程樂松

在當代中國思想的語境中討論“經典”或“經典性”是頗有風險的。究其原因，概有三端：其一，經、典、經典等語匯在傳統(tǒng)中國的學術思想和文化體系中的意涵嬗變就可以構成一部頗為復雜的觀念史，任何一個語匯的運用都可能牽出為數(shù)眾多且各有所指的文本、歷史與學派背景；其二，在當代思想和學術語匯中頻繁出現(xiàn)的“經典”或“經典性”體現(xiàn)了中西文化傳統(tǒng)譯介和交融過程中的意義擴張和創(chuàng)生，橫貫了從信仰傳統(tǒng)中的神圣經文到思想史研究中的書寫性文本的巨大跨度，具體指向十分龐雜和豐富；其三，“經典”與“經典性”在一定程度上涵括了兩個不同的意義層次，“經典性”是某些對象成為“經典”的依據和根基，而被公認的“經典”文本群又是我們理解“經典性”的根本途徑。從這個意義上講，“經典性”決定了“經典”的內涵，而“經典”則劃定了“經典性”的外延。

顯然，我們沒有必要展開“經典”一詞的語源學分析，這一語匯在現(xiàn)代學術寫作中運用廣泛，內涵豐富。這些詞義之間也不存在一個歷時性的演進或嬗變的線索。與之相對，“經典”一詞多義性的原因在于其復雜的來源和隨意的運用。試舉一例，“經典”一詞可以對應西文中的“Canon”“Scripture”“Classics”等語匯：“Canon”意指法典，其內容就是具有規(guī)范性的法條的集成；具有書寫意涵的“Scripture”則意指具有信仰神圣性的書寫文本，書寫下來的神圣文本往往會將神化歷史的價值等同于信仰的律法；“Clas?sics”則是在“斯文”或“野蠻”的二元框架中代表文明和教養(yǎng)的內容，一種在代際之間傳承的秩序和價值以及獨特的思考與生活方式。西方學者會用Canon指涉某一信仰傳統(tǒng)的神圣文本和信仰文獻的集成，而具體的神圣文本就會被稱為Scripture，漢學家們則是以“Six Classics”來翻譯古代中國的“六經”。使得中國傳統(tǒng)的“經”可以與西方文化傳統(tǒng)中的“古典”對應起來，成為教養(yǎng)和文明特征的一種知識基礎和修養(yǎng)保障。此外，在當代學術寫作中，不同學科的學者都會頻繁地使用“經典”來指涉具有基礎性價值、方法論意義，乃至具有廣泛影響力的學術文獻和著作。這樣的現(xiàn)狀更有可能會讓關于“經典”與“經典性”的討論呈現(xiàn)出難以駕馭的復雜性。

在展開具體討論之前需要進一步界定關切的主題和討論的范圍。我們嘗試在中國古代思想與學術傳統(tǒng)的語境中理解以“經”為中心的語匯群，以此展現(xiàn)這一獨特的語匯群如何創(chuàng)造了一個貫通各個文明和思想層次的意義網絡?！敖洝币元毺氐姆绞铰?lián)結了天道、歷史、典章、教化、修養(yǎng)與政治制度，成為縱貫文明結構的樞紐。經學則以一種具有超越性的歷史意識為基礎，創(chuàng)造了前經學時代的理想秩序與圣王想象，并以此為基礎確立了以歷史紀事為基本形式的天道與人性展現(xiàn)方式，成為宇宙人倫、政治權力，乃至個體修養(yǎng)的教化，更推動了諸子時代思想家追求理想秩序與天道人性的思想創(chuàng)造。在此基礎上，分析中國哲學史的建構與經學的關系，揭示在哲學性規(guī)范與思想家為中心的“歷史觀”統(tǒng)攝下的“經典”制造與“經典性”重塑。傳統(tǒng)中國思想、信仰乃至制度、政治的“經”的豐富內涵的隱沒與中國哲學研究中頻繁出現(xiàn)的“經典”的顯揚，體現(xiàn)了在不同歷史意識支配下的“經典性”的嬗變，更為重要的是，在經學與哲學兩個視角下的“經典性”可以組成傳統(tǒng)中國思想圖景中不可或缺且互相支撐的兩個面相。

一、淵藪的隱沒：經與經學的歷史意識蠹測

三墳五典、八索九丘被視為中國早期書寫性歷史文獻的統(tǒng)稱。三墳五典是縱貫圣王時代的歷史性書寫，記載古代圣王的事功與史跡。八索九丘則是自然地理知識的記載。經與典之間既有聯(lián)系，也有區(qū)別：經與典的基本內容都是歷史紀事，而經是從歷史性書寫的典中抽取出來并延展為文化與學術樞紐的那部分文獻。

劉師培《經學教科書》論及“經字之定義”，廣泛征引早期文獻中對于“經”字涵義的解釋，綜述稱：“班固《白虎通》訓經為‘?！浴宄！洧佟栋谆⑼ㄊ枳C》卷9“五經”曰：“經，常也。有五常之道，故曰《五經》?！稑贰啡?，《書》義，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。人情有五性，懷五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也?！标惲⒆?，吳則虞點校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第447頁。五經。劉熙《釋名》訓經為‘徑’，以經為常典，尤徑路無所不通……《說文》經字下云：‘織也，從系，巠聲?！w經字之義，取象治絲，縱絲為經，衡絲為緯，引申之，則為組織之義……后世以降，以《六經》為先王之舊典也，乃訓經為法。又以《六經》為盡人所共習也，乃訓經為常?！雹趧熍嘀?，陳居淵注：《經學教科書》，上海：上海古籍出版社，2006年，第8頁。周予同概論“經”義為以下四說：“五常說”、“專名說”（今文經學派以孔子刪訂的為經，此前此后之書皆不可為經，近世倡此說最力的就是皮鹿門）、“通名說”（古文經學派則以群書的通稱來理解經義，章太炎《國故論衡》中主張此說）、“文言說”（此一說來自劉師培），參見周予同著，朱維錚編校：《經學和經學史》，上海：上海人民出版社，2012年，第17頁。常（道）、（通）徑、群（理）、法（教）等意涵一方面體現(xiàn)了經義的豐富，另一方面也體現(xiàn)了不同意涵層次具備的內在一貫性——聯(lián)結不同文化層次并為現(xiàn)實秩序奠基。經可以貫通和融攝所有不同層次的智識與理解，而且以一種獨特的方式將之連綴在一起，形成社會、文化和政治秩序，乃至價值系統(tǒng)的基礎。

進一步看，經的獨特意義結構來自一種特殊的歷史意識，顯然不是現(xiàn)代意義上的客觀歷史。經的內容確立了前經學時期的圣王政典的超越性特征，圣王史跡本身就是天道與理想秩序，而圣王時代的歷史經驗和盛世想象又為后世不斷爭議和討論的合理秩序提供范型。因此，周予同認為：“中國經典的本質，不僅是學術的，而且是宗教的，尤其是政治的?！雹壑苡柰炀S錚編校：《經學和經學史》，第84頁?？芍^洞見燭照。在中國傳統(tǒng)的文化、信仰和政治生活中，經以文本性和超文本性的方式為秩序與價值奠基，成為意義的淵藪。章學誠在《文史通義?史釋》中就將史與道等同起來，同時讓“言”與“教”空懸出來，成為道在某一個歷史時點之后的載具：“道不可以空銓，文不可以空著。三代以前未嘗以道名教，而道無不存者，無空理也。三代以前未嘗以文為著作，而文為后世不可及者，無空言也。蓋自官師治教分，而文字始有私門之著述，于是文章學問，乃與官司掌故為分途，而立教者可得離法而言道體矣……學者崇奉六經，以謂圣人立言以垂教，不知三代盛時，各守專官之掌故，而非圣人有意作為文章也?！雹僬聦W誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷3“史釋”，北京：中華書局，1985年，第231頁。道從來就是體現(xiàn)在事中的，不能離事言理，圣王的時代，即事顯理，道不空立于政事日用之外。這種理想狀態(tài)在很大程度上塑造了某種獨特的歷史感，即某一個理想時代的紀事、具體行為和制度秩序本身就是超越性的“現(xiàn)實展開”②簡而言之，這種“現(xiàn)實展開”的意涵要避免“本質”或“物自身”與“表現(xiàn)”或“展現(xiàn)”之間的二元區(qū)分框架，要強調現(xiàn)實本身就是本質，不存在一種投射或映照的分離性。對于傳統(tǒng)中國的智識人而言，這種思考和認識方式體現(xiàn)在兩個層次上：其一，圣王時代的經驗和史跡是道體本身的行動性展開和完整體現(xiàn)（Performative Manifestation）；其二，作為立言之教的知識和圣人本心都是學識的一部分，而學識的最終目標則是學養(yǎng)，在行動和日用中不斷展開和實現(xiàn)的、對圣人本心和天道本性的體悟?！鳛檎螜嗔蜕鐣刃蛑付ê桶芽卣叩墓?，也是負責教化的師。劉師培強調孔子之前久已有《六經》，同時引章學誠《校讎通義》之說，“《易經》掌于太卜，《書經》、《春秋》掌于太史、外史，《詩經》掌于太師，《禮經》掌于宗伯，《樂經》掌于大司樂。有官斯有法，故法具于官。有法斯有書，故官守其書。而《禮》、《樂》、《詩》、《書》復備學校教民之用”③劉師培著，陳居淵注：《經學教科書》，第15頁。。三代之前，不同的官員管理不同的墳典，政治權力結構中的官、社會秩序意義上的法，記載史跡的書以及民眾日常之教都是一貫。只是孔子之前的“六經”仍是政事和制度記載的一部分，到了經學時代才成為具有文化樞紐地位的“經”。

道與文在事中，所以并不需要完全空載于言，《文史通義?原道上》曰：“周公成文、武之德，適當?shù)廴陚?，殷因夏監(jiān)，至于無可復加之際，故得借為制作典章，而以周道集古圣之成……孔子有德無位，即無從得制作之權，不得列于一成?！雹苷聦W誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷2“原道”，第121頁。后世不知三代之文的根本原因就是后世之道只能以言承載，以教推行。不妨說，圣人立言垂教是官師二分之后不得不然的從權之計。從典而成經，是一個重要的“歷史事件”，它劃定了前經學和經學的分界，二者之間的界限就是官師和德位從合一到分處的斷裂。

上述的“歷史事件”就是孔子刪定六經，從墳典到經群的變化很大程度上是以經立教、以言載道。這一過程的現(xiàn)實前提就是圣王時期確立秩序的崩壞，孔子與周公不同，只能以素位之師的身份聯(lián)結政治秩序的重建與個體的修養(yǎng)、社會的教化。從這個意義上講，經就與教、政聯(lián)系在一起，《禮記?經解》第二十六引孔子語：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也……屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣……屬辭比事而不亂則深于《春秋》者也?！编嵭⒋似唬骸坝浟囌讨檬б病！雹萼嵭ⅲ追f達正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1903—1904頁。政教之間的關聯(lián)在于經的學習與踐行。在具體的現(xiàn)實中，經是一個樞紐：一方面每一部經都指涉著某一種天地之常道，人性之本然，通過經典中的歷史記事和情境呈現(xiàn)超越性的道；另一方面，經又是可以在政治運行和個人修養(yǎng)中即事成序的。

經的價值并不是解釋或論證政治權力的結構和個體倫理的體系，而是引導所有人在生活中朝向理想的秩序和完滿的人格。從這個意義上講，經與教之間的連接方式就是作為實踐和修養(yǎng)的“藝”。經不僅是理與道的展現(xiàn)，更是個體修養(yǎng)朝向天地之道的實踐方法。顯然，教不僅僅是知識，更是一種生活中的持續(xù)修養(yǎng)。恰如《漢書?藝文志?六藝略》載：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也……《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰‘《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣’，言與天地為終始也。至于五學，世有變改，猶五行之更用事焉。”⑥班固撰，顏師古注：《漢書》卷30“藝文志”，北京：中華書局，1962年，第1723頁。程蘇東強調了詩、書、禮、樂作為西周貴族官學內容的地位，他認為《詩》、禮、樂作為禮樂文明的具體表現(xiàn)方式，是貴族必須具備的文化技能與素養(yǎng)；《書》則作為三代政治智慧的結晶，塑造了周人敬天崇德的王道政治思想①程蘇東：《從六藝到十三經：以經目演變?yōu)橹行摹罚本罕本┐髮W出版社，2018年，第45頁。。作為天地之道、政治理念與理想人格的載體，經的內涵就可以落實在具體的經典研習和解讀之中。

當然，經的具體內容并不是天地之道、本然人性的抽象概括或論斷，也不是堯舜之治的道理和行動綱領，而是禮興樂和時代的歷史記事以及被圣人選取出來的背理違道的逆行。即事言理，就必然需要解事顯理。因此，天地之道是被“遮蔽”或“隱藏”在具體的人事之中的，揭開經中文字記載背后的理就成為所有智識階層必須面對的問題。更為重要的是，對于經的解釋還必須以某種方式——既可以是學術權威保障的，也可以是政治制度保障的——達致在智識階層中的共識。有了這種共識，社會生活和政治權力的運行，乃至家庭和個體堅持的價值體系才能獲得合理性基礎。

經的獨特地位和文化功能讓智識階層始終保持探究和解釋經典意涵的熱情，也推動了政治權威以經學來理政掌國并模仿圣王時期的理想秩序，經學由此肇端并蓬勃發(fā)展起來。圍繞經展開的詮釋與探究成為專門的智識活動，即所謂經學。周予同強調：“經學是中國特有的一種學問；正確點說，經學只是中國學術分類法沒有發(fā)達以前之一部分學術綜合的名稱?！雹谥苡柰?，朱維錚編校：《經學和經學史》，第78頁。經學在什么意義上是一種綜合的學術？經學是一個群體圍繞著一組文本展開的、為價值和秩序奠基的詮釋性活動，這種智識活動強化了“經”的獨特屬性——它所體現(xiàn)的圣王秩序和理想范型的確定性與神秘感。解經活動的基礎是經群的確定和解經人群的相對固定。徐復觀認為孔子與孔門奠定了經學基礎，一方面孔子將貴族的文化擴大至社會各階層，成為爾后兩千多年中國學統(tǒng)的骨干；另一方面，“興于詩，立于禮，成于樂”確立了人生教養(yǎng)的階次，這是來自實踐成熟后的深刻反省，所達到的有機體的、有秩序的統(tǒng)一，成為人格升進的精神層級的復合體③徐復觀：《中國經學史的基礎》，《徐復觀論經學史二種》，上海：上海世紀出版集團，2006年，第13頁。。這種從治世到修身的階層性的博雅生活方式與自我期許推動了每一代智識人群持續(xù)在精神和價值的意義上回向“經”群，并從這些文本出發(fā)為社會秩序、生活價值，乃至歷史意識提供基礎。

從政治治理的角度看，經是在形上的宇宙之道與現(xiàn)實的社會秩序之間的津梁，其內容則是具有超越性特質的圣人從歷史記述中摘取并刪定的。更為重要的是，由于宇宙之道就是以具體事件的方式自顯于歷史之中的，歷史本身就具備形上學的價值。因此，經的解釋聯(lián)結了形上秩序、社會生活與修身經驗等看似不相連屬的層次。通經既是一種完善的理解，更是一種可運用的技能。正如顧炎武強調的通經致用的態(tài)度，他認為需要形成博學于文和行己有恥的問學之風，強調讀經明理需要體會圣人心態(tài)，行事達理，“孔子之刪述六經，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注蟲魚、命草木者，皆不足以語此也。故曰，‘載之空言，不如見諸行事’”④顧炎武著，劉九洲注釋：《亭林文集》卷4“與人書三”，臺北：三民書局，2000年，第86頁。。這種持續(xù)的解經活動不僅造成了經群文本知識的積累，也強化了對經的“意蘊”的理解以及基于這些理解展開的行動。

David Tracy認為，持續(xù)不斷的解釋保證了經典的超歷史性。經典性在很大程度上要由不同時代詮釋者參與的詮釋過程奠基，也就是所謂的效應史?！敖忉屨卟粩啻┰綄浀湮谋镜那袄斫夂烷喿x期待?！雹軹racy David，Plurality and Ambiguity：Hermeneutics，Religion，Hope，San Francisco，Harper&Row，1987.在這個意義上，持續(xù)不斷的解經活動本身——即使不考慮經學的政治、信仰與制度性的價值——成就了經在詮釋學意義上的經典性。這種經典性的特質可以體現(xiàn)在兩個方面：其一是經的超越性建立在某一歷史階段的超越性和某種歷史經驗的完善性之上，這個意義上的歷史就是天道；其二則是建立在人的生命經驗以天道和人性為基礎的共通性之上，人可以通過體會經中所見的歷史經驗和人的精神貼近超越性的天道和人性的完滿。徐復觀先生論及孟子讀書方法時強調“史”與“世”之間的人與精神，論世方能知人，他強調頌詩讀書“要深入進去以把握詩、書中的人，人是活的，是有精神血脈的。把握到詩、書中的人，不僅詩書也是活的，也成為有精神血脈的，而且此時所見的不是文字的世界，而且是人的世界”，進而超越了“非歷史的存在”而直抵“具體的人”①徐復觀：《中國經學史的基礎》，《徐復觀論經學史二種》，第33頁。。從歷史到具體的人、從天道的隱現(xiàn)到現(xiàn)實的政治、從人性的理解到個體的修養(yǎng)，經學的內涵橫貫了文化的各個層面，歷史、思想史，或者哲學都不能以學科規(guī)范的方式限制經學的豐富內容。從根本上說，經學以歷史的方式連接了現(xiàn)實的經驗與恒久的天道，同時始終將行動性與具體經驗納入到歷史聯(lián)結之中，以具體的事、具體的人來揭示恒久和整體的道。

有了經學的形式以及持續(xù)的解經活動，乃至這些活動與政治生活與社會教化的緊密關聯(lián)，從而形成了經學的社會和政治活力。這些解經者就是經學家。葉純芳論述經學基礎的奠定時強調孔子及其后學奠定了經學之實，而未具備經學之形。經學思想的精神始于周公，奠基于孔子。與此相對，孟子以下的人物都是思想家，他們都受到了經學典籍的基本教育，這對他們的思想產生了不同程度的影響，然而他們并非以傳經為業(yè)的經學家②葉純芳：《中國經學史大綱》，北京：北京大學出版社，2016年，第18頁。。經學家與思想家的分途在根本上決定了經學歷史研究的獨特性。研究解經的譜系、經學的制度安排、經群的變遷與擴張、解經手法和價值取向的嬗變形成了一種綜合性的歷史視角，這就是經學史。周予同認為經學史大抵有三種類型，分別是以經師為中心、以書籍為中心、以典章制度為中心③周予同著，朱維錚編校：《經學和經學史》，第5，31，110—111頁。徐復觀也將秦漢時期博士制度及博士的政治地位、職司的變遷分為若干階段，強調博士設置的原初目的是推動知識參與政治，而不在發(fā)展學術。其時博士在政治中并無一定職掌，亦無一定員額，其基本任務來自皇帝的咨詢與臨時指派；嗣后五經在政治上的法定權威地位決定了博士在具體經典解釋方面的權威性和專業(yè)性，逐步增加了教授弟子的固定職掌，一方面形成了師家二法的經學傳承譜系，另一方面也增加了博士在政治生活和官吏選拔中的影響力（參見徐復觀：《中國經學史的基礎》，《徐復觀論經學史二種》，第54—63頁）。。從系譜、文獻與制度效應等幾個層面出發(fā)的研究凸顯了歷史敘述的關鍵地位，而從另一個角度看，代際變遷的另一個表現(xiàn)是對經群性質的認識以及解經的目標。以經學史上的漢宋之爭為例，周予同強調，《四庫總目提要》中所指“漢學”，實際是古文經學，所指的“宋學”，實際上是“程朱之學”。前者注重“訓詁疏證”，而后者宣揚“三綱五?！雹苤苡柰?，朱維錚編校：《經學和經學史》，第5，31，110—111頁。徐復觀也將秦漢時期博士制度及博士的政治地位、職司的變遷分為若干階段，強調博士設置的原初目的是推動知識參與政治，而不在發(fā)展學術。其時博士在政治中并無一定職掌，亦無一定員額，其基本任務來自皇帝的咨詢與臨時指派；嗣后五經在政治上的法定權威地位決定了博士在具體經典解釋方面的權威性和專業(yè)性，逐步增加了教授弟子的固定職掌，一方面形成了師家二法的經學傳承譜系，另一方面也增加了博士在政治生活和官吏選拔中的影響力（參見徐復觀：《中國經學史的基礎》，《徐復觀論經學史二種》，第54—63頁）。。此外，發(fā)生變化的不僅是“經”的價值預設，“經”的構成本身也可能產生很大的變化。從六經到十三經，這種變化背后就涉及“經”背后的權力運行方式。傳統(tǒng)中國的經學展開主要是由某種制度保障的，這種制度可能在不同的時代有所差異，但其基本的目標和功能卻是一以貫之的：經的影響力最終是由制度來保障的。在保證政治權力解經的權威基礎上，讓經成為政治制度、國家政策乃至制度教化的合法性來源。

秦漢時期的博士制度成形就是這一制度模式的肇端，周予同對于博士制度的興起、博士的政治地位及其嬗變的歷史過程做了鞭辟入里的解說：“秦漢博士，在其初設時，同政治關系很密切，統(tǒng)治階級利用博士鞏固政權，博士也依附典籍爭獲政治上的地位。博士雖則‘秩卑’而實‘職尊’，它并不以得立博士為其最終政治目的，而是通過博士的設立，獲得朝廷得‘法定’，或者‘內擢’，或者‘外任’，獵取更高的政治地位……有的附會經訓、推論時政得失…批評朝政、敢批逆鱗……更有一些博士……詳章句，嚴家法，它與政治上的關系就不如前者那么的密切了。特別是西漢中葉以至東漢以后，他們逐漸囿于學術領域內的論爭，‘官學’逐漸流入‘民間’。”⑤周予同著，朱維錚編校：《經學和經學史》，第5，31，110—111頁。徐復觀也將秦漢時期博士制度及博士的政治地位、職司的變遷分為若干階段，強調博士設置的原初目的是推動知識參與政治，而不在發(fā)展學術。其時博士在政治中并無一定職掌，亦無一定員額，其基本任務來自皇帝的咨詢與臨時指派；嗣后五經在政治上的法定權威地位決定了博士在具體經典解釋方面的權威性和專業(yè)性，逐步增加了教授弟子的固定職掌，一方面形成了師家二法的經學傳承譜系，另一方面也增加了博士在政治生活和官吏選拔中的影響力（參見徐復觀：《中國經學史的基礎》，《徐復觀論經學史二種》，第54—63頁）。經學作為官學確立起來，逐步在制度層面上統(tǒng)合了政治咨議和官員選拔的實踐。

我們嘗試以極其簡略的方式分梳圍繞“經”展開的巨大意義空間：從圣王史跡、事理官師、孔子立教的歷史過程，直至從經義出發(fā)，經教、經學，直到經學史與政治生活、智識修養(yǎng)的內容跨度。掛一漏萬的粗糲記述嘗試說明經在思想與行動、歷史與現(xiàn)實、天道與人性、秩序與制度之間的樞紐性地位。同時，強調圍繞“經”展開的意義網絡和思想空間的巨大跨度如果被放在思想史或者哲學史的視角下，就會偏狹地理解經與經學背后的獨特歷史意識，并大大簡化“經”展現(xiàn)出來的整個文化淵藪的復雜性。正是在這一點上，經學與哲學、歷史這些來自現(xiàn)代分科之學的學術規(guī)范和對象范圍形成了明顯的區(qū)隔。

二、哲思的顯揚：制造“經典”的技藝

正如前文所述，經記錄了先圣賢王的事功與德業(yè)，史跡和具體的事情本身就是天地之道的展開，就是完滿秩序本身。理不是事的原因，事也不是理的結果。事的出現(xiàn)和展開并不是證明了理，換言之，事即理。這樣的一體性造就了經的獨特文化價值，也決定了經學的基本方法和目標。當然，經學作為中國傳統(tǒng)學術的核心部分，與現(xiàn)代分科之學的任何一種人文學術都有很大的不同。然而，漫長的解經過程造就的卷帙浩繁的文獻卻成為很多人文學術研究的對象。從文獻學到思想史、從歷史到哲學，不同的現(xiàn)代學術都會將經學、經學史，乃至經群本身都納入到自己的視野之中。這并不能改變這些學科從研究性質、方法以及規(guī)范上與經學的巨大差異。

以哲學為例，中國哲學學科的建構，乃至中國哲學史研究和整體敘述都離不開經學文獻，甚至很多中國哲學史中的重要范疇和議題都來自經學傳統(tǒng)。從哲學研究的角度看，六經這樣的核心文獻顯然會被視為中國哲學研究的重要對象。對于中國的智識傳統(tǒng)和思維方式，乃至秩序與價值展開哲學性的分析和討論，似乎不可能避開基礎的經學文獻——這些塑造了中國人精神氣質和宇宙圖景的思想資源，也不可能脫離經學史上的各種文獻與流派。然而，從學科發(fā)展的實際情況看，中國哲學與經學在研究對象和關切主題、研究規(guī)范等方面都形成了一種奇妙的平行關系①考慮到最近十數(shù)年經學研究在中國傳統(tǒng)思想史和哲學史研究中的地位日漸興盛，從經學文獻出發(fā)的研究也十分豐富，中國哲學與經學的平行對視，這一說法似乎是不嚴謹，甚至不符合事實情況和學科發(fā)展趨勢的。然而，從我們可以觀察到的研究而言，經學中漢學傳統(tǒng)的復興以及清代經學思想的整體研究更接近文獻學和思想史的討論。此外，從政治制度史、禮制和經典詮釋史的視角入手的研究則是將經學史而非經學納入了學術研究的視野。當然，如果我們進一步就此現(xiàn)象討論中國哲學史的研究范圍和規(guī)范體系的本土化與中國性問題，那就大大超出了本文的基本關切，鑒此，我們的討論更多地放在中國哲學學科的創(chuàng)立和近代發(fā)展，擱置十多年以來經學研究的勃興對中國哲學學科可能的影響——這種影響及其學科性的后果仍有待進一步觀察。。這種平行對視的微妙關系可能來自兩個不同學術傳統(tǒng)的規(guī)范性差異。作為一個學科，中國哲學的創(chuàng)立需要接受來自哲學傳統(tǒng)的規(guī)范和研究標準，包括胡適、馮友蘭、熊十力及張岱年等學者都強調需要在中國性中鎖定哲學性。從學科建制的意義上說，哲學性要優(yōu)先于中國性，而不是中國性改造哲學的規(guī)范性。

來自西方文化傳統(tǒng)并且被西方現(xiàn)代學科體系改造之后的哲學有十分明確的規(guī)范體系和研究方法，是一種符合規(guī)范的反思實踐，同時哲學也劃定了哲學性問題的基本邊界，這些問題主要源自西方哲學傳統(tǒng)的積累。更為重要的是，哲學性的寫作需要符合哲學的基本規(guī)范和論證模式。從這個意義上講，中國哲學學科的創(chuàng)立基礎就是發(fā)現(xiàn)并鎖定中國傳統(tǒng)思想和知識活動中具有哲學性——符合哲學規(guī)范和問題域——的部分，進行一種線索性的敘述和框架性的梳理，從而確定哲學史的論域，進而確定哲學史研究的基本對象和文獻范圍。當下的哲學思考總是以回向哲學史、聯(lián)結哲學思想資源的方式展開，因此中國哲學研究需要以哲學史的建構和展開為基礎。通過哲學史中確定的基本主題和核心文獻，就可以框定中國哲學的基本內涵和論域。

從胡適到馮友蘭，早期的中國哲學史敘述似乎都在很大程度上忽略了經學時代，略過了“軸心時期”之前的圣王與傳說時代——這恰是核心經群記載的歷史經驗和圣王事功。周予同認為中國哲學思想不始于堯、舜、禹、湯、文、武、周公，而始于老子與孔子，這一立場頗受梁任公及章太炎“諸子學”框架的影響②周予同著，朱維錚編校：《經學和經學史》，第190—191頁。。不妨說，中國哲學史敘述框架的起點是諸子的時代，其基本文獻也是諸子之書，而非早期經群。究其原因，概有兩端：其一，源自客觀史學方法的學術變革極大地改變了中國知識階層對于上古史的看法，傳說與神話時代所預設的虛構性讓經群記錄的史跡成為客觀歷史研究批判的對象；其二，經群中所見的史跡和事件是敘述性為主、評論性為輔的，其中并不常見抽象的語匯、反思性的斷語，更鮮見對某種觀念和立場的論證性申說，并不適合展開抽象的概念抽取與論證解析。

從歷史視角看，百家爭鳴和思想家輩出的原因是固有的政治秩序與價值體系出現(xiàn)了體系性的危機，思想家們以高度的自覺和反思能力重新探究和建構秩序與價值的根基，并提出各自相異的秩序理解和價值模式。從宇宙圖景與人性模式的反思入手完成的秩序與價值的奠基和討論，顯然更加符合哲學學科的基本規(guī)范。因此，從哲學史入手的研究就會直接切入到思想家及其著作、思想流派及其爭論的問題，張岱年在《中國哲學大綱》的開首部分就說明了中國哲學建構的子學進路，他嘗試在傳統(tǒng)中國的不同歷史時期思想圖景中分離出具有哲學性的內容，“先秦時所謂‘學’，可以說即大致相當于今日所謂哲學……后來所謂‘諸子之學’，成為與今所謂哲學意謂大致相當?shù)拿~……所謂‘玄學’，意謂約略相當于今之哲學”①張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中華書局，2017年，第1—3，4—11頁。。在張先生看來，諸子之學具備哲學的基本特征，也可以構成中國哲學傳統(tǒng)的基本問題。當然，諸子著作和思想一方面成了構成傳統(tǒng)中國哲學圖景的基本材料，另一方面也從其評述和分析中剖析中國傳統(tǒng)思維和表達方式的特點，從而在“中國思想語境中的哲學問題”以及“哲學思想的中國特性”之間保持微妙的平衡。以《中國哲學大綱》為例，張岱年用“哲學問題的框架性”與“哲學思想的中國特性”兩個支點開始中國哲學的歷史敘述，宇宙論、人生論、致知論為綱，分梳不同思想主題的哲學意蘊，凸顯中國哲學思維“合知行、一天人、同真善、重人生不重知論、重了悟不重論證、非科學非宗教”的六大特點②張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中華書局，2017年，第1—3，4—11頁。。符合哲學性特征的基本綱目和問題群構成了中國語境下哲學的基本結構，而對這些思想與文本展開的具體分析又會凸顯中國哲學思維方式上的特點。

從具有哲學性的思想文獻入手研究哲學問題及其解答的線索，進而理解思維方式的中國性。這是創(chuàng)立中國哲學學科的諸位先賢共同的取徑，不同的切入點展開的歷史性哲學回溯，或者哲學思想的建構，都嘗試在哲學的規(guī)范性與精神氣質的中國性之間找到平衡。例如，馮友蘭就十分精當?shù)胤质崃酥袊軐W的歷史及其精神內涵，從中國哲學史的敘述中可以看到傳統(tǒng)中國哲學家的精神氣質和根本關切，馮先生強調：“哲學所探討的是內圣外王之道，它自然難以脫離政治。在中國哲學里，無論哪派哲學，其哲學思想必然也就是它的政治思想。這不是說，中國各派哲學里沒有形而上學、倫理學或邏輯，而是說，它們都以不同形式與政治思想聯(lián)系在一起……研究哲學就不是僅僅為了尋求哲學的知識，還要培養(yǎng)這樣的品德。哲學不僅是知識，更重要的，它是生命的體驗。它不是一種智力游戲，而是十分嚴肅的事情?！雹垴T友蘭：《中國哲學的精神》，《中國哲學簡史》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第10—11頁。馮先生引入了歷史和政治的視角，也強調了生命體驗和品德修養(yǎng)塑造的精神品質，凸顯了中國性。

漢學家的研究也會強調中國思維的特殊性，從早期的理雅各和衛(wèi)三畏，到史華慈、謝和耐、牟復禮、狄百瑞等，直至郝大維、朱利安等都嘗試確立中國思想中迥異于西方哲學的特征。在思維方式的意義上，早期經群的歷史意識以及獨特的宇宙觀可以成為思維模式和文化觀念的分析對象。然而落實在思想史或哲學史的敘述上，就會重新回到諸子學的框架。以牟復禮為例，在他對中國思想之淵源的討論中，十分強調理解“中國性”，文化特性的觀察引出了對宇宙觀為中心的思維方式的分析。在《易經》中發(fā)現(xiàn)中國人的心智以及有機的世界觀。在此基礎上，整體思想歷史的圖景及其敘事框架被劃分為“諸子學”的框架，以思想流派為單位的歷史敘述和文本分析一方面重現(xiàn)并強調宇宙觀的特異性，另一方面則凸顯不同思想流派的各異且互補的內在理路④［美］牟復禮（Frederick W.Mote）著，王重陽譯：《中國思想之淵源》，北京：北京大學出版社，2009年。。從這個意義上說，哲學對于思想和觀念的關切一方面強調理性能力的運用以及個體性的反思實踐，另一方面則須體現(xiàn)出哲學的抽象性和詮釋性的建構能力。正如德里達強調的那樣，哲學在一定程度上需要保持與歷史經驗的距離，專注于話語的運用①Jacques Derrida，trans.by Alan Bass，Writing and Difference，the University of Chicago Press，1978，p.27.。如果我們假設早期經群的具體內容就是圣王時代及其前后的史跡記錄，那么在現(xiàn)代學科分梳的意義上就很容易被視作歷史學的對象，而非天道與人性的貫通、落實與展現(xiàn)。

然而，早期經群墳典蘊藏的歷史并不是現(xiàn)代意義上的客觀歷史，也不是有待考證的事實記錄，而是官師結合的制度與教化，更是社會制度與日常生活的理想典范。理與事的分離才造成了解經和體悟的需要。在一個秩序重建和價值重塑的時代，不同的學者以經學的歷史意識塑造理想秩序和價值為出發(fā)點和最終目標，展開詮解的反思與體悟的行動，乃至爭論才可能引致哲學性的抽象與論證。質言之，經學意義上的、帶著獨特歷史意識的前經學時代奠定了面向秩序和價值的反思性行動的基礎，而這些行動的哲學特性又產生了諸多面相各異卻同歸殊途的、有著共同關切的哲學思想。

諸子文獻中層次豐富和主題明確的各種反思和建構成為哲學史意義上的新經典，或者說成為中國哲學的基本文獻。從“舊經典”到“新經典”，標志著新的歷史觀和歷史意識的形成。在早期墳典和官師合一的時代，現(xiàn)實就是天道的實現(xiàn)和展現(xiàn)②當然，前經學時代的圣王之治也是來自孔門及其后學的歷史詮釋與意義建構，將圣王史跡與天道等同起來是一種獨特的歷史意識，這一歷史意識為后續(xù)的思想爭鳴奠基。換言之，諸子時代的思想爭鳴都是指向前經學時代的秩序與價值范型，而這種范型的存在使得諸子的思想創(chuàng)造和秩序、價值建構成為有的放矢的思想行動。，與之相對，諸子時代（或稱為爭鳴的軸心時代）將前經學時代的秩序范型確立起來之后，通過基礎經群的解讀和對圣王時代的回向展開朝向完善秩序的歷史想象，進行從宇宙論到人生論的思想探索。

以諸子學為基本框架、關注諸子時代思想爭鳴確立的基本問題框架和命題論斷的中國哲學史建構，一方面將諸子時代思想爭鳴的思想文本當作核心研究對象，建立了以這些文本為中心的“哲學史史料學”③馮友蘭、朱謙之以及陳榮捷等老一輩學者都以史料學或哲學文獻匯編的方式確立中國哲學史研究的基礎文獻庫。當然，馮友蘭和朱謙之兩位先生的史料學體系更加完善，以思想文本為中心、以流派和斷代為經緯，并且以文獻學、考據學資料為輔助，結合正史和金石材料，將哲學史納入到整個中國社會與文化史的框架和語境之中，實現(xiàn)哲學性文本分析，確立哲學史敘述的哲學性，同時通過歷史語境和周邊材料的客觀史重構體現(xiàn)中國哲學的體驗性、行動性和修養(yǎng)性特色。；另一方面則通過諸子之學與經群解讀的結合，說明中國哲學思維的獨特性。當然，諸子爭鳴時代的思想文本以及嗣后出現(xiàn)的各個時代最具代表性的具有“諸子學”特征的思想家的著作因為哲思的顯揚被視為中國哲學史或中國哲學的“新經典”。就中國傳統(tǒng)學術的文獻內容看，的確有部分諸子之書得到了歷代注家的關切，注疏和解義層出不窮，使得這些思想文本成為跨越時代且持續(xù)向思想詮釋敞開的“思想經典”。這些思想文本的經典性建基于思想家的精神世界和哲思探究，建基于在具體的歷史與思想語境中鮮活的生命經驗，而不是一種獨特的歷史意識和完美時代的預設，也不是歷史與天道的合一。這種經典性意味著一種新的歷史意識和歷史觀念——其背后是客觀歷史中以思想主體為出發(fā)點的基本立場。哲學的歷史敘述必須以“哲學家”及其思想為線索，而不是揭示某種超越性的秩序與價值，這一點決定了經典性的內涵轉化。

三、歷史意識塑造的雙重經典性

通過上文的簡要說明，我們嘗試以經典性的變遷來說明經學與哲學的差異，也凸顯經學與哲學在經典性理解背后的歷史觀差異。哲學的歷史觀是以哲學家和哲學文本在思想和詮釋意義的開放性為中心的，而經學所倡導的歷史觀和對于前經學時代史跡的整體理解則為諸子爭鳴提供了思想的范型和反思的目標。這種區(qū)分并不意味著經學與哲學在反思和解讀的意義上不能結合。從任何意義上說，我們都不能認為經學文本是缺乏思想性的，畢竟經群的內容以及其中的只言片語都是中國傳統(tǒng)思想家展開反思和表達的精神源泉和觀念淵藪——如果沒有關于前經學時代的理想范型的想象性預設，我們很難想象傳統(tǒng)中國的思想家們在從秩序設計到自身修養(yǎng)的思想跨度中始終保持著反思的熱情和實踐的專注。因此，我們需要在更準確的意義上定義這些文本的哲學性或思想性。

不可否認，無論從什么視角出發(fā)，經學文本的內容都是具有“事件性”和“場景性”的，都是被當作史跡、典章看待的。對于經群形成的歷史以及經學發(fā)生過程的敘述都是具有高度歷史性的。經群可以被視為歷史文獻，章學誠以“六經皆史”的斷言引發(fā)了關于早期經典的文本性質的激烈爭論，以歷史性為根基的性質斷言讓早期經典文本的價值系于某種獨特的歷史哲學態(tài)度?！傲浗允芬?。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也?！雹僬聦W誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷1“易教上”，第1頁。內藤湖南在論及古代中國歷史思想及歷史文獻緣起時也從《周官》中所見的制度性描述入手，從記錄和宮廷生活制度切入史官職掌的擴張，從射禮數(shù)目的記錄到天文立法的掌控，直至天子秘書與天子直轄地的內史等職司擴張，凸顯了他們在早期政治生活與文化制度構建中的重要地位（參見［日］內藤湖南著，馬彪譯：《中國史學史》，上海：上海古籍出版社，2008年，第6—19頁）。章學誠顯然認為六經就是政典，就是先王展開政治權力和管理社會生活的典章制度和實際行動的記載，而經之所以成其為經，是因為這些事中有理，理在事中。先王通過德業(yè)和事功彰顯了超越性的天道。歷史中的事實和典章就因此具有了超越性。經學研究在一定程度上就需要考實與演繹兩種基本的進路，考實是為了明確先王的事功與政事，演繹則是在考實的基礎上揭示事中之理。因此，經學研究很大程度上首先是史學研究，錢穆就強調：“經學上之問題，同時即為史學上之問題，自春秋以下，歷戰(zhàn)國，經秦迄漢，全據歷史記載，就于史學立場，而為經學顯真是?！雹阱X穆：《兩漢經學今古文平議》，北京：九州出版社，2011年，第3頁。

“經”所展現(xiàn)的歷史具備超越性，而被刪定了的政典所體現(xiàn)的則是圣人理解和確證過的、直接體現(xiàn)在歷史中的超越性天道的內容。經學產生的歷史就是從政典到師教的轉變，就是“經”從事理到文教的轉變。西漢時期陸賈在《道基》一篇中完成了從先王之治到圣人之教的歷史建構，以圣為軸心理解宇宙、政治與社會秩序，從先圣到后圣的轉變就是從政典到經教的轉變，因為六藝與五經就是后圣奠定的，“在天者可見，在地者可量，在物者可紀，在人者可相……先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟……于是百官立，王道乃生……中圣乃設辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義……禮義不行，綱紀不立，后世衰廢；于是后圣乃定五經，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世……正風俗，通文雅”③王利器：《新語校注》，北京：中華書局，1986年，第5—18頁。。以圣人為中介，天道與人事相互映照和顯現(xiàn)。以天道為基礎的百官和王道則展現(xiàn)為一種理想的政治秩序和社會形態(tài)。王道與政典通過學校與政事教育不斷傳承，而這種傳承的斷裂直接造成了秩序的破壞，帶來了刪定五經，并且以六藝為基礎展開人文之教的必要性。五經與六藝取代了圣人之治，成為在經學時代貫通天道與人性，展現(xiàn)本然和理想秩序的根本途徑。五經六藝之教是通過日常的教養(yǎng)和個體的修養(yǎng)接近或回歸在前經學時期的理想秩序的嘗試。因此，五經和六藝都是回向道的器物或工具，正如《文史通義?原道中》所論的道器之說一樣：“道不離器，猶影不離形。后世服夫子之教者自六經，以謂六經載道之書也，而不知六經皆器也。《易》之為書，所以開物成務，掌于《春官》太卜，則固有官守而列于掌故矣?！稌吩谕馐罚对姟奉I太師，《禮》自宗伯，樂有司成，《春秋》各有國史。三代以前，《詩》《書》六藝，未嘗不以教人，不如后世尊奉六經，別為儒學一門，而專稱為載道之書者。蓋以學者所習，不出官司典守，國家政教；而其為用，亦不出于人倫日用之常，是以但見其為不得不然之事耳，未嘗別見所載之道也。夫子述六經以訓后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經即其器之可見者也?！雹苷聦W誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷2“原道中”，第132頁。簡言之，人們需要通過六經來窺見先王之道，貼近恒久不變且作為一切秩序基礎的天道。

不妨說，對于經學而言，不斷的研習和體悟經的內容是一種行動性的思想試探，嘗試體會和貼近先王之治體現(xiàn)的天道，在日用人倫之間領會先王體道之心。從這個意義上講，經學強調的經典性一方面建立在獨特的、具有超越性的歷史觀和歷史理解之上，另一方面又指向具有高度行動性和體悟性的個體反思與行為實踐。這樣的特征恰是馮友蘭所強調的品德的培養(yǎng)與生命的體驗。正是在貼近經義的思想冒險和行動試探之中，中國傳統(tǒng)的反思性實踐才更集中地體現(xiàn)了這一特性。

與之相對，哲學史意義上具有獨特經典性的思想文本則是這種反思性實踐的產物，其出發(fā)點是一種被剝離了超越性的歷史觀，在其中可見的是個體的生命經驗與反思體悟。然而我們又必須看到，中國哲學史關心的那些哲學家的反思都是朝向一個被經學確立起來的超越性的時代以及那個時代的理想秩序，無論從宇宙、社會還是自身的意義上，哲學性的反思總以貼近或體悟被經學確立的超越性為目標。質言之，這些經驗和體悟是由那個被設定了的超越性的秩序奠基和保障的。以思想家和思想文本、思想流派為基本線索的哲學史敘述如果沒有經學的歷史意識奠基，就很難找到思想實踐的出發(fā)點和共同目標。正是這兩種緊密聯(lián)系的歷史意識造就了經學和哲學視角下兩種不同的文本經典性意涵，而這兩者的聯(lián)結又保證了經學與哲學可以在一貫的思想圖景中承擔不同層次的角色——經學為奠基，而哲學為延展；經學為目標，而哲學為途徑。

在簡略的學術史回顧中，嘗試說明哲學與經學兩種視野下的經典性意涵及其背后的歷史意識和歷史觀的差異與內在關聯(lián)，顯然是十分冒險的。我們只是嘗試以歷史意識和經典性為聯(lián)結點重新思考中國傳統(tǒng)思想圖景中經學與哲思之間的內在關聯(lián)，建立經學與子學在學理意義上的連貫性，從這個意義上講，提出問題——而非得出結論，進而引發(fā)進一步的討論才是本文的基本目標。