批評家)與客體(被研究的作家)之間對立，作者的話語也并非是不容置疑的元語言。文學(xué)批評中這種對話關(guān)系的引入，也昭示著真理作為最終的前景加入到批評活動中。由此可見，巴赫金的批評模式中蘊(yùn)藏著托多洛夫?qū)υ捙u的雛形。

除巴赫金以外，對托多洛夫有重大影響的其他作家、理論家的理論同樣包含著對話思想。例如，托多洛夫認(rèn)為阿爾芙萊德·德布林論述的現(xiàn)代史詩在保留詩人個人聲音的同時，將潛在的讀者的聲音內(nèi)化為觀察的自我；同時，詩人在創(chuàng)作中傳達(dá)著過去的聲音，他代表的是一個社會諸多聲音的交融，這些都包含著對展開對話的期待。托多洛夫發(fā)現(xiàn)，在羅蘭·巴爾特的后期作品中，他本人進(jìn)一步承擔(dān)起主體的角色，同時放棄自我中心主義，承認(rèn)并尊重人的相異性，這種建立在人的社會性、多重性上的人文主義觀念和對話批評產(chǎn)生了某種共鳴。托多洛夫在分析伊昂·瓦特的現(xiàn)實(shí)主義批評時，發(fā)覺他的理論與實(shí)踐之間存在偏差，瓦特的批評實(shí)踐不再是純粹的表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)主義，而是通過對話的方法，對真理進(jìn)行探索，托多洛夫?qū)⑦@種帶有對話色彩的現(xiàn)實(shí)主義稱作評判的現(xiàn)實(shí)主義。這些作家的理論或多或少都促使托多洛夫一步步超越了結(jié)構(gòu)主義的局限，但就對話批評的形成而言，他們的理論中閃現(xiàn)出的對話因素是不系統(tǒng)的、不自覺的，遠(yuǎn)沒有巴赫金的對話理論對托多洛夫的影響那么直接而深刻。

二、對話批評理論的構(gòu)建：批評的宗旨和對話批評的實(shí)踐策略

《批評的批評：教育小說》是托多洛夫繼其理論轉(zhuǎn)向之后在文學(xué)批評上的力作，從書名便可看出他是帶著明顯的反思精神審視“批評”的。該書的寫作目的之一，是為了試圖弄清楚什么樣的批評觀是近乎正確的，對話批評就是他經(jīng)過深思熟慮之后對這一問題的回答。對話批評是我們把握托多洛夫批評觀念的主要宗旨以及他之后學(xué)術(shù)走向的關(guān)鍵所在。盡管從章節(jié)安排上看，對話批評是最后才出場的，但事實(shí)上，前面的七個章節(jié)都是托多洛夫運(yùn)用對話批評的批評原則和立場展開的批評實(shí)踐活動。也就是說，整本書中托多洛夫都在向我們展示更為正確的批評是怎樣的。

(一)批評的宗旨

如前所論，托多洛夫的批評觀是以其文學(xué)觀的更新為理論前提的，因此，若要探討他的批評觀的主要內(nèi)容，必須再次返回到他對文學(xué)的定義。托多洛夫?qū)εu宗旨的規(guī)定，就源于文學(xué)與批評的相近關(guān)系。

批評應(yīng)當(dāng)面對生活。批評不是文學(xué)的外在附屬物，而是文學(xué)必不可少的一面，批評應(yīng)當(dāng)有助于人們更好地通過文學(xué)理解人類的生存狀況。相隔二十多年以后，托多洛夫在《瀕危的文學(xué)》中更加坦然地承認(rèn)，之所以喜歡文學(xué)，是因?yàn)槲膶W(xué)有助于生活。而當(dāng)時法國的語文教育和文學(xué)研究卻將文學(xué)局限在一個很狹窄的范圍內(nèi)，熱衷于圖解各種理論和概念，批評反而成為橫亙在文學(xué)與生活之間的壁壘。托多洛夫認(rèn)為，各種批評方法只是幫助我們理解文學(xué)的工具而非目的。因此，為了更好地闡釋作品，批評必須靠近現(xiàn)實(shí)，批評家的作用就是將作品中的意義和思想轉(zhuǎn)換成其時代的讀者更容易理解的共同語言，將潛藏在文學(xué)中的生活本身的價值傳達(dá)出去。從托多洛夫?qū)ξ膶W(xué)的定義中不難看出，他認(rèn)為文學(xué)應(yīng)當(dāng)與人類的生存境遇有關(guān)，文學(xué)具有異質(zhì)性，那么，以文學(xué)作品為研究對象的批評也應(yīng)當(dāng)具有異質(zhì)性，批評也可以超越文學(xué)的范圍對生活發(fā)表看法。

批評應(yīng)當(dāng)探索真理。真理，是文學(xué)與批評共同探尋的遠(yuǎn)景。需要特別注意的是，托多洛夫認(rèn)為，文學(xué)和批評探索的真理不是歷史敘述那樣的客觀真理，而是事物的真理。這種真理是需要揭示的，而不是用來證實(shí)的。托多洛夫?qū)εu與真理關(guān)系的重構(gòu)始于對教條論批評和內(nèi)在論批評的批判。通過托多洛夫的分析可知，教條論批評和內(nèi)在論批評最主要的缺陷在于他們對待真理的態(tài)度。前者將真理視為被役使的仆從，批評家本人成為天命或歷史規(guī)律乃至真理的代表，批評家預(yù)先持有的觀念成為永遠(yuǎn)正確、不容置疑的教條，不允許作品和讀者提出異見；后者放棄對真理的探求，作品被認(rèn)為是可以客觀描述的客體，在批評活動中批評家闡述作品意義的同時又對意義持懷疑態(tài)度，批評家不做任何評判，似乎文學(xué)是與人類本身無關(guān)的話語。托多洛夫敏銳地意識到，在對待真理的態(tài)度上，“占有真理”和“放棄真理”都不切合文學(xué)實(shí)際的存在狀態(tài)，這兩種態(tài)度也并非是非此即彼、二者必?fù)衿湟坏倪x擇項(xiàng)。那么，真理在批評活動中到底扮演著怎樣的角色呢？托多洛夫超越了前兩種態(tài)度，認(rèn)為真理對于批評而言“是一種相通之處、一個期望的終極(而不是起點(diǎn))”[1]174。托多洛夫并不是要徹底否定普遍價值和普遍真理，它們可以是一種共同價值交流的基礎(chǔ)，但決不能是先驗(yàn)的知識。在探索真理的過程中，難免會有分歧、阻礙，但我們不能因此就放棄對真理的追求或改變真理的內(nèi)容，而是可以訴諸于人際交流的調(diào)節(jié)原則，即“對話”。在具體的批評實(shí)踐中，批評家既要敢于面對作品作出評判，又要邀請讀者加入對真理的探索。這樣，作家、批評家、讀者，共同匯聚到為探索真理而展開的對話之中。

對話批評的提出正是建立在這兩條批評宗旨之上。換言之，對話批評的出現(xiàn)，就是為了彌補(bǔ)之前的批評方法在對待批評與生活、批評與真理關(guān)系上的偏差。批評唯有遵循以上兩條宗旨，才可以與文學(xué)形成良性的互動。值得注意的是，在《批評的批評：教育小說》一書中，托多洛夫一再強(qiáng)調(diào)文學(xué)與批評對真理的探索，而到了《瀕危的文學(xué)》中，“真理”一詞的出現(xiàn)頻率非常低，反而是“生活”與文學(xué)、批評的聯(lián)系更為緊密。實(shí)際上，“生活”與“真理”之間的界限可能并不清晰，真理很多情況下就是潛藏在日常的生活百態(tài)中。批評說到底是為了幫助讀者更好地理解文學(xué)，文學(xué)是為了讓我們更好地生活。

(二)對話批評的實(shí)踐策略

阿爾貝·蒂博代認(rèn)為：“十七世紀(jì)，伴隨著真正的談話產(chǎn)生了真正的批評，批評起初與談話混淆在一起，后來才與之分離。在一個有好的談話的地方，也有好的批評?！盵4]7這里的“談話”和托多洛夫筆下的“對話”在內(nèi)涵上有著本質(zhì)的差別。蒂博代只是為了說明“批評”脫胎于“談話”，高質(zhì)量的交流是產(chǎn)生良好的批評的有利條件。而托多洛夫是將“對話”融入“批評”之中，消弭了二者之間的界限。托多洛夫提出對話批評，是因?yàn)椤皩υ挕笔桥u探索真理的必經(jīng)之途，可以說，批評通向真理的過程也是與真理交流、對話的過程。在《批評的批評：教育小說》最后一章中，托多洛夫關(guān)于對話批評的描述比較簡略、分散，我們有必要結(jié)合之前幾章的批評實(shí)踐將其理論觀點(diǎn)進(jìn)行提煉和進(jìn)一步闡發(fā)，以求展現(xiàn)對話批評的思想精髓。

對話批評，顧名思義，一定不能是“獨(dú)白”。托多洛夫明確寫道：“對話批評……拒絕排除兩個對立聲音中的任何一個?！盵1]176批評的參與者一方是批評家，另一方可以是作品，可以是作家，甚至是兩位或兩位以上的作家，但一定不能只有一種聲音。托多洛夫指出，獨(dú)白主義的批評在已有的批評方式中并不少見。教條論批評、印象主義批評中，批評家的聲音被奉為圭臬，淹沒了批評對象的聲音；表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)主義批評和“內(nèi)在論”批評中的認(rèn)同批評，又使批評家屈身于做作家的傳聲筒，放棄了自己的話語權(quán)；在結(jié)構(gòu)主義批評中，批評家僅僅只是客觀描述作品，卻不加入自己的評判，作品成了獨(dú)一無二的主體。這些批評模式中，說話者掌握著絕對的權(quán)威，另一方的存在形同虛設(shè)，這種“獨(dú)白主義”是無法展開對話的。因此，必須讓參與對話的各方都發(fā)出自己的聲音。與此同時，還要保證每位對話者的聲音是獨(dú)立的。托多洛夫列舉了自己之前評論貢斯當(dāng)?shù)奈恼伦鳛槔樱麑⒆约旱穆曇艉拓曀巩?dāng)?shù)穆曇艋祀s在一起，無法分辨出哪些話語是作家的，哪些又是批評家本人的，這樣的對話也是失敗的。不論是“獨(dú)白”，還是多種聲音的混雜合一，結(jié)果都是只保留了一種聲音，單一的聲音成為了先驗(yàn)的結(jié)論，阻礙了對真理的探索。概言之，對話批評的展開，前提是要有彼此獨(dú)立的多元化聲音的加入。

要保證批評中聲音的多元化和獨(dú)立性，最為重要的一個點(diǎn)就是保持參與者地位的平等。托多洛夫在論述對話批評時，多次提到平等的原則?！芭u是對話，是關(guān)系平等的作家與批評家兩種聲音的相匯”[1]175，批評家是面對作家或作品談，抑或是與作家或作品一起談，而不能說是談?wù)撟骷?、作品。對話者之間不是“我”與“他”的關(guān)系，而是“我”與“你”的關(guān)系，是主體與主體觀點(diǎn)的碰撞，而不是主體對客體的評判。由此看來，“獨(dú)白主義”的批評都是由于對話的雙方地位不平等而造成了其中一方的失聲。正如托多洛夫所言，在文學(xué)批評中維持批評者與批評對象之間的平等是很不容易的，這是由雙方存在的客觀狀態(tài)造成的。批評活動中，批評家的話語是存在無限可能未被框定的，而批評對象的話語本身則是封閉的。在此情況下，為了保證雙方最大程度的平等，批評家有必要將批評對象放入不同的語境中去，給予作家、作品充分的機(jī)會展示自己潛在的觀點(diǎn)和意義。

批評雙方應(yīng)當(dāng)營造有效的思想交鋒，這是使對話批評達(dá)到預(yù)期目標(biāo)的重要實(shí)踐基礎(chǔ)。對話批評在面對作品時，不能僅僅停留于對作品意義的闡釋，而是要探索作品中蘊(yùn)涵的真理。這種真理處于開放的、無法被完全占有的狀態(tài)中，需要批評家和批評對象展開對話，進(jìn)行思想的碰撞和交鋒。批評家與批評對象的互動有效與否，涉及到非常關(guān)鍵的一點(diǎn)，即雙方觀點(diǎn)的同異程度。一方面，對話參與者之間的立場不能完全相同，毫無差異的交談就如同“合唱”，思想交鋒變成了附和、頌贊，批評淪為了“獨(dú)白主義”的另一種表現(xiàn)形式；另一方面，批評活動的各方對立程度也不能太大，如果完全沒有共同的價值基礎(chǔ)，對話就會演變成爭吵，雙方各不相讓也就無法尋求理解，最終也就無法在真理和價值的追求上達(dá)成一定的共識。這種適度的差異也可以用布洛提出的審美活動中的“心理距離”說作類比，“差距”和“超距”都會影響主體的審美體驗(yàn)，唯有合適的距離才能使主體對于對象既有嶄新的體驗(yàn)又不至于太陌生。托多洛夫和那些對他產(chǎn)生了重大影響的作家之間，他們的共同基礎(chǔ)就是都受饋于浪漫主義美學(xué)思想，但他們在具體的文學(xué)批評主張和意識形態(tài)選擇上又有諸多不同，這種又即又離的適度差異正是對話批評得以順利進(jìn)行的重要基礎(chǔ)。

批評的理想應(yīng)當(dāng)是召喚跨時空的對話。接受美學(xué)認(rèn)為，文學(xué)文本中存在由“空白”和“不確定性”組成的“召喚結(jié)構(gòu)”，這種“召喚結(jié)構(gòu)”會激發(fā)讀者對文本進(jìn)行再創(chuàng)造的積極性。在托多洛夫看來，批評也應(yīng)當(dāng)具有這種召喚性，但批評的召喚性并非是因?yàn)榕u文本或批評家的觀點(diǎn)存在明顯的空缺和不完善，而是在于批評本身的話語姿態(tài)上，即批評的結(jié)論不應(yīng)當(dāng)是“使讀者瞠目結(jié)舌、自慚形穢和對作者推崇備至的權(quán)威性論斷”[1]181，而只是批評鏈條上的一個環(huán)節(jié)。真理是一個期待的遠(yuǎn)景，對于批評家和批評對象而言，一次對話的結(jié)束只是探索真理歷程上的一小步，他們永遠(yuǎn)都無法完全占有真理，還需要后續(xù)的參與者將批評繼續(xù)推進(jìn)下去。對話批評對后續(xù)的對話者的召喚，正是托多洛夫在《批評的批評：教育小說》中副標(biāo)題的深意所在。教育小說的結(jié)尾只是主人公的成長過程暫時告一段落，托多洛夫在該書中的思想歷程也是如此，他與眾多作家的對話以及對于對話批評的探索都是未完成的。他期待自己能夠以作家的身份與其他批評家展開新的對話。同時，他本人在之后的研究中，也進(jìn)一步深化了對文學(xué)的看法，尤其是對“他性”問題的研究，這些研究使他可以和過去的自己進(jìn)行對話。

三、托多洛夫?qū)υ捙u的理論意義

學(xué)界往往將《米哈依爾·巴赫金：對話原則》一書的出版視為托多洛夫?qū)W術(shù)研究的重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)，而對話批評的提出則標(biāo)志著其在繼巴赫金之后進(jìn)一步使對話理論在文學(xué)研究領(lǐng)域結(jié)出碩果。然而，托多洛夫?qū)τ趯υ捙u在觀念上的論述顯然要比理論上的構(gòu)想充分得多，這就難免會使“對話批評”在批評實(shí)踐中缺乏可操作性。《批評的批評：教育小說》一書雖以“對話批評”作為全書的收束，但作者在前言中明確表示本書并非是要捍衛(wèi)或建立一種批評。這樣一種前后矛盾的表述以及最后一個章節(jié)標(biāo)題“對話批評？”中包含的問號，似乎都在暗示“對話批評”只是一種觀念層面的構(gòu)想。實(shí)際上，托多洛夫在與保爾·貝尼舒對話過程中，就曾提到當(dāng)代文學(xué)批評對“方法”的語言虛構(gòu)的迷信。他也認(rèn)同，在文學(xué)研究中，并不存在什么特殊的方法，批評家只是選擇了自己感興趣的那部分展開批評而已。由此看來，托多洛夫?qū)τ诿糠倍嗟呐u方法是持懷疑態(tài)度的。當(dāng)托多洛夫宣稱“如果我們接受批評總是對懷疑主義與教條主義這一對立關(guān)系的超越，我們就可以省略掉批評前面的修飾語”[1]183，我們還會認(rèn)為他談的是某一種批評理論嗎？與其說他在論述一種具體的批評理論，不如說他在為“批評”下定義。因此，從某種意義上講，“對話批評”一開始的定位就不是一種“方法”，更為確切地講是代表了一種批評觀念，或者說是一種更為正確的意識形態(tài)立場在文學(xué)批評上的反映，這正是“批評是對話”[1]175的題中之義所在。

在文學(xué)批評上，從結(jié)構(gòu)主義的擁躉到轉(zhuǎn)向?qū)υ捙u，托多洛夫?qū)崿F(xiàn)了對自身的超越。他曾多次談到促使自己發(fā)生這種根本轉(zhuǎn)變的現(xiàn)實(shí)契機(jī)，這也表明唯有將“對話批評”還原到其產(chǎn)生的時代思潮和理論背景中才能深切體會到它的價值。二十世紀(jì)八十年代以后，興起于六十年代末的解構(gòu)思潮開始在歐美資本主義國家狂飆突進(jìn)。解構(gòu)主義試圖打破結(jié)構(gòu)主義用理性和精妙的理論建構(gòu)起來的中心化的、統(tǒng)一的世界。與此同時，它也否認(rèn)了終極真理的存在，推翻了西方自柏拉圖以來直到現(xiàn)代的形而上學(xué)傳統(tǒng)。托多洛夫沒有向絕大多數(shù)的結(jié)構(gòu)主義者那樣轉(zhuǎn)向后結(jié)構(gòu)主義，而是敏銳地洞察到了后現(xiàn)代主義文化思潮中存在的某種割裂。通過對巴赫金對話思想的吸納以及對西方思想史的反思，托多洛夫試圖超越那些非此即彼、彼此對立的意識形態(tài)紛爭。“對話批評”的提出，就是要重新建立批評與真理之間的連接，并且這種連接不是單一的、預(yù)設(shè)的、完成的，而是處于開放的場域中的。從而使文學(xué)批評跳出了懷疑主義的謬誤，既規(guī)避了批評活動中言說與信仰、事實(shí)與價值的脫節(jié)；又避免了文學(xué)批評重返教條主義的窠臼，可以包容多元、理解差異。

審視托多洛夫二十世紀(jì)八十年代之后的理論軌跡，其最為鮮明的特點(diǎn)在于“越界”。一方面，托多洛夫后期的文學(xué)研究超越了傳統(tǒng)的文學(xué)邊界。他對文學(xué)的思考不再局限于文本語言材料和文學(xué)分析方法，而是將那些毗鄰文學(xué)又不損害文學(xué)的另類表達(dá)方式也納入了文學(xué)的界限之內(nèi)[5]42，由此拓寬了文學(xué)的場域，縮短了文學(xué)與生活、文學(xué)與信仰的距離。另一方面，托多洛夫后期的學(xué)術(shù)研究呈現(xiàn)出明顯的重心轉(zhuǎn)移，從其研究成果對應(yīng)的研究對象來看，托多洛夫的研究興趣不再停留于文學(xué)作品和文學(xué)觀念之上，而是像一個同心圓一樣不斷向四周延展、越境，與人類生存和價值相關(guān)的政治思想、道德觀念、哲學(xué)等意識形式都開始進(jìn)入他的研究視野。在對廣泛的意識形態(tài)體系的研究中，托多洛夫重新彰顯了人文科學(xué)中應(yīng)當(dāng)包含的人道主義價值觀和倫理原則。托多洛夫之所以能在研究視域上實(shí)現(xiàn)雙重的“越界”，與其在學(xué)術(shù)實(shí)踐活動中秉持的“對話”這種總體思想方法是密切相關(guān)的。換言之，“對話”于托多洛夫本人而言，已不僅僅是一種文學(xué)批評觀念或方法，而是一種具有典型意義的研究范式，對其之后的理論走向、理論特征產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。有學(xué)者將托多洛夫后期的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向總結(jié)為“對話主義”，也正是突顯了托多洛夫?qū)υ捲瓌t上升到“元理論”的高度[6]。

“對話”作為一種思想原則，暗含著多元、平等、互動等因素，反之，孤立、專斷、爭論不休是無法實(shí)現(xiàn)真正的對話的。由此，不同的學(xué)科話語被置于“對話”的語境之中，彼此之間不再處于隔絕的狀態(tài)，而是進(jìn)行著平等的相互交流，文學(xué)也在與相鄰學(xué)科的思想碰撞中拓展了自身的疆域?！皩υ挕币嘧鳛橐环N理論和批評方法，融入到托多洛夫的理論立場、思維方式和言說活動中。正是建立在“對話”的言說姿態(tài)之上，為了營造與研究對象之間的有效交流，托多洛夫盡可能地將對話放置于廣闊的歷史和語境中，放置于不同的學(xué)科背景之下，從而模糊了不同領(lǐng)域之間的界限。同時，“對話”又是建立在一定的共識基礎(chǔ)上的，那就是承認(rèn)真理和終極價值的存在，以及對真理的探索應(yīng)當(dāng)是一個多元交鋒、持續(xù)性的過程。因此，盡管托多洛夫與二十世紀(jì)八十年代以后興起的文化研究在理論探索上都否定了理論的排異性，突破了狹隘的學(xué)科界限，但二者的理論實(shí)踐在本質(zhì)和歸宿上卻有著根本的不同。概言之，在托多洛夫的學(xué)術(shù)實(shí)踐中，“對話”與“越界”是相輔相成的?！皩υ挕笔恰霸浇纭钡睦碚撉疤岷蛯?shí)踐方法，“越界”是“對話”的必要條件和重要表征。

正如托多洛夫所言，當(dāng)下的時代給“對話批評”的開展創(chuàng)設(shè)了有利條件。科技的飛速發(fā)展縮短了文化交流的物理空間，普遍教義的缺失和意識形態(tài)領(lǐng)域人文主義占主流，都昭示了這是一個前所未有的、相互之間廣泛融合的時代。但是，我們也應(yīng)當(dāng)清醒地認(rèn)識到，媒介載體的發(fā)達(dá)在某種程度上也會放大相互之間的異見。反觀當(dāng)下，在寬容、平等的文化交流的整體氛圍中，仍然存在區(qū)域性的文化中心主義。具體說來，就是在國與國、民族與民族的文化接觸中，部分人還是會有一種主客有別的潛在的文化心態(tài)，無法真正拋棄偏見客觀地自省和接納。與之相對，在多元林立的文化舞臺上，也很容易滋生價值模糊的文化相對主義，具體表現(xiàn)就是缺乏客觀的理論立場和穩(wěn)定的觀念標(biāo)準(zhǔn)，一味地人云亦云或固守己見。不論是文化中心主義還是文化相對主義，都無法營造真正的“對話”，只能帶來交流假象掩蓋下的“獨(dú)語”或“失語”。實(shí)際上，這兩種病態(tài)的文化觀念都沒有真正處理好“我們”與“他人”的關(guān)系，只有承認(rèn)文化交流中主體間性的特征，承認(rèn)“人”在文化屬性上的異質(zhì)性，才能真正使不同文化團(tuán)體立足于對話，走向和諧。由此說來，“對話批評”應(yīng)當(dāng)是我們這個時代需要認(rèn)真吸納的精神資源。