摘 要：海德格爾和笛卡爾之間的關(guān)聯(lián)并未得到足夠的重視和討論，事實(shí)上，后者所開(kāi)啟的主體性哲學(xué)正是前者批評(píng)的核心。海德格爾認(rèn)為，笛卡爾確立的主體性恰恰意味著存在者被表象為認(rèn)識(shí)對(duì)象，同時(shí)，“我思”主體對(duì)自身的表象則更為嚴(yán)格地遵循著表象規(guī)則。但是，依據(jù)意向性或表象來(lái)解釋主體勢(shì)必會(huì)造成其自身的分裂和閉合。在以馬里翁為代表的當(dāng)代解釋者看來(lái)，這樣的結(jié)果大大降低了笛卡爾哲學(xué)應(yīng)有的價(jià)值。因此，馬里翁借鑒了列維納斯和亨利的非意向性思路，依照內(nèi)在和外在兩種路徑對(duì)笛卡爾哲學(xué)進(jìn)行重釋。

關(guān)鍵詞：主體性； 表象； 內(nèi)在； 外在

中圖分類(lèi)號(hào)：B516.54； B565.21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-3060（2022）05-0024-08

海德格爾作為20世紀(jì)西方最偉大的哲學(xué)家之一，其對(duì)于哲學(xué)史的分析可謂十分精到。不論是古希臘哲學(xué)，還是之后康德、胡塞爾的思想等等，海德格爾均對(duì)其做出了精彩的解釋和反思，這構(gòu)成了研究學(xué)界討論的重要內(nèi)容。但遺憾的是，學(xué)者們對(duì)于海德格爾和笛卡爾之間的思想關(guān)聯(lián)并未給予充分的關(guān)注。事實(shí)上，后者同樣構(gòu)成了前者思想發(fā)展的一條暗線。其表現(xiàn)在于：一方面，笛卡爾開(kāi)創(chuàng)的主體性哲學(xué)改變了古希臘以來(lái)哲學(xué)討論的范式和主題。具體到海德格爾那里，則是笛卡爾改變了之前對(duì)于存在的探究和言說(shuō)方式。另一方面，這種以對(duì)象化為核心的主體性哲學(xué)乃是海德格爾對(duì)哲學(xué)史進(jìn)行反思和批判的主要目標(biāo)，而作為開(kāi)啟者的笛卡爾自然是“難辭其咎”。

從哲學(xué)史來(lái)看，肇始于笛卡爾的主體性哲學(xué)無(wú)疑大大提高了自我的地位。我們不再需要依靠理念或上帝的啟示來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)和真理的把握。笛卡爾已經(jīng)向我們展示，“人自發(fā)地在任何時(shí)候都能為自己確保那個(gè)為一切人類(lèi)意圖和表象的進(jìn)行提供保障的東西”，即“我思”應(yīng)當(dāng)首先是一個(gè)自我負(fù)責(zé)和自我證成的主體。換言之，自我自身就可以成為規(guī)定對(duì)象的尺度和解釋對(duì)象的根據(jù)。海德格爾總結(jié)道，主體的確立使得自笛卡爾開(kāi)始，“存在者被規(guī)定為表象的對(duì)象性，真理被規(guī)定為表象的確定性”。作為主體的自我處于存在者整體的關(guān)系中心，通過(guò)表象進(jìn)而獲得了對(duì)于對(duì)象的統(tǒng)治地位。因此，“隨著人類(lèi)學(xué)的涌現(xiàn)，笛卡爾歡慶他的最大勝利”。

一、 主體性和表象結(jié)構(gòu)

自我的主體性及相應(yīng)產(chǎn)生的對(duì)象的表象化既是笛卡爾認(rèn)識(shí)論的核心特征，同時(shí)也是海德格爾反思哲學(xué)史尤其是理性主義傳統(tǒng)過(guò)程中著重批評(píng)的對(duì)象。誠(chéng)然，笛卡爾賦予“我思”的統(tǒng)治地位使得自我可以通過(guò)表象活動(dòng)將他物對(duì)象化，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)于對(duì)象的掌控和把握，成為其他存在者的“主人”。那么，為何自我通過(guò)表象就有資格成為“主人”，換言之，就能成為其他存在者乃至自我自身存在的尺度？海德格爾為何不滿(mǎn)于這樣的傳統(tǒng)？

早在《存在與時(shí)間》中，海德格爾就已經(jīng)開(kāi)始對(duì)笛卡爾哲學(xué)進(jìn)行反思和批判。在導(dǎo)言部分，海德格爾認(rèn)為，笛卡爾的“我思故我在”“沒(méi)有規(guī)定清楚的正是這個(gè)res cogitans（思執(zhí)）的存在方式，說(shuō)得更準(zhǔn)確些，就是‘我在’的存在的意義”海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務(wù)印書(shū)館，2018年，第31頁(yè)；第123頁(yè)。。同時(shí)，在集中討論笛卡爾的第19—21節(jié)中，海德格爾認(rèn)為前者對(duì)于實(shí)體概念含混的用法“不僅回避追問(wèn)關(guān)于實(shí)體性的存在論問(wèn)題，他還明確強(qiáng)調(diào)，實(shí)體之為實(shí)體亦即實(shí)體的實(shí)體性，就它本身而言，本來(lái)就是無(wú)法通達(dá)的”。這樣的批評(píng)表明，笛卡爾不僅不關(guān)心“我思”和實(shí)體的存在問(wèn)題，同時(shí)還在“我思”和世界之間置入了一道無(wú)法逾越的鴻溝。那么，在海德格爾看來(lái)，既然笛卡爾不關(guān)心存在論問(wèn)題，自我的存在是如何被確證的？“我思”又是如何認(rèn)識(shí)對(duì)象的？

在《世界圖像的時(shí)代》一文中，海德格爾為了反思現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)比了古希臘哲學(xué)和笛卡爾的主體性哲學(xué)，進(jìn)而對(duì)自我和表象的含義給出了詳盡的闡釋。他認(rèn)為，在古希臘哲學(xué)中，存在者的基本狀態(tài)在于“存在乃是在場(chǎng)，真理乃是無(wú)蔽狀態(tài)”海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁(yè)；第93頁(yè)；第94頁(yè)；第88頁(yè)；第91頁(yè)；第91頁(yè)；第110頁(yè)；第111頁(yè)。。人和在場(chǎng)者同時(shí)處于敞開(kāi)的無(wú)蔽域內(nèi)，這保證了人和逗留在無(wú)蔽域內(nèi)的在場(chǎng)者之間的可通達(dá)性。而到了笛卡爾的時(shí)代，情況則發(fā)生了轉(zhuǎn)變。處于無(wú)蔽域中的一切存在者都要被擺置到自身面前而被支配、被考察。這種存在者徹底的對(duì)象化是如何實(shí)現(xiàn)的？其中關(guān)鍵就在于“我思”主體的確立及相應(yīng)的表象的發(fā)生。

主體的確立同時(shí)也就意味著對(duì)象的表象化，二者其實(shí)是同一個(gè)過(guò)程。根據(jù)海德格爾的定義，表象意味著“把現(xiàn)存之物當(dāng)作某種對(duì)立之物帶到自身面前來(lái)，使之關(guān)涉于自身，即關(guān)涉于表象者，并且把它強(qiáng)行納入到這種與作為決定性領(lǐng)域的自身的關(guān)聯(lián)之中”。簡(jiǎn)言之，存在者以圖像或表象的方式被“擺置到自身面前和向著自身而來(lái)擺置”。對(duì)象被擺置到主體對(duì)面意味著主體在某種程度上“擁有”了對(duì)象，即：將其納入主體自身之中加以認(rèn)識(shí)，使得對(duì)象或存在者和主體間發(fā)生關(guān)聯(lián)并且在主體對(duì)其的認(rèn)識(shí)中達(dá)到了持存。故主體借助表象結(jié)構(gòu)從而對(duì)于對(duì)象的存在“感到確實(shí)”，即主體成為對(duì)象確定性的規(guī)定尺度。換言之，表象造成對(duì)象被主體所擁有或掌控，因此，對(duì)象的表象式存在即是確定的，“存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)中被尋求和發(fā)現(xiàn)的”。這既是存在者表象化的運(yùn)作方式，也是“我思”主體之主體性的體現(xiàn)。在海德格爾看來(lái)，笛卡爾通過(guò)將存在者進(jìn)行表象，使之成為主體的認(rèn)識(shí)對(duì)象，進(jìn)而使其獲得了由主體之認(rèn)識(shí)所保證的確定性，即對(duì)象性或觀念中的確定性。自此，“世界被把握為圖像了”。

不僅對(duì)象的確定性離不開(kāi)表象，主體自身的確定性同樣需要依靠表象模式得證。關(guān)于主體的確定性問(wèn)題，我們都知道，笛卡爾通過(guò)“我思故我在”的命題確立了自我或思維的主體性。在海德格爾看來(lái)，這一命題表達(dá)的主體確定性在于，“與人的思維同時(shí)相隨（共同地和同樣持續(xù)著），人本身無(wú)可置疑地一道在場(chǎng)著，現(xiàn)在也就是說(shuō)，一道被給予自身”。在這里，我們遇到了一種特殊情況的表象，一個(gè)對(duì)象化的極端情況，即一個(gè)射向主體自身的意向性。這意味著，在主體表象對(duì)象的同時(shí)，主體自身也同時(shí)處于一種一道被表象的狀態(tài)，“一道被給予自身”，即自我表象自身，而主體的確定性正是來(lái)自這種自身表象。因此，笛卡爾那里的所謂基礎(chǔ)確定性乃是“表象者的人的無(wú)論何時(shí)都得到確證的與被表象的人或非人存在者（即對(duì)象）的共同被表象狀態(tài)”。自我為了確證自身的存在，不得不將這種對(duì)象化思維運(yùn)用到自身之上：在思維認(rèn)識(shí)對(duì)象的過(guò)程中，呈現(xiàn)和被表象的并不只是一般的對(duì)象，還有“被表象的人”這樣一種特殊的存在者，人同樣被納入了表象確立的存在秩序中。外在對(duì)象和人在表象過(guò)程中一道出場(chǎng)，一道被表象。表象的“霸權(quán)”恰在于此，不僅是一般意義上的對(duì)象，作為存在者和表象者的人同樣被納入了表象的結(jié)構(gòu)，被擺置到主體對(duì)面而受到表象的支配。

這說(shuō)明，自我或主體也要依據(jù)表象的對(duì)象化邏輯來(lái)構(gòu)建。在《尼采》中，海德格爾再一次表示，“笛卡爾說(shuō)每個(gè)ego cogito（我思）都是cogito me cogitare（我思我思）；每一個(gè)‘我表象’某物同時(shí)都是對(duì)我的表象，即對(duì)我這個(gè)表象者的表象（在我面前、在我的表象中）”海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2016年，第838839頁(yè)；第849頁(yè)。。這是因?yàn)椋鳛楸硐蟀l(fā)生的“基底”，每一個(gè)被表象的對(duì)象都要投置或顯現(xiàn)給“我”，每一次表象都要對(duì)“我”表象出來(lái)。沒(méi)有“我”的在場(chǎng)，表象活動(dòng)就無(wú)法發(fā)生，就好像失去幕布的投影儀。不僅如此，被表象的“我”是比被表象的對(duì)象更為基礎(chǔ)的被表象者，由此“我”才能將每一次表象都認(rèn)為是“我”在表象。簡(jiǎn)言之，表象者在每一次表象活動(dòng)中都預(yù)先登場(chǎng)，并與對(duì)象“一道”或一起被表象。作為表象者存在的自我，不僅自身的存在是由表象結(jié)構(gòu)規(guī)定的，而且借助表象進(jìn)一步地決定了其他存在者的存在。可以說(shuō)，“表象的本質(zhì)規(guī)定了存在和真理的本質(zhì)，也規(guī)定了作為表象者的人的本質(zhì)”。正是基于這種自身表象實(shí)現(xiàn)自身?yè)?dān)保，主體才有資格成為其他對(duì)象存在的尺度和準(zhǔn)繩。

二、 馬里翁對(duì)海德格爾解釋的批評(píng)

“我思”主體和客體的確定性都需要依靠表象的對(duì)象化活動(dòng)或意向性結(jié)構(gòu)得到保證，這是哲學(xué)史對(duì)主客問(wèn)題的主流理解方式。主體的主體性在于將其他存在者都表象為“我思”的對(duì)象來(lái)加以理解和掌控，甚至是主體本身也需要依照自身表象的方式來(lái)顯現(xiàn)，把自己表象給自己。馬里翁將這種自身表象總結(jié)為：“對(duì)自身的思和所有其他的思維一樣，都服從意向性及其出神規(guī)則，因此也服從表象的運(yùn)作原則。更進(jìn)一步地說(shuō)，它要比其他思維更為嚴(yán)格地服從著意向性的原則?！盝ean－Luc Marion， “Does the Cogtio Affect Itself？ Generosity and Phenomenology： Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”， Cartesian Question： Method and Metaphysics， The University of Chicago Press， 1999， p. 101.但是，依照表象來(lái)解釋對(duì)象和主體的顯現(xiàn)是否能保證笛卡爾所要求的作為基礎(chǔ)的確定性呢？

首先，就對(duì)象的顯現(xiàn)來(lái)看，主體和客體之間的關(guān)聯(lián)要依靠表象或觀念來(lái)建立，而作為思維認(rèn)識(shí)對(duì)象的表象只是一種對(duì)于對(duì)象的再現(xiàn)和復(fù)刻。這造成了以下?tīng)顩r：一方面，依靠表象進(jìn)行認(rèn)識(shí)使得自我并不能直接地或如實(shí)地把握對(duì)象，而只能依靠表象這一中介，也就是說(shuō)，我們所認(rèn)識(shí)到的并不是對(duì)象本身，而是披著一層表象外衣的對(duì)象的復(fù)制品。換言之，主體和對(duì)象之間始終隔著一道“觀念之幕”（the veil of idea）。另一方面，如果說(shuō)我們只能通過(guò)表象中介來(lái)認(rèn)識(shí)對(duì)象，那么我們同時(shí)就無(wú)法證明作為對(duì)象復(fù)本的表象是否實(shí)現(xiàn)了與對(duì)象間的一致。我們無(wú)法確定表象是否如實(shí)地反映了對(duì)象的真實(shí)性質(zhì)，這就從根本上使得我們無(wú)法完成對(duì)于對(duì)象存在的證明。自我只能在表象所構(gòu)筑的內(nèi)在性領(lǐng)域中打轉(zhuǎn)而不能真正觸及外在對(duì)象?？梢哉f(shuō)，唯我論和懷疑論問(wèn)題是相輔相成的。

其次，如果我們將對(duì)象表象化的困境帶入主體自身就會(huì)發(fā)現(xiàn)，被主體表象出的、作為對(duì)象的“自我”與進(jìn)行表象的真正自我之間是存在差異的。即是說(shuō)，“那個(gè)在實(shí)施一個(gè)cogito（我思）的存在者是與那個(gè)他認(rèn)作為他的cogitatum（思想）的存在者是分離的，因此，自我根本沒(méi)有與自身達(dá)成一致而獲得一個(gè)確實(shí)的存在”。換句話說(shuō)，“我思”通過(guò)表象所確證的主體并不是其自身，而是一個(gè)與“我思”相異的、對(duì)象化的自我。如果說(shuō)主體自身也要通過(guò)表象獲得確定性，那么結(jié)果只能是得到一種作為對(duì)象的、經(jīng)驗(yàn)性自我的確定性，而那個(gè)真正的主體即先驗(yàn)的“我思”仍然是隱而不顯的。主體自身和其作為對(duì)象的顯現(xiàn)之間存在的“源初現(xiàn)象學(xué)距離”徹底阻斷了我們對(duì)于“我思”主體進(jìn)行考察的道路。進(jìn)一步地，如果我們?cè)賹⑵毡閼岩傻倪^(guò)程考慮進(jìn)來(lái)的話，笛卡爾哲學(xué)將陷入更深的困境之中。在馬里翁看來(lái)，笛卡爾的懷疑所針對(duì)的正是表象結(jié)構(gòu)的合法性，不僅外在對(duì)象可能是不存在的，甚至數(shù)學(xué)真理也可能是錯(cuò)的，這些對(duì)象化認(rèn)識(shí)均是表象結(jié)構(gòu)造成的結(jié)果。借助懷疑過(guò)程，笛卡爾實(shí)現(xiàn)了表象和被表象者之間的“脫鉤”。但問(wèn)題在于，如果我們?nèi)匀灰员硐髞?lái)理解主體的存在和顯現(xiàn)的話，“那么，它和所有的表象一樣都會(huì)墮入懷疑的陷阱而深受打擊：如果‘我思’‘我是’也是我所表象的對(duì)象的話，那么如何能確定這個(gè)‘我思’‘我是’呢？”

這是表象結(jié)構(gòu)最致命的缺陷所在。表象或意向性結(jié)構(gòu)注定要在主體和作為對(duì)象的客體之間嵌入一段距離，將二者分離。這就使得主體分裂為無(wú)法彌合的兩個(gè)部分，即造成“一種存在于第一性的、先驗(yàn)的因此是抽象的‘je’和經(jīng)驗(yàn)性的、真實(shí)的卻是第二性的‘moi’之間的分裂”Jean－Luc Marion， “The Originary Otherness of the Ego： A Rereading of Descartes’ Second Meditation”， On the Ego and on God： Further Cartesian Questions， Christina M.Gschwandtner trans.， Fordham University Press， 2007， p. 4; pp. 911; p. 104.。主體和作為對(duì)象的主體無(wú)法實(shí)現(xiàn)完全的重合或同一，當(dāng)主體借助表象或意向性宣稱(chēng)自身存在的確定性的時(shí)候，其所確證的并不是源初的和真正的自身，而是一個(gè)出離自身、與自身相異的對(duì)象化自我的存在。如果笛卡爾的努力最終只是證明了經(jīng)驗(yàn)性自我的確定性，那么毫無(wú)疑問(wèn)，其哲學(xué)所具有的價(jià)值將大打折扣。

從更為宏觀的角度來(lái)看，一方面，對(duì)于笛卡爾所開(kāi)啟的主體性哲學(xué)來(lái)說(shuō)，其全部努力就在于借助表象和意向結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)存在者的表象化，從而彰顯出主體別具一格的地位?？梢哉f(shuō)，主體應(yīng)是表象思維的根基，而表象乃是主體“統(tǒng)治”和掌控其他存在者的手段和方法。另一方面，在海德格爾看來(lái)，主體自身的合法性來(lái)源卻仍然要依靠表象結(jié)構(gòu)得到解釋?zhuān)咚坪跸萑肓嘶ハ嗟旎难h(huán)之中，這無(wú)疑是悖謬的。按照主流的解釋思路，“我思”主體無(wú)法實(shí)現(xiàn)自我證成，而是仍需要借助另一個(gè)重疊回自身的表象活動(dòng)來(lái)得到保證。這樣一個(gè)需要依附于表象才能存在的對(duì)象性“我思”又如何成為全部知識(shí)和確定性的根基呢？

最后，馬里翁借助對(duì)笛卡爾文本的考察提出，依照表象和意向結(jié)構(gòu)解釋“我思”不僅不符合笛卡爾文本的原意，同時(shí)也是后者明確反駁的觀點(diǎn)。根據(jù)馬里翁的考證，笛卡爾很少使用“表象”（representare）這一概念，即使出現(xiàn)這樣的概念，也只是涉及對(duì)物的分析而沒(méi)有將其用于對(duì)于自我的解釋。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，“表象”的名詞形式（representatio）以及“反思”的名詞形式（reflexio）和動(dòng)詞形式（reflectare）在《第一哲學(xué)沉思集》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《沉思集》）中一次也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)，馬里翁極具說(shuō)服力的文本考察給表象主義思路打上了一個(gè)大大的問(wèn)號(hào)。因此，馬里翁堅(jiān)定地認(rèn)為，我們不能依照反思或表象的思路來(lái)理解笛卡爾的“我思”主體，思維自身的純粹顯現(xiàn)是絕對(duì)先于思維對(duì)自身的反思和表象的。因此，“cogitatio（思維）驅(qū)逐了所有反思的可能性，因?yàn)樗峭ㄟ^(guò)并且也憑借著一種直接性而完成的”。

不難看出，對(duì)于“我思”或主體的意向性解釋存在著難以解決的困境。一方面，笛卡爾正是依靠表象結(jié)構(gòu)凸顯了主體的特殊地位，構(gòu)建了主體性哲學(xué)。這種結(jié)構(gòu)在主客之間做出嚴(yán)格的劃分，在二者間置入了一條無(wú)法跨越的鴻溝；另一方面，后世哲學(xué)家將表象主義的標(biāo)簽深深地烙印在笛卡爾哲學(xué)上，并依照這一概念來(lái)理解對(duì)象和“我思”主體自身的顯現(xiàn)。但是，單純的表象能否窮盡笛卡爾哲學(xué)的全部意涵？馬里翁的分析足以表明，表象本身的困境和文本證據(jù)的缺乏使得表象結(jié)構(gòu)很難完美地融貫于笛卡爾哲學(xué)體系中。換言之，海德格爾將笛卡爾哲學(xué)判斷為主體性形而上學(xué)的做法無(wú)疑是失之偏頗的。因此，沿著馬里翁的思路，我們似乎可以從一種非意向性或非對(duì)象化的思路來(lái)理解笛卡爾哲學(xué)，尤其是“我思”主體，即上述提及的“依靠直接性完成的‘我思’”。那么，如何理解這種直接性？非意向性、非反思的“我思”具有怎樣的內(nèi)涵和特征？

三、 馬里翁的非表象式思路：內(nèi)在和外在

必須承認(rèn)的是，表象或?qū)ο蠡季S是笛卡爾以降認(rèn)識(shí)論考察的基本內(nèi)容和主要方向，而對(duì)于對(duì)象化或主客二元思維的反思和批判也并非馬里翁獨(dú)創(chuàng)。具體到馬里翁的笛卡爾解釋來(lái)說(shuō)，其至少受到了列維納斯和米歇爾·亨利（Michel Henry）的雙重影響。如果在非意向性和反對(duì)象化這個(gè)大的框架中看，列維納斯和亨利尚且屬于同一個(gè)陣營(yíng)。但是就二者具體的思想來(lái)說(shuō)，前者堅(jiān)持的外在化的他者和后者堅(jiān)持的內(nèi)在化的感受可以說(shuō)是背道而馳。初看起來(lái)，以相反的思路來(lái)解釋同一個(gè)主題似乎是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。那么，馬里翁是如何將這兩種相悖的思路運(yùn)用于笛卡爾解釋之中的？

首先，馬里翁將傳統(tǒng)意向性解釋的困境歸結(jié)為兩個(gè)概念——“分裂”（scission）和“閉合”（closure）。除了前文提到的主體的分裂外，表象同時(shí)將主體封閉在了一種無(wú)法沖破的閉合中。處于表象結(jié)構(gòu)中的自我只能把握其所表象的對(duì)象，只能認(rèn)識(shí)與其相異的作為對(duì)象的另一個(gè)自我。因此，“自我通過(guò)作為一個(gè)相異的對(duì)象而變成了一個(gè)他者，自我就在自身身上實(shí)現(xiàn)了一種自我的封閉，其中既沒(méi)有窗戶(hù)也沒(méi)有可供出入的大門(mén)，這樣，他也就落入了一種唯我論的泥潭”Jean－Luc Marion， “The Originary Otherness of the Ego： A Rereading of Descartes’ Second Meditation”， On the Ego and on God： Further Cartesian Questions， Christina M.Gschwandtner trans.， Fordham University Press， 2007， p. 5; p. 12; p. 16.。

針對(duì)“我思”面臨的閉合問(wèn)題，列維納斯追求的外在化的他者哲學(xué)無(wú)疑為打破這一困境提供了一種思路。在他看來(lái)，西方哲學(xué)總是以一個(gè)概念來(lái)涵蓋或同化所有存在者，將其納入一種同一結(jié)構(gòu)中。他認(rèn)為，“西方哲學(xué)的最根本的特質(zhì)在于追求同一，無(wú)論是存在論還是自我學(xué)”孫向晨：《面對(duì)他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究》，上海三聯(lián)書(shū)店，2008年，第21頁(yè)。。這種同一和總體性的暴力壓制了他者和他異性的存在，因而列維納斯的努力方向在于：“確定無(wú)限觀念在哲學(xué)上的優(yōu)先性”列維納斯：《總體與無(wú)限：論外在性》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第7頁(yè)。，構(gòu)建起他者的優(yōu)先地位。馬里翁受到這種思路的啟發(fā)，將其直接運(yùn)用到了對(duì)《沉思集》“第二沉思”第三段的重構(gòu)性解釋中。與哲學(xué)史上依據(jù)“我思故我在”所闡發(fā)的意向性解釋不同，馬里翁認(rèn)為，如果“標(biāo)準(zhǔn)解釋所推崇的表達(dá)式必然會(huì)導(dǎo)向唯我論的話，那么第二個(gè)表達(dá)式（即‘有我，我存在’——筆者注）則引發(fā)了自我源初的相異性”。他認(rèn)為，“第二沉思”中“我”在命題中的得出并不依賴(lài)于任何表象或?qū)ο蠡顒?dòng)的介入，而是依靠自我和一個(gè)源初他者之間的對(duì)話。正是通過(guò)“另一位”與“我”的對(duì)話，尤其是對(duì)“我”的欺騙，“使我弄錯(cuò)”，自我獲得了其實(shí)存。簡(jiǎn)言之，自我在最初的時(shí)刻并不是作為被表象者而存在或得到確證，而是作為一個(gè)被呼喚者或?qū)υ捳咧械囊环蕉嬖冢安徽撟晕沂潜徽f(shuō)服還是被欺騙，一種對(duì)話的結(jié)構(gòu)設(shè)立了自我自身”David Lundie， “The Giveness of the Human Learning Experience and Its Incompatibility with Information Analytics”， Educational Philosophy and Theory， 2017（49）， p. 396.。

具體來(lái)看，第三段一開(kāi)始，笛卡爾繼續(xù)著先前的懷疑，并就心中觀念的起因設(shè)想出了其他的可能性，即一個(gè)異于自我的他者——“上帝，或者任何我稱(chēng)呼他的稱(chēng)謂”R. Descartes， The Philosophical Writings of Descartes， Vol.Ⅱ， J. Cottingham， R. Stoothoff， D. Murdoch trans.， Cambridge University Press， 1984， p. 16; p. 16; p. 14.。在馬里翁看來(lái)，這里既然提到了以“上帝”或某個(gè)名字來(lái)稱(chēng)呼他，那么他就不是一個(gè)一般意義上的他者，而是一個(gè)特殊的“另一位”（un autrui）。雖然這個(gè)他者仍是匿名的（anonymity），甚至是不存在的，但至少作為自我的一個(gè)對(duì)話者和交流對(duì)象顯現(xiàn)，其先于自我出場(chǎng)并與自我進(jìn)行著一些對(duì)話和互動(dòng)而不需要具有任何實(shí)在性。

之后，笛卡爾通過(guò)擴(kuò)大懷疑范圍繼續(xù)著對(duì)確定性的尋找。他說(shuō)道：“我已經(jīng)說(shuō)服自己相信世界上什么都沒(méi)有，沒(méi)有天，沒(méi)有地，沒(méi)有思維，沒(méi)有精神?！笔聦?shí)上，重要的并不是“我”相信的內(nèi)容而是相信的形式。不論“我”相信的內(nèi)容是真是假，“我”都的確相信了一些東西。更為重要的是，自我的相信并非來(lái)自自身，而是來(lái)自“第一沉思”第九段中那個(gè)“我思維中的古老意見(jiàn)：有一個(gè)全能的上帝”。作為他者的上帝先于“我”在場(chǎng)，并且作為引導(dǎo)者推動(dòng)著“我”的懷疑和思考?！俺潜贿@個(gè)他者所引發(fā)，否則自我不能獲得其存在，而這個(gè)他者的可能性已經(jīng)牢牢地固定在思維中了。”Christina M. Gschwandtner， Reading Jean－Luc Marion： Exceeding Metaphysics， Indiana University Press， 2007， p. 201.換言之，自我之所以會(huì)懷疑并達(dá)到此處的相信，原因就在于，“依據(jù)這一事實(shí)，自我發(fā)現(xiàn)自身提前就被置于一個(gè)既成事實(shí)面前”。

緊接著，笛卡爾設(shè)想了一種“被欺騙”的情況，不論那個(gè)他者怎么用盡全力欺騙“我”，“只要他欺騙我，那么毫無(wú)疑問(wèn)我是存在的”R. Descartes， The Philosophical Writings of Descartes， Vol.Ⅱ， J. Cottingham， R. Stoothoff， D. Murdoch trans.， Cambridge University Press， 1984， p. 17; p. 17; p. 19.。這里的對(duì)話色彩更為明顯，“如果我被他欺騙，那么一定是他在與我談話，在呼喚和刺激著我”Jean－Luc Marion， “The Originary Otherness of the Ego： A Rereading of Descartes’ Second Meditation”， On the Ego and on God： Further Cartesian Questions， Christina M.Gschwandtner trans.， Fordham University Press， 2007， p. 17; p. 19.

，他者對(duì)“我”的欺騙或互動(dòng)使“我”逐漸確證了自身的存在。與前述兩段一樣，主動(dòng)實(shí)施欺騙或?qū)Α拔摇笔┘佑绊懙娜耘f是那個(gè)在先的他者，而作為對(duì)話另一方的自我只能被動(dòng)地承受著這種作用。換言之，自我不能依靠自身來(lái)證明其存在，而只能依靠一個(gè)他者，依靠他者對(duì)“我”的作用才存在。他者作為“我”的對(duì)話者必須先于自我在場(chǎng)，并對(duì)“我”實(shí)施欺騙、產(chǎn)生影響，因此是一個(gè)匿名的“第一位”在場(chǎng)。

最后，在經(jīng)歷一系列對(duì)話或被動(dòng)作用后，自我最終得證，“命題‘我是，我存在’必然為真，每當(dāng)它被我說(shuō)出或思考的時(shí)候”。這一階段中，對(duì)話結(jié)構(gòu)仍未消失，而是一種自我對(duì)自身的呼喚，朝向自身對(duì)話的自我聆聽(tīng)到了自己的回應(yīng)。理由在于，笛卡爾在這里使用了具有明顯對(duì)話色彩的表達(dá)。因此，自我在成為自身、確定自身之前，首先要成為異于自身的“他”并對(duì)自身進(jìn)行呼喚；在成為去思的主體之前，自我先要成為一個(gè)被思考的東西。

依靠這一極富創(chuàng)造性的重構(gòu)，馬里翁展現(xiàn)了《沉思集》中自我出場(chǎng)和證成的時(shí)刻所具有的非意向性意涵，“我思”無(wú)須付出分裂自身的代價(jià)，而是“通過(guò)一種原初的告白而在一種對(duì)話的空間中確立自身的存在”。一方面，自我并不是依靠意向性確定自身，而是依靠一個(gè)首先在場(chǎng)的、匿名的他者與“我”的對(duì)話和互動(dòng)。并且，這里的他者是完全外在于“我”的，是自我無(wú)法將其納入意向性結(jié)構(gòu)的。從更嚴(yán)格意義上說(shuō)，此時(shí)的自我和他者并不涉及任何意向性或?qū)ο蠡顒?dòng)。簡(jiǎn)言之，自我的證明與表象沒(méi)有任何關(guān)系。進(jìn)一步說(shuō)，“思者實(shí)存的根本經(jīng)驗(yàn)是，他思其被惡魔或全能的上帝所思”方向紅、黃作編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)：馬里翁訪華演講集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020年，第203頁(yè)。。另一方面，在先的他者也表明自我并不是孤獨(dú)的，而是一開(kāi)始就向著一個(gè)他者敞開(kāi)的。在非表象的對(duì)話關(guān)系中，作為承受者的自我不再囿于傳統(tǒng)解釋帶來(lái)的唯我論困境。初看起來(lái)，馬里翁繼承自列維納斯的外在化思路馬里翁曾親口承認(rèn)在這一問(wèn)題上列維納斯對(duì)其的影響，參見(jiàn)方向紅、黃作編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)：馬里翁訪華演講集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020年，第211212頁(yè)。關(guān)于列維納斯和馬里翁對(duì)笛卡爾解釋的關(guān)系，可參見(jiàn)王天：《論列維納斯和馬里翁對(duì)笛卡爾的他異性解釋》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2021年第6期，第112117頁(yè)。似乎可以一勞永逸地解決“我思”陷入的兩難境地。那么，為何他還要延續(xù)亨利的努力方向，亨利的思路又給“我思”賦予了怎樣的內(nèi)涵？

與列維納斯的外在化思路相反，亨利更加強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在質(zhì)料的純粹顯現(xiàn)。后者認(rèn)為，傳統(tǒng)的對(duì)象化活動(dòng)，尤其是胡塞爾的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)，總是試圖去表象或把握那些處于自身之外的超越對(duì)象。但是，正如前文提到的，表象式的顯現(xiàn)與真實(shí)的事物之間注定存在著差異，表象造成的失真顯現(xiàn)使思維無(wú)法觸及真正的對(duì)象，不論是外在的，抑或是主體自身，而亨利主張撤回到主體內(nèi)部去尋求自身的根據(jù)。在探究對(duì)象的顯現(xiàn)之前，我們應(yīng)當(dāng)首先對(duì)主體自身的顯現(xiàn)做出澄清。兩種顯現(xiàn)方式之間的區(qū)分“是對(duì)任何顯現(xiàn)進(jìn)行哲學(xué)理解的前提條件”Dan Zahavi， “Michel Henry and Phenomenology of the Invisible”， Continental Philosophy Review， 1999（32）， p. 225.。對(duì)于笛卡爾，亨利認(rèn)為，“源初的‘我思’并不像海德格爾宣稱(chēng)的那樣是表象的，而是一個(gè)存在在其中顯現(xiàn)自身的場(chǎng)域，是顯現(xiàn)的具體的可能性”Louis Dupré， “Alternatives to the Cogito”， The Review of Metaphysics， 1987（40）， p. 696.。正是在“第二沉思”的一處表達(dá)中，亨利發(fā)現(xiàn)了那種與對(duì)象顯現(xiàn)相異的、專(zhuān)屬于主體的顯現(xiàn)方式——“我似乎在看”。那么，“似乎在看”的“我思”又具有怎樣不同的意涵？

在亨利看來(lái)，笛卡爾宣稱(chēng)的“似乎在看”其實(shí)意味著主體直接感受到了“看”的印象，而并不是真的在“看”或在認(rèn)識(shí)，甚至“即使笛卡爾的懷疑使得‘看’（videre）失效了，但一種‘似乎在看’的直接性即‘我感覺(jué)到我在看’卻是真實(shí)的、不容置疑的”B11B12B13Jean－Luc Marion， “Does the Cogtio Affect Itself？ Generosity and Phenomenology： Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”， Cartesian Question： Method and Metaphysics， The University of Chicago Press， 1999， p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.。印象或情緒等質(zhì)料的顯現(xiàn)完全不同于傳統(tǒng)的表象或觀念式的顯現(xiàn)，更無(wú)需任何反思活動(dòng)的介入。這是一種無(wú)法被對(duì)象化的純粹體驗(yàn)，是主體對(duì)自身活生生的當(dāng)下呈現(xiàn)的直接感受，一種無(wú)距離的自我感受（auto－affection）。因此，在亨利看來(lái)，表象并不能賦予主體實(shí)在性，只有感受性的主體才是絕對(duì)的主體性。

馬里翁同樣受到亨利的啟發(fā)而試圖從內(nèi)在性角度出發(fā)幫助“我思”主體擺脫表象的困境，這一重釋的關(guān)鍵就在于笛卡爾《論靈魂的激情》中提到的“寬宏”（generosity）概念。笛卡爾首先區(qū)分了靈魂的兩種功能，即作為意志活動(dòng)的靈魂的行動(dòng)與作為知覺(jué)和認(rèn)識(shí)的靈魂的激情（passion）或受動(dòng)。與意志活動(dòng)的主動(dòng)性不同，激情更多地體現(xiàn)了靈魂的被動(dòng)性或接受性，即“通常并非我們的靈魂使他們成為這般樣子，而是靈魂從它所表象的東西那接受了它們”R. Descartes， The Philosophical Writings of Descartes， Vol.Ⅲ， J. Cottingham， R. Stoothoff， D. Murdoch et al. trans.， Cambridge University Press， 1991， p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。在這個(gè)定義中，“通?！币辉~吸引了馬里翁的注意。在靈魂被動(dòng)接受的激情中，大部分都是來(lái)自外在領(lǐng)域，并且這些激情“重復(fù)了表象產(chǎn)生的綻出性間距”。簡(jiǎn)言之，這類(lèi)激情仍然屬于表象的范疇。但是，除去這些“通?！鼻闆r，笛卡爾還談及了一種“例外”狀況下產(chǎn)生的激情，即由靈魂自身引發(fā)或顯現(xiàn)并被自身承受的激情，這類(lèi)激情即是上述亨利提及的自我感受性的質(zhì)料。但是，如何區(qū)分這兩類(lèi)激情則需要我們對(duì)靈魂的功能做出進(jìn)一步的澄清。

首先是意志。意志活動(dòng)可以基于表象結(jié)構(gòu)完結(jié)于身體或物體中，但更重要的是，其也可以“在靈魂自身中完成，正如我們意愿愛(ài)上帝或?qū)⑺季S運(yùn)用于非物質(zhì)性對(duì)象時(shí)”。在后一種情況下，意志活動(dòng)無(wú)關(guān)于任何外在物體或身體，與表象也沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)，而只是靈魂由自身引發(fā)的針對(duì)非物質(zhì)對(duì)象的活動(dòng)。其次，如前所述，知覺(jué)的情況與之類(lèi)似。除了通常情況下由外在事物引發(fā)的表象性知覺(jué)外，還有一種知覺(jué)是“以靈魂作為其原因……即對(duì)意志或想象的知覺(jué)……并且它與意愿是同一的”。即是說(shuō)，這類(lèi)知覺(jué)的原因和作為知覺(jué)的承受是同一個(gè)東西。這表明，以靈魂作為原因的、對(duì)意志的知覺(jué)是完全發(fā)生在靈魂內(nèi)部的，是靈魂對(duì)自身的知覺(jué)，而不涉及任何外在對(duì)象。因此，馬里翁認(rèn)為，意愿和知覺(jué)的同一性及內(nèi)在性“抹殺了表象的綻出”，構(gòu)成了一種非表象的意涵，這一點(diǎn)恰恰符合亨利所說(shuō)的靈魂對(duì)于自身質(zhì)料的直接的自我感受。

但是，并非所有激情都具有非表象的意涵。在笛卡爾考察的眾多激情中，“驚奇”（wonder）“是最基本的一種”。這種基本性和首要性經(jīng)由“重視”（esteem）進(jìn)一步輻射到了“寬宏”（generosity）上，其基本定義是“使得一個(gè)人對(duì)自身的重視達(dá)到合理范圍內(nèi)的最高點(diǎn)”，即給予最高度的自我重視。

具體來(lái)看，寬宏一方面在于自我意識(shí)到“真正屬于他的東西就是對(duì)意志的自由支配”，另一方面則在于他感受到“由于良好地運(yùn)用意志帶來(lái)的堅(jiān)定和持續(xù)的決心”。不難看出，寬宏乃是一種自我滿(mǎn)足或?qū)ψ约焊械綕M(mǎn)意的激情。并且，這種激情完全來(lái)自靈魂內(nèi)部，是一種對(duì)于自身意志的知覺(jué)或感受。因此，寬宏的原因或引發(fā)者與其“引起的結(jié)果的承受者是同一個(gè)東西”B11（意志與對(duì)意志的知覺(jué)是同一的）。這構(gòu)成了自我對(duì)自身的一種內(nèi)部循環(huán)，一種自我感受。因此，一方面，作為一種相關(guān)于自身的思，寬宏“擺脫了綻出性或意向性闡釋帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)”B12。它是一種相異于表象顯現(xiàn)的主體自身的顯現(xiàn)，是對(duì)自身的感受。另一方面，作為一種非意向性的思，寬宏具有的本源性和首要性地位使其成為“對(duì)于‘我思’最原初的表達(dá)”B13。

四、 有待澄清的非表象性

通過(guò)外在和內(nèi)在兩種思路，馬里翁試圖幫助笛卡爾脫離意向性解釋所產(chǎn)生的分裂和閉合困境。借助外在的、與“我”對(duì)話的他者，自我不再是被封閉起來(lái)的“獨(dú)語(yǔ)者”；借助內(nèi)在的、對(duì)自身的直接感受，自我不再需要分裂成為另一個(gè)“我”來(lái)以對(duì)象的方式顯現(xiàn)。同時(shí)，馬里翁對(duì)于笛卡爾哲學(xué)，尤其是“我思”主體中非意向性或非表象要素的挖掘也表明，海德格爾的解釋只體現(xiàn)了笛卡爾哲學(xué)中的一部分，即表象或認(rèn)識(shí)論部分，單純表象的標(biāo)簽并不能涵蓋笛卡爾哲學(xué)的全部意涵。但是，馬里翁是否有效地捍衛(wèi)了笛卡爾哲學(xué)的價(jià)值？其解釋在多大程度上能夠適用于笛卡爾？這有待進(jìn)一步的分析和澄清。

首先，外在他者的對(duì)話更多針對(duì)的是唯我論的閉合問(wèn)題，而對(duì)內(nèi)在激情的感受明顯針對(duì)的是“我思”主體的分裂和失真顯現(xiàn)問(wèn)題。因此，必須明確的是，外在和內(nèi)在作為兩種相悖的思路是無(wú)法融合的，二者都只是部分地回應(yīng)了意向性解釋所產(chǎn)生的困難，但卻無(wú)法合并成為同一個(gè)解釋。

其次，從具體的解釋內(nèi)容來(lái)看，馬里翁的重構(gòu)仍存在有待澄清的地方。外在化思路中，馬里翁將在先他者的來(lái)源追溯至“第一沉思”第九段中那個(gè)對(duì)于上帝的“古老意見(jiàn)”，試圖以此強(qiáng)化對(duì)話者和“我思”的非表象性。但如果我們仔細(xì)考察“第一沉思”對(duì)“意見(jiàn)”（opinion）一詞的使用就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其內(nèi)涵仍舊屬于表象的范圍，即沉思者之前獲得的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。并且，由于表象結(jié)構(gòu)的不確定性和可錯(cuò)性，這些意見(jiàn)成為笛卡爾重點(diǎn)排除的對(duì)象，例如“對(duì)于意見(jiàn)的清除”R. Descartes， The Philosophical Writings of Descartes， Vol.Ⅱ， J. Cottingham， R. Stoothoff， D. Murdoch trans.， Cambridge University Press， 1984， p. 12.“收回對(duì)于意見(jiàn)的同意”以及“為了駁斥我的所有意見(jiàn)”。當(dāng)然，一個(gè)可能的辯護(hù)是，上帝作為獨(dú)一無(wú)二的存在者，其意見(jiàn)或觀念是不可錯(cuò)的。但要注意的是：一方面，笛卡爾直到在“第三沉思”中才明確表明上帝觀念是天賦的和清楚分明的，這種以結(jié)果反證前提的思路有待商榷。另一方面，即使上述辯護(hù)成立，即上帝觀念不可懷疑，它也仍然無(wú)法逃脫第二項(xiàng)指責(zé)。也就是說(shuō)，上帝觀念仍然是一種表象，或至少包含表象的部分。因此，如果說(shuō)與“我”對(duì)話的他者一開(kāi)始就是一個(gè)表象，那么就不能說(shuō)非表象的對(duì)話比表象式主體更加源初。而是相反，對(duì)上帝的表象先于對(duì)話產(chǎn)生，并成為對(duì)話發(fā)生的根據(jù)，它是在先對(duì)話者的來(lái)源。

再次，在內(nèi)在化思路中，馬里翁認(rèn)為，激情，尤其是寬宏，與“我思”存在著類(lèi)似的自我感受模式，并且“激情由于其純粹的實(shí)在性，也關(guān)涉于存在自身”Jean－Luc Marion， “Does the Cogtio Affect Itself？ Generosity and Phenomenology： Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”， Cartesian Question： Method and Metaphysics， The University of Chicago Press， 1999， p. 116.。故寬宏作為自我的根本特征，作為自我對(duì)自身的掌控，最終確定了自我的存在，一種倫理學(xué)模式下的存在。但是，激情往往是作為身心結(jié)合體的人所具有的體驗(yàn)和感受，這是笛卡爾在后期重點(diǎn)處理的主題。我們都知道，身心結(jié)合體和純粹思維（《沉思集》處理的主要問(wèn)題）面臨的處境有很大不同，將結(jié)合體的感受性質(zhì)料賦予純粹思維，使得后者以感受的方式去思，似乎是值得商榷的。內(nèi)在感受確實(shí)可以避免表象認(rèn)識(shí)的困境，但是其合法性仍需進(jìn)一步被證明。簡(jiǎn)言之，感受性也許可以跨越表象與被表象者之間的距離，但是否能跨越身心結(jié)合體與純粹思維、倫理學(xué)與形而上學(xué)之間的距離，馬里翁的解釋還需要進(jìn)一步的探討和澄清。

On Heidegger’s Interpretation of Descartes’ Intentionality

and Marion’s Double Refutation

WANG Tian

College of Philosophy， Nankai University， Tianjin 300350， China

Abstract：The connection between Heidegger and Descartes has not been given enough attention and discussion. In fact， the philosophy of subjectivity initiated by the latter is at the heart of the former’s criticism. According to Heidegger， the subjectivity established by Descartes means precisely that the being is represented as the object of cognition， and at the same time， cogito’s self-representation strictly follows the rules of representation. However， interpreting the subject on the basis of intentionality or representation will inevitably result in its own scission and closure. In the eyes of contemporary interpreters， represented by Marion， such a result greatly reduces the value of Cartesian philosophy as it should be. Therefore， Marion draws on the non-intentional thinking of Levinas and Henry to reinterpret Cartesian philosophy along two paths： the inner and the outer.

Key words：subjectivity; representation; the inner; the outer

（現(xiàn)任編輯：曾 靜）