陳 云 龍

(江蘇省社會科學院 社會學研究所，江蘇 南京 210004)

從倫理學和社會學的過程角度定位孔子和早期儒家的人情思想，無論將其作為個體的修身問題，還是將其推廣到齊家、治國、平天下層面，甚至連接到更高遠的天人關系問題，儒家最終要解決的都是“如何化人之心性”的問題，其根本方面則是“如何化人之情欲”。這種過程視野和詮釋路徑指引筆者突破以往性情論、心性論和修養(yǎng)論、境界說的問題界說與探討方式，尤其注重“倫”與“禮”對自然人情的家庭與社會塑造過程及其倫理轉化與秩序生產的影響。這樣才能在“人—倫—禮—天”的整體框架中重新挖掘和詮釋孔子和早期儒家的人情思想的豐厚內涵(1)在孔子和早期儒家的人情觀中，天人關系是最高框架，倫與禮既是這種抽象框架在社會環(huán)境中的具體展開，也是溝通天人的關鍵媒介。這個框架因此可以整體表示為“人—倫—禮—天”。在其中，情的引發(fā)或施予對象千變萬化，從個人、家族推及更大的共同體，甚至從人類社會推及自然宇宙與宗教世界，但其實踐主體始終是人，是具體環(huán)境中能動的人。所以，人情概念并非簡單指涉人的自然性情或情欲本能，而是重點強調人在特定社會環(huán)境中展開的角色性、關系性和實踐性的人→仁情。。在這一問題上，雖然儒家各派的具體觀點不盡相同，但其核心路徑是由孔子奠定的。因此，本研究從人→仁情的過程視角出發(fā)，以《論語》[1]為主要切入口，結合《孟子》《荀子》《禮記》《孝經》[2-5]等經典文本，同時借鑒其他學者的相關成果，對人情思想進行更深入的內涵解釋與體系構建，具體揭示從自然人情到仁愛之情的道德轉化與情感實踐過程是如何以“慈孝”為根基，在“人—倫—禮—天”的框架中實現轉化、互通、推廣、升華和回歸的。闡明人情與仁愛的復雜關系，不僅能在普遍與特殊、抽象與具體的雙重層面把握孔子和儒家人/仁情思想的主體內涵及其內在張力，也能進一步明確人情問題在儒家思想的歷史與體系中的意義所在。

一、“過程人情觀”的思想輪廓

居里·維拉格(Curie Virág)認為，孔子的人情觀不僅與先天的人性觀相關，也與后天的成人觀相關；不僅體現倫理學和政治學主張，還延伸到認識論與宇宙觀領域?！扒椤痹诳鬃铀枷胫胁粌H指涉人的自然情感與欲望，也與外在環(huán)境密切關聯。其建立的對象關系從自我領域一直延伸到人類社會乃至自然宇宙[6]49-50。所以，她認為對孔子人情觀的界說和思考要建立在一種“自然主義”(即將包括人類社會在內的自然宇宙作為一個整體體系來理解其運行方式并解釋其倫理重要性)的思想方法之上[6]13，16。這種詮釋方式與唐君毅的觀點頗為相近[7]。此外，溫海明從情感創(chuàng)生視角[8]，蒙培元從情感論視角[9]，余治平[10]、歐陽楨人[11]和馬育良[12]從性情論及其中西比較視角，李景林從心性論視角[13]強化了此類思想主張。他們一致認為，只有通過整體意義上的情、性或心的內外連接與實踐過程，人與天才能在“本體”層面相連相通、相互表征。所以，“情”既是天人共有、共生、共通、共創(chuàng)的基本內涵，也是人性/命、人情、人道與天性/命、天情、天道共同存在、共同實現的表現方式。

他們以自然人性/人情為起點，透過“情”的概念建立“過程人情觀”的理論模型，將孔子和早期儒家理解的“成人之性情”或自我實現模式與宇宙運行模式整體地關聯并協(xié)同起來。這種將“情”的問題置于自我與宇宙抑或“人”與“天”的雙重運行模式的中心位置加以考察的做法頗具創(chuàng)見，但其重點還是抽象強調人情在自我的道德實現過程中的角色，并將思考方向從自然人性直接關聯到宇宙天道之上，從性情論、境界說轉向宇宙觀、認識論，對“倫”“禮”等涉及家庭生活、社會關系和倫理規(guī)范的中介因素在人情轉化過程中的意義理解尚有欠缺。這些沒有被充分重視和展開的中間環(huán)節(jié)，成為理解孔子和儒家人情觀的重中之重。從《論語》的文本來看，孔子其實更關注人性/人情的后天培養(yǎng)及其所處的家庭、社會與政治環(huán)境的影響，而不是人性/人情的自然構成及背后的宇宙天道?？鬃邮冀K對自然環(huán)境或宗教信仰意義上的“天”保持敬畏，不愿多談天道和天命問題。他只是籠統(tǒng)地說“不知命，無以為君子也”[1]209，又說“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”[1]155。他也沒有深究人性問題的先天復雜性，只是簡單說“性相近也，習相遠也”[1]179。相反，他更專注于人性的后天習養(yǎng)或個人修身問題。他認為先天人性/人情的后天培養(yǎng)或道德社會化的重點在世俗人間，特別指向家庭人倫和日常生活，而不是對天地鬼神的信仰崇拜。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！盵1]60又季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”[1]112可見，對人情在人性與宇宙之間的協(xié)同運行模式與道德轉化框架的理解并不能略過世俗生活的實踐過程。

因此，將“情”的問題置于“人—倫—禮—天”的體系框架與運行過程中，是詮釋孔子和儒家人情觀的更具體、完整的思考路徑。如果沒有對“倫”與“禮”的倫理學與社會學意義的重視，那么“情”在“人”與“天”之間建立的本體性關聯，不僅會因為缺乏必要的現實依托而變得虛無縹緲，也容易被引向某種帶有內在超越意圖、神秘主義傾向或形而上學色彩的、天人合一的理想境界。漢代以來的很多學者或思想家，尤其是宋代以后的理學家和心學家、海內外的現代新儒家以及其他一些現當代儒學研究者，他們在闡發(fā)孔子和儒家的人性論、性情論、心性論和生命觀、人生論、修養(yǎng)論等問題時都容易走入這類思想路徑。由于太過注重“人”尤其是君子的抽象主體性與修養(yǎng)境界性，他們習慣將人性、人命、人情、人欲、人道問題徑直連接到天性、天命、天情、天理、天道問題上，而對人情在社會情境中的經驗內涵和實踐過程沒有充分展開和把握。其實，孔子和儒家一直強調，以家庭和共同體生活為基礎的角色關系和道德義務為自然人性/人情的塑造提供了最直接、現實且根本的意義內容?！墩撜Z·學而》云：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[1]2據此說來，孝悌是理想人性/人情的基本內涵，是仁愛的發(fā)生起源和本真構成，也是君子之道的先決條件。它凸顯了以家庭為起點的人/仁情的關系性、過程性和實踐性特點。那些簡化甚至跳過家庭與社會運行的經驗過程，將孔子和儒家人情觀問題直接引向西方哲學意義上的超越性道德、超驗性實體、“大寫”實在論，或者指向某些先驗的本體論、倫理學、美學和心理學的做法，不僅會因此抓錯問題重點，還會造成很多思想誤讀。這種詮釋路徑不僅會把人情問題從日常經驗的豐富性中硬生生拉出來，也會將其引入西方宗教道德和形而上學的死胡同，進而消解其在思想領域的內外張力以及在倫理生活中的現實意義。

例外的是，安樂哲(Roger T.Ames)的解釋倒是凸顯了日常生活中的“倫”與“禮”對于成就人之性情的重要影響[14]83[15-16]。他強烈意識到，在內外融通、彼此互動的角色情感關系網中，“自我”是從家人向外一直延伸到社區(qū)、國家、人類和宇宙的“他人”范疇的不可分離的組成部分，而“他人”也內嵌于“自我”的心理行為之中。雙方構成“心相通、心相同”的交互共生局面。正是安樂哲等人強調的“情境我”“關系我”“角色我”“互體我”“互依我”“共(同創(chuàng))生我”，抑或“通個體式自我”“焦點—場域自我”[15-16]，而不是西方哲學、倫理學與社會科學的主流傳統(tǒng)強調的“原子我”“獨立我”“個體/主體我”“自主我”，甚至“理性我”“純粹(意志)我”“本質我”“超驗我”，構成了儒家思想及其主導的中國歷史文化中的核心“自我”范疇，由此顯示出中國人獨特的主體意識與復雜的人格特征(2)哲學、倫理學、文化心理學、社會(心理)學和文化人類學等學科領域對此問題有大量討論。限于篇幅，本文不做討論。。我們不妨稱之為在“人—倫—禮—天”的框架中不斷流轉并生成的“關系性自我”或“關系主體性”。當然，這也導致從家庭生活延伸到社會政治和自然宇宙的角色互動與倫理實踐中，成就自我與成就他人成為一個相互包含、相互指涉的“關系統(tǒng)一體”[8]76[17]。

在這種“成人觀”的前提下，人性的構成方式和實踐過程中的關系性強化了人情的構成方式及其實踐過程的關系性。比如，《論語·顏淵》中樊遲問仁，孔子回答“愛人”[1]129。孟子強調：“仁，人心也?！盵2]247又說：“仁也者，人也?！盵2]305《禮記·中庸》更是直言：“仁者，人也，親親為大?！盵4]700據此說來，“愛己”與“愛人”成為同義語。愛人就如愛己，愛己亦是愛人。如果“成人”的含義就是“成仁”，那么“愛人”的含義就是“仁愛”。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[1]64又曰：“己所不欲，勿施于人?！盵1]164就是說，人情與仁愛觀重在體現自我與家庭、社區(qū)等初級生活環(huán)境甚至人類社會中的“泛化他人”[18]的角色情感與倫理關系的交互一體性和共同共通性，因而不能被單純理解為西方哲學、倫理學或心理學意義上的個人的欲望、情緒、情感或感受。退一步說，即便要在這些交互關系中強調個人內在身心感受的原初性、自然性和重要性，也不能忽視外在世界的不同環(huán)境對其的觸發(fā)性、影響力和構成意義[8]154。這也說明，在自然人情導向仁愛之情的轉化過程中，“倫”與“禮”不僅外在于人情，也內在于仁情。

因此，從過程視角看孔子和儒家的人情思想問題，其涉及一個從“性”到“習”的道德轉化問題，重心是從自然人情向仁愛之情的道德社會化過程?？鬃佣喾綇娬{的“仁愛”是這種自然人情/人性的道德轉化與文化生成的根本目標。仁愛之情既緣自然人情而起，又在“人—倫—禮—天”的運行框架中居于樞紐位置，扮演協(xié)調各方、統(tǒng)領一切的“終極”角色。在過程人情觀中，自然人情是仁愛之情的源頭和基礎，它表明人情的先天條件與基本潛質；仁愛之情是自然人情的根本歸宿和內在升華，它表明人情的后天養(yǎng)成與實現狀態(tài)。兩者在道德實踐過程中不可分割、彼此轉換。這一運行框架為一代代人的自然人情在家國天下甚至自然宇宙中永無止境的轉化實踐提供了一個完整、貫通的情感意義展示平臺，使其不斷孕育、展開、變化、實現，又消逝、返回并重新開始。對注定有限的個體的生命系統(tǒng)而言，這只能無可重復地完成一次人生意義與情感境界的轉化提升，但對可以無限延展的家庭、社會和自然宇宙的生命系統(tǒng)來說，這就能造就一個永續(xù)的轉換、復制與循環(huán)過程。

從最基本的關聯角度說，自然人情的道德轉化過程既是個人的，也是家庭的，是個人與家庭的生命過程的結合體；既包含以“血”與“親”為核心的生物和物質因素，“親親”原則由此產生，也融合以“倫”與“禮”為核心的文化和觀念因素，“尊尊”原則由此產生，體現生物與文化、物質與觀念的結合過程。類推而言，只有將個體的生命過程納入家庭的生命周期，將國家天下的秩序生產納入以家庭代際關系為根基的自然宇宙的生命周期，自然人情與仁愛之情之間才能周而復始地實現從生物本能情感向社會道德情感轉化的永恒循環(huán)。在這種意義上，自然人情和仁愛之情不僅是一個無法分離、彼此轉化的自然生命—社會文化的連續(xù)體，即“自然/宇宙—生命/人性—社會/政治—倫理/宗教”，也是一個關系性存在與過程性存在的統(tǒng)一體。總之，人→仁情在“人—倫—禮—天”的框架中的運行過程，既表現了自然人情的起始性和本源性，又象征著仁愛之情的完成性和圓滿性。下面，筆者將以家庭情境中的“慈孝”問題為起點，逐層展開和推進對此種“過程人情觀”的詳細探討，即從自然人情向仁愛之情的道德轉化的方式、路徑、過程、目標及其秩序生產意義方面展開討論。

二、家庭中的慈孝轉化與難題處理

人情無論是在先天基礎還是后天節(jié)養(yǎng)意義上都依賴特定環(huán)境展開。自然人情(慈孝)首要因為家庭中新生命的誕生而實現再生，又在“倫”與“禮”的引導下參與日常生活實踐，培養(yǎng)道德情感并升華到仁愛之境，最終因為個人生命的衰亡而消逝，然后重新返回自然人情的發(fā)生起點。當個體成為家庭代際生產的重要一環(huán)時，這種人情轉化實踐就會超越單個生命的有限性。因為早在個人結婚生子后，它就在下一代身上再度揚帆起航。從祖輩、父輩到子輩、孫輩，不同代人在香火接續(xù)的家庭倫理生活中不斷展開這種人情關系的接力賽。所有家庭成員猶如波浪般，層層推進這個自然人情的道德轉化進程。因此，對每個家庭再生產的參與者來說，看似單調重復的人情關系生產過程，不僅是以慈孝為核心的人生意義的尋獲、延展和提升過程，也是有關家庭的宗教情感與神圣信仰在子孫后輩的孝敬與祭奠中產生、制造與應驗的過程。因此，家庭既是延續(xù)后代的生育場所與個體生命的生存保障，也是自然人情和仁愛之情的不竭的孵化器、轉換器和傳遞器。從生物到文化、從個人到社會、從人性到人倫、從人情到仁愛，如果失卻家庭組建與生命延續(xù)的可能性，那么一切的孕育、轉換和傳承過程都將面臨中斷危機，在個體生命終了之時化為烏有。更重要的是，如果不能將這種轉化過程從個體身上嫁接到代際關系生產軌道上，那么孔子和儒家就無法通過祖先崇拜的禮儀形式和習俗傳統(tǒng)，在宗教與道德的雙重理想上達成自然人情與仁愛之情的整體連接與彼此融合，從而在俗世生活中實現個人的情感、信仰與意義的“超越”“不朽”和“永恒”[19]。這種整體危機根源促使孔子和儒家不斷強調奉養(yǎng)父母和喪祭禮儀的道德重要性，尤其突出娶妻生子、血脈延續(xù)的倫理首要性，并且將“向上看”和“向下看”的兩層義務緊密關聯起來，統(tǒng)一于子女的各種孝親實踐。子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”[1]13曾子曰：“慎終，追遠，民德歸厚矣?！盵1]6孟子從家庭延續(xù)角度凸顯“不孝有三，無后為大”[2]167。《禮記·祭統(tǒng)》也說：“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也?！薄笆枪市⒆又掠H也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也?！盵4]632《孝經·圣治》更加宣揚“父母生之，續(xù)莫大焉”[5]43。

從慈孝角度可以顯現此種人情道德轉化中的關系與過程本質。因為個體透過家庭代際關系成為某種生物與文化雙重意義上的生命連續(xù)體。那些看似產生于個人內在的自然感受的慈孝之情，也要通過代際關系的建立和延續(xù)才能觸發(fā)和維系，所以，“慈”與“孝”都是建立在家庭角色與親子關系之上的切身的生命情感體驗。曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！”[1]200可見，慈孝關系是人情與仁愛最原初、自然，也是最濃厚、長久的表現形式、聯系方式與傳遞路徑[8]74，130。而張祥龍[20]243-244[21]17-52、孫向晨[22]、朱剛[23]的“現象學—生存論”還原，在揭示“親”(慈孝)“人”與“仁”的整體性、過程性和關聯性等本體特征方面也與本文殊途同歸。但他們的闡釋方式依然頗為抽象化和理想化，未能將包含復雜變化和矛盾沖突的社會與倫理視域充分打開，以凸顯人情向仁愛的轉化過程的經驗性、實踐性、情境性以及策略性、類比性和類推性。

轉向倫理學與社會學的過程視野，引發(fā)進一步疑問的是，親情從自然源頭向仁愛/慈孝轉化的道德過程如何落實？父母對子女的慈/親愛與子女對父母的孝/敬愛在發(fā)生方式與實現過程中的具體關系如何？按照孔子和儒家的理想要求，在個體與家庭之間展開的關系性過程或時間性存在中，慈與孝總是在不同代人的親情關系之間不斷實現彼此的補充、轉換和接力。這既是一個生物血親與倫理道德的融合過程，也是一個自然人情向仁愛之情的道德轉化過程。從個體生命歷程與家庭生命周期的連接角度看，在懷孕和哺育過程中，母親率先將親子之愛輸出給尚未識人的嬰孩，其次是父親和周圍親屬的加入。所以孩子最先接觸并感受到母愛，其次是父愛和其他親屬之愛。對一個新生命和一種新的親子關系來說，這表明父母對子女的慈、親和愛是先發(fā)過程。等到子女日漸懂事、長大成人，而父母長輩日益衰老、精力退化，他/她向后者輸入孝、敬和尊的情感心理與行為表達也日益強烈，以此反哺父母早先對自己的慈、親與愛。《孝經·圣治》說：“親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴?！盵5]43這表明子女對父母的孝、敬和尊是后發(fā)過程。

實現這種慈與孝的轉化互補和循環(huán)接力的一個典型例子是《論語·陽貨》中“三年喪”的故事：“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎？’曰：‘安?！?，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！’”[1]186從這則故事看，孔子認為子女為逝去父母守喪三年是與父母三年懷抱之恩對等的孝親之情的自然流露和仁愛之情的自覺實踐。這也表明孔子和儒家在禮儀的通則要求與人情的自然體現之間追求和諧一致的理想目標?！抖Y記·問喪》更明確地強調：“孝子喪親，哭泣無數，服勤三年……此孝子之志也，人情之實也。禮義之經也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣?！盵4]760

進一步說，“三年喪”的故事既強調情感修養(yǎng)相對禮儀規(guī)范的根源性，也隱含人情與禮儀之間能動權衡的重要性。喪禮的實踐過程，既要優(yōu)先滿足孝親情感的內在性、具體性、特殊性和自發(fā)性，也要充分體現禮儀規(guī)范的外在性、抽象性、普遍性和節(jié)制性。所以，“三年喪”雖是天下通喪，其表達的喪親之痛具有普遍意義，但也要根據個人的情感修養(yǎng)、人倫關系和角色身份的具體差異而調整變通。也就是說，喪禮規(guī)范不僅為自然人情的濃厚多寡設定期限，也會隨著不同人的仁愛之情及其修養(yǎng)境界的差別而變化，并最終取決于每個人在自然人情的道德轉化中的內化過程與自覺運用[24]?；蛘哒f，人性的道德修養(yǎng)、角色身份和人倫關系不同，人情的內涵構成、轉化能力和轉化方式不同，禮義的形式規(guī)范和指導意義不同，仁愛的實踐途徑、達成方式和所得境界也不盡相同。所以，守喪過程中最重要的是人的情感能力的培養(yǎng)和自覺，以此把握分寸、靈活權衡，使孝親之仁張弛有度、中合節(jié)宜?？傊叭陠省钡亩Y儀規(guī)定與“安不安”的孝親情感的關聯方式，充分表明孔子的過程人情觀的核心方面，也即只有在家庭的情境、關系與實踐中靈活調整，動態(tài)達成各方面的情理/禮協(xié)調與內外平衡，才能展開并實現“孝—仁”的理想境界。但宰我與孔子的鮮明反差也說明要在孝親實踐中達成這種目標并不容易。若自身修養(yǎng)不足，很容易出現個人情感過度或禮儀流于形式的負面后果?；氐秸w層面來說，在生與死的家庭代際更替過程中，孔子透過親子關系中慈/親與孝/敬的情感差別以及與此捆綁的等級與互惠/互報的搭配互融(3)在成對的角色情感關系中，等級原則和互惠/互報原則都以差別原則為前提，其中的等級性表明不同角色包含的身份地位的上下排布，更突出等級結構在時空中的固定性和恒常性，互報性表明不同角色要遵循相應的禮儀規(guī)范或角色義務對待對方，更強調往來互動在時空中的雙向性和互惠性，而禮(義)是辨明這種差別并保障其中的等級和互惠/互報的總體原則。這些成對的角色情感關系類型，與差別、等級和互惠/互報為核心的禮義原則彼此搭配、相互嵌合，共同形成一套人情關系的理想實踐模式，以此維持角色情感關系和倫理秩序結構的平穩(wěn)運行。，向我們集中展示了他是如何讓生物情感與人倫禮義以最和諧的方式關聯起來，以此實現從人情到仁愛的道德轉化目標，以及從混亂無序到差別有序的秩序生成理想。

以父慈子孝為起點，筆者要對其中的運行邏輯與秩序意義展開深層的追問與分析：一方面，孔子和儒家強調父慈與子孝在具體往來關系中的差別互惠與角色互依，主張“父父，子子”“父不父，子不子”[1]126。也就是說，在父子的日?；又?，有父慈才會/可能有子孝[25]63，而后來的子孝也能反映先前的父慈；或者，有父不慈才會/可能有子不孝，而后來的子不孝也能反映先前的父不慈；另一方面，他們又強調父母在往來關系和情感實踐中相對子女的地位優(yōu)勢和角色權威。《論語·為政》中孔子提出：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”[1]14又孟懿子問孝，子曰：“無違?！盵1]13《學而》中孔子又說：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”[1]7另外《孝經·紀孝行章》也強調：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然后能事親?！盵5]53可見，親/父子之間的角色身份與等級地位的差別，既是敬或尊的根本方面，也是孝的背后潛藏的情感權威的現實基礎。

如果把父子為核心的家庭關系體系的代際綿延比喻成一座不斷往上加蓋的大廈，那么差別、等級與互惠并存的親/父子關系及其往來模式好比大廈中的一座垂直升降梯，包含從下至上的各個平臺位置和上下兩個方向的互動路徑。它們共同構成不同角色的等級地位格局和雙向互動的情感實踐路線。在父子相互定義的角色情感關系鏈條中，從剛出生的家庭成員算起，“上升”表示下位的子輩對上位的父輩的“孝”在不同代人之間的同一性和連續(xù)性，“下降”表示上位的父輩對下位的子輩的“慈”在不同代人之間的同一性和連續(xù)性。每個家庭成員，包括去世的祖先和待生的后代，都在整幢家庭大廈中占據一個相對位置，以此獲得相應的角色和地位，建立起一個差別、等級與互惠/互報合一的整體人情倫理秩序體系。從個體生命歷程角度來看，每個人一出生就從底層開始向上攀升，在不同人生階段逐步登上更高的角色位置平臺，以結婚生子為前提，由子(女)變父(母)、由父(母)變祖(母)，以此類推。有學者從角色關系與地位結構的運行方式角度將其總結為“下位恒常性”與“地位遞進/輪替”[24]。這在角色情感層面對應的是下位者的“孝”的恒常性。伴隨個體角色地位的上升并產生相應的位置輪替，孝與慈的角色情感關系實踐也在整個家庭大廈中向上延伸，形成一條長長的人情關系的時空鎖鏈。在孔子和儒家的理想設計中，親子之情的互報性與等級性之間可以優(yōu)勢互補。因為在人情倫理的自然推進過程中，父母在互報關系中率先表達對子女的親與慈，這能緩解其中的等級權威因素對處于下位的子女角色造成的焦慮和緊張；父母在等級關系中的上位優(yōu)勢又能對子女以后可能出現的不孝和不敬預先形成權威壓力，有效降低情感關系的互惠特征在時間維度上延遲達成的風險。

三、家國天下的人情類推與困局化解

從孔子和儒家的觀點看，家庭關系中最核心的是父子之間的慈孝關系[26-27]。這種基本結構與實踐邏輯也可類比、類推到夫妻(男女)、兄弟、君臣，以及更廣泛的朋友、師生等角色情感關系的互動模式，最后成為社會結構及其運行邏輯的根本綱目[28-29]。這種思維方式在《論語》中十分常見。比如，孔子說：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁?！盵1]4也說：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠?！庇终f“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”[1]20有子也說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！盵1]2沿著儒家思想的早期發(fā)展脈絡看，從孔子的“君君，臣臣，父父，子子”[1]126到孟子的“五倫”，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”[2]114，再到荀子的“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，農農、士士、工工、商商一也”[3]126，最后到《禮記·禮運》的“十義”，即“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者”[4]275，孔子和儒家一步步將自然人情推向人倫關系的復雜場域，用一套復雜交錯的角色、人倫與禮儀的規(guī)范體系，把人情培養(yǎng)或仁愛實踐的方式方法具體化和操作化。他們期許在相互區(qū)別的角色情感和禮義道德要求下，孝與慈的互報性和等級性在角色情感關系網絡的雙向運行中，既能相互獨立、各自遵守，又能彼此配合、共同達成，以此保障個人、家庭、國家、天下乃至自然宇宙的人情倫理秩序的彈性運行與生命活力，即在家庭生活中塑造出慈愛的家長和孝敬的兒女，在社會政治中塑造出愛民的官員與恭順的子民，在天下治理中塑造出仁德的君王與忠良的臣民，在天地宇宙間塑造出天人合一的君子仁人。

這種人情秩序的生產和維持首要依賴父、兄、夫、長、君等首發(fā)者和上位者對各種角色情感的親身示范與倫理自覺，其次涉及對子、弟、婦、幼、臣等后發(fā)者和下位者的道德教育和規(guī)范引導(4)其實，父慈、兄良、夫義、長惠、君仁等儒家角色情感倫理也是君子之道的重要體現方式。它們與子孝、弟弟、婦聽、幼順、臣忠相互配合、相互強化。所以，孔子和儒家一再強調君子人格的重要地位和榜樣人物的示范意義。。但孔子和儒家反其道而行之，重點要求占據劣勢的后發(fā)者和下位者的孝、弟、聽、順、忠，對占據優(yōu)勢的首發(fā)者和上位者的慈、良、義、惠、仁則更多強調道德自覺。這種處理方式有其自身道理。因為儒家希望在個體、家庭、社會與自然的生命周期中整體定位這些角色情感關系的實踐過程。落實到個體經驗，其理由再簡單不過。因為每個人在為人父母之前總要先為人子女，所以在學習如何做父母之前先要學習如何做子女，即要先學會如何孝，同時也有機會感受父母之慈，后學會如何慈，同時也有機會感受子女之孝。這樣，以家庭為起點的幼年生活與蒙學教育就以“孝”為核心，逐步推廣到家庭與社會關系中的其他角色情感倫理，令每個人自幼開始就浸潤在對上一輩人的預備學習與模仿實踐中。

概括來說，上位者在成為上位者之前，既要在早期家庭環(huán)境中感受和經歷上位者尤其是父母對下位者的(假定是充分有效的)關愛、教育、引導和示范，又要在其中學會如何恰當地孝順、敬愛和尊從上位者，使自己完整獲得慈與孝、良與弟、義與聽、惠與順、仁與忠等彼此搭配的整套角色情感體驗，在日后自己自然升級為上位者之后方能自覺遵循這套角色情感倫理，并將其繼續(xù)傳達給其他下位者或下一代。這不僅是一種尊崇傳統(tǒng)的角色情感倫理的傳承機制，也是一種角色地位權威的自然遞進或輪替機制，還是一種對更早的包括在世長輩和逝去祖先在內的上位者的角色情感與地位權威的強化機制。在錯綜復雜的人倫關系場域運轉過程中，角色情感義務的差別等級與差別互報相互交錯、雙向運行，不斷在具體時空環(huán)境中流動、輪換并生成以家庭關系為基礎的人情倫理秩序體系。因此，“孝的更大現實意義是在社會建構方面……可以較為成功地構建出一種家國同構推導上的天人秩序”[28]。這明顯不同于西方社會政治思想傳統(tǒng)中的民主平等理念與社會等級觀念的二元對立模式，以及在此基礎上產生的個人權利和理性優(yōu)先的個人主義文化與法理秩序傳統(tǒng)[30-31]。

但是，這種角色情感關系倫理秩序的生產模式的理想設定也存在自身困境。從位置結構的分布來看，先發(fā)性和上位性在代際關系層面的優(yōu)勢會疊加，比如父母在上位且有選擇慈與不慈的能動性，子女在下位卻少有不孝的余地。這就將父子、夫妻、兄弟、長幼、君臣之間的情感交流從強調上下分明的等級互惠進一步引向下對上的情感義務的單向性。孔子和儒家的角色情感倫理體系由此流露出重大思想局限，也衍生出很多現實運行困境。因為這些等級關系中的上位者和互惠關系中的首發(fā)者通常是父、兄、夫、長、君，如果父先不父/慈，迫于父的上位優(yōu)勢和子的情感義務的子卻不能不子/孝。以此類推，如果夫先不夫/義，迫于夫的上位優(yōu)勢和婦的情感義務的婦卻不能不婦/聽；兄先不兄/良，迫于兄的上位優(yōu)勢和弟的情感義務的弟卻不能不弟/悌；長先不長/惠，迫于長的上位優(yōu)勢和幼的情感義務的幼卻不能不幼/順；君先不君/仁，迫于君的上位優(yōu)勢和臣的情感義務的臣卻不能不臣/忠。

更危險的是，當身為下位者的子、弟、婦、幼、臣的早期情感倫理教化失敗，爾后又自然輪替為父、兄、夫、長、君等上位者，獲得上位和首發(fā)優(yōu)勢之后，就更難形成角色情感倫理自覺，也更難接受他人特別是下位者的道德勸誡，還會強化角色情感義務中的等級性、單向性和權威性的絕對優(yōu)勢。這樣，一個人在成為上位者之后，既能享受上一輩父母對自己的慈，又能拒絕自己對子女的慈；既可不遵從對父母長輩的孝，又會要求子女晚輩的孝。這種優(yōu)勢積累效應導致如果父母不聽勸告、一意孤行，那么子女除了被要求繼續(xù)遵循孝道，單方面維持人情關系與家庭倫理秩序的運行常態(tài)之外別無他法。子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！盵1]38-39“為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽，則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。”[4]47“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復諫；不說，與其得罪于鄉(xiāng)黨州閭，寧孰諫。父母怒，不說而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝?！盵4]336“父母愛之，嘉而弗忘。父母惡之，懼而無怨。父母有過，諫而不逆。父母既沒，必求仁者之粟以祀之。此之謂禮終?！盵4]622

不僅如此，以首發(fā)上位者的權威優(yōu)勢脅迫后發(fā)下位者的情感義務，還會在家庭、國家和天下情境中塑造出獨斷的家長、蠻橫的官員和獨裁的君王，以及與此對應的怯弱的子女、順從的子民和卑微的臣民，最終走入一種由極端、單向的等級權威主導的角色情感關系秩序模式。從儒家思想與中國社會的互動歷史來看，如果孔子和先秦儒家意圖在角色情感關系的差別性和等級性中融入互惠和互報的道德規(guī)范，以此弱化和改造而非破除和替代原有封建宗法社會的等級權威的絕對性，那么漢代以后隨著“三綱說”的確立和強化，等級性不僅重新成為主宰，其本身也趨于絕對化。這導致互惠和互報的雙向性轉為單向性，其道德約束逐漸失效，使上述人情倫理秩序運行的負面結果真正成為歷史事實。賀麟強調“三綱說”是“五倫說”的必然發(fā)展。“三綱說要求臣、子、婦盡單方面的忠、孝、貞的絕對義務，以免陷入相對的循環(huán)報復，給價換價的不穩(wěn)定的關系之中?！盵25]63-64也就是說，在儒家人情倫理的現實運行中，趨于平等互動的互惠互報原則會帶來情感關系秩序的時空變動，而強調單方面和絕對的角色情感義務，尤其是子孝與弟悌，最能保障家庭生活和社會政治領域的人情關系秩序正常運行。即便先發(fā)者和上位者不遵循與其角色位置對應的情感義務，這種人情關系的總體秩序依然能夠依靠后發(fā)者和下位者單獨支撐并繼續(xù)維持。最終，由孝到仁推廣出來的下位者的一系列單方面的、絕對化的角色情感義務，成為維護儒家倫理秩序等級結構的實際基礎。我們不妨稱之為“下對上的單向義務支撐模式”(5)儒家角色情感倫理支撐下的社會政治秩序因此可能成為一種君尊臣卑的“王權主義”模式，進而滋生驕奢淫逸、好大喜功的暴君獨夫和貪婪霸道、為所欲為的地方官員，最終導致下層百姓不堪忍受、揭竿起義。中國歷史中形成“一治一亂”的怪圈也可以從這種君臣關系的等級性與互報性的平衡與失衡中得到解釋。。正因為對后發(fā)的下位者的教化失敗會對家國天下的人情倫理秩序的正常運行產生巨大沖擊，所以孔子一再強調對個人早期的禮儀人倫尤其是孝道教育的根本重要性(詳見第五節(jié))。孔子之后，孟子繼續(xù)強調“無父無君，是禽獸也”[2]141。荀子也認為：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也?！盵3]435《禮記·喪服小記》則說：“親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也?！盵4]406《哀公問》又說：“非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數之交也。”[4]655(6)在角色情感關系實踐從家庭推向社會、國家乃至天下的過程中，另一個不得不面對的核心外部困境莫過于學界一直爭論不休的“親親相隱”問題。限于篇幅，本文不做討論。

四、從家庭之孝到宇宙之仁的貫通與升華

既然家庭中的人情轉化與角色建構是建立家國天下的社會政治秩序的起點，筆者就要對慈孝關系的實踐與傳承邏輯進行更深入的過程考察。把親子關系問題進一步置于家庭代際關系的時空鎖鏈中可以發(fā)現，孝道承載的人情倫理對個體心靈、家庭生活與社會政治的秩序塑造威力更加強大。簡言之，對孝(父母)和報(親恩)的綿延性和連續(xù)性的強調，既能從關系源頭上控制不孝和不慈的可能性，也能在運行過程中對兩者進行后續(xù)的彌補修復和完善強化。因為在代際關系生產鏈條上，慈道是孝道的一環(huán)，孝道也是慈道的一環(huán)。它們既相互交叉、彼此成就，也相互彌補各自的發(fā)展缺陷、強化各自的倫理力量。有學者在對喪服制度與“差序格局”核心層——“家人父子”的社會學考察中已意識到“慈孝一體”[27]的運行特點。在個體生命歷程中，相對孝道而言，慈道雖然后發(fā)，但也是一個終身的學習和實踐過程。不僅如此，父母長輩的角色身份一旦獲得也會終生保持。這與子女晚輩的角色身份的預先獲取和長期保持具有一致性和對應性。因此，先行開啟的孝道和后續(xù)開啟的慈道都有終身性、無盡性特點?！案复茸有ⅰ钡囊惑w化搭配模式由此構成儒家角色情感倫理的核心層次。有學者將其直接概括為“一本”(父母為本)與“一體”(父子/母子/親子一體)[29]。

對一個綿延不絕的大家庭來說，代際間的慈孝關系總是交叉重疊、連續(xù)并進，生成一個以父系血緣縱貫軸為核心的、復雜運轉的家庭/宗族人情關系網絡[32-33]。從父輩到子輩，然后向上延伸到祖輩、向下延伸到孫輩，由慈而孝、由孝而慈，以慈顯孝、以孝顯慈，慈慈孝孝、孝孝慈慈，彼此相連、相繼、相生并相互轉化。也就是說，在等級與互報共存的雙向交流與傳遞過程中，作為代際關系鏈條上的關鍵一環(huán)，身為晚輩的個人對祖輩、父輩的孝、尊和敬，既能彰顯長輩過去和現在對自己的慈、親和愛，也要求成為長輩后的自己現在和將來對子輩、孫輩如此這般的慈、親和愛。換個方向說，身為長輩的個人對子輩、孫輩的慈、親與愛，既能體現自己對祖輩、父輩的孝、尊和敬，也要求子孫后輩對自己和更高層級的長輩的孝、尊和敬。所以，在孔子和儒家人情倫理的體系結構與實踐過程中，慈與孝始終是不可分割的兩個面向。它們不僅貫穿個體生命歷程的孕育與發(fā)展的整體過程，也融入家庭生命周期的開啟與接力的整體過程，還共同構成人情向仁愛轉化的本真形式與核心方面。最終，慈愛與孝敬、需要與被需要在永恒的時間流中達成親子之愛或仁愛之情的意義生機[20]232。

進一步的問題是，與父母對子女的慈愛相比，為何孔子和儒家總要大肆宣揚子女對父母尤其是父親的孝敬呢？既然母子之愛在發(fā)生時間上早于父子，為何又要凸顯父子及兄弟間的孝悌之情？從人情與仁愛思想的歷史起源來看，答案是為了將一套沿襲周禮而來的父系宗法等級制加諸在自然人情的生物基礎上，更好地保障父系血緣主導的家庭代際關系延續(xù)，以此鞏固人情倫理秩序。也就是說，親疏、遠近、性別、年齡、輩分、尊卑、貴賤等倫理規(guī)范和名分義務既建立在人的自然分別上，也反映夏商周以來父系血緣宗法社會的宗教信仰與等級制度，還是對各種情感關系的理性化、規(guī)范化和等級化的手段。其中，對孝的宣揚最能強化子輩、孫輩與父輩、祖輩之間的血親情感關聯與道德權威結構。因為孝親往上可以和尊祖、敬宗達成一致，往下也能激發(fā)親子、愛孫的情感動力，從而為家國天下的秩序和諧與體系延續(xù)提供最強勁、持久的道德整合力量。子曰：“立愛自親始，教民睦也；立教自長始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親；教以敬長，而民貴用命。孝以事親，順以聽命，錯諸天下，無所不行?！盵4]614所以，孝道成為家庭與社會生活中一切人倫關系和情感意義的生發(fā)源頭，具有類推、貫通、融合和輻射其他角色情感關系的根基意味。這在《孝經》中體現最明顯。子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”[5]2“父子之道，天性也，君臣之義也?！薄熬H臨之，厚莫重焉。”[5]43“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官?！盵5]68此外，“孝”還有貫通天神地祗、祖先鬼魂和人間天下的宗教信仰與宇宙本體的神圣意義[34]。子曰：“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通。”[5]77“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天，則周公其人也！昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。是以四海之內，各以其職來祭?！盵5]42

因此，作為從人情向仁愛轉化的根本環(huán)節(jié)，家庭情境中的慈孝實踐以人最基本的“情—感”為媒介，承載并彰顯了個體生產、家庭關系、人類社會甚至宇宙萬物之間互依互賴、互通互融且生生不息、和諧共處的生命意蘊[35]，成為一種“情—生”哲學[8]151-153、“情性本體論”[36]，或者筆者希望強調的“情性實踐論”。不僅如此，從慈孝到仁愛的人情實踐體系的展開，也蘊含一種強大的“人性—倫理—政治—宗教—宇宙”秩序的總體生成意義，體現了孔子和儒家對現世社會政治運行的強烈倫理關切[37]。子曰：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴而治。先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親；陳之于德義，而民興行；先之以敬讓，而民不爭；導之以禮樂，而民和睦；示之以好惡，而民知禁?！盵5]30這導致漢代以后的孝道在家庭倫理生活與社會政治制度層面得到全面推廣，成功蛻變?yōu)榻y(tǒng)治者推崇的“三綱五?！薄叭龔乃牡隆钡纫庾R形態(tài)的具體推手。這種貫通天人的秩序生產能力，也成為打動歷代君主和統(tǒng)治者，使其不斷強調“以孝治天下”的真正緣由[27]。在中西文明比較中，麥考馬克(Jerusha McCormack)和布萊爾(John Blair)更是將“孝道”問題從古代延伸到當代，澄清孝道的道德情感本質、權力等級結構與秩序生成意義，主張這種道德情感體系依然是凝聚當代中國社會的重要精神力量[30]。

總之，慈孝之情的生成轉換、關聯傳遞和推廣升華背后包含的根本道理是，個體生命先要在家庭的代際綿延中定位人情向仁愛的轉化過程，而不能在個人的情感與理性的內在培養(yǎng)意義上獨立完成成人/仁過程。這就不難理解孔子和儒家為何總要將父母對子女的慈、親或愛，尤其是子女對父母的孝、尊和敬，既作為自然人情的核心源起，又作為仁愛之情的根本實現。也就是說，人情(慈孝)的實踐方式與轉換過程要在“向上看”和“向下看”的雙重角色情感義務的相互配合中才能完整達成。從中國社會歷史進程來看，由早期華夏文明發(fā)展而來的血緣宗法社會、祖先崇拜信仰與傳宗接代觀念內在地呼應并支撐這種超越個體的人→仁情傳承模式，使之成為一種“流動的永恒”。此種生物本能與文化觀念彼此強化的人情倫理文化模式，不僅有賴于中國古代社會的家庭親屬與生育制度的現實基礎，也在家庭生命延續(xù)和社會政治繼替過程中不斷鞏固整個人情關系秩序的生產與再生產模式[38-39]。

以慈孝與仁愛的轉換互通為契機，孔子和儒家將自然人情的道德轉化過程整合到一個自然、人與社會和諧共存的宇宙循環(huán)之中。這種道德情感秩序的總體生成邏輯也是以君子圣人為核心依托，在天人框架中不斷回轉并努力達成中庸之道的深刻體現。《禮記·中庸》開篇云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎所其不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天下位焉，萬物育焉?！盵4]691因此，人/仁情既是這套道德情感秩序的生成與運行的核心環(huán)節(jié)，也集中表達了“人—倫—禮—天”的整體和諧之道。它以自然人情的調、治、化、養(yǎng)為主體目標，以仁愛之情涵括并打通自然(天情)、個體(人情)、關系(倫情)、制度(禮情)四個緊密關聯、逐層遞推的主要層面。其基本實現方式是將人一出生就包圍在血緣親情及相應的人倫禮義的培養(yǎng)與約束中，最高精神追求是在天、地、人之間建立以仁愛為基礎的和諧同一關系。這種道德轉化與倫理實踐的整體過程始終遵照《周易·系辭上》強調的“生生之謂易”[40]的“自然主義”原則[22]。從自然人情到仁愛之情的生生不息，既顯示個體生命與家庭生命的循環(huán)與轉化過程的生生不息，也展現社會政治生命(人道)與自然宇宙運行(天道)的循環(huán)與轉化過程的生生不息。所以，人→仁情是人性與家庭秩序的生成根基，是社會、國家與天下秩序的生成根基，也是宇宙與天地萬物秩序的生成根基。進一步說，它既是人與家庭、社會、政治、宗教以及自然宇宙之間溝通交流、轉化創(chuàng)造的關鍵媒介，也是其結構運行、秩序生成的共同基礎。其最直接的連接點和切入口是人人都(可能)切身經歷的慈孝之情。

綜上所述，以家庭(慈孝)為基礎，然后擴展到村落/社區(qū)、地方(社會)、國家、天下乃至自然宇宙，孔子和儒家整合生物、社會、文化與思想的力量，構造并強化了從人情到仁愛的世世代代的人情倫理秩序生產模式。從過程與變化、類比與推廣、關聯與整合、經驗與實踐的思維來理解，這種在自然人情與仁愛之情之間循環(huán)展開的過程人情觀，完整詮釋了人生與生命、人心與人性、家庭與倫道、社會與人道、政治與王道、自然與天道的存在方式、意義傳遞與秩序生成的整體邏輯，揭開了孔子和儒家人情倫理的思想全貌。相較而言，上文提到的維拉格、唐君毅等學者更關注“情”在抽象的天人關系中的存在、知識與倫理重要性，并沒有充分重視自然人情在日常的角色、人倫與禮儀生活中的經驗轉化過程，也未能將“倫”和“禮”在這一實踐過程中的思想意義完全展開，因而無法在“人—倫—禮—天”的運行框架中完整透視人情向仁愛轉化過程中的關聯性、一體性與差等性、矛盾性。

五、仁愛實踐、倫理教育與成人/仁過程

最后，筆者要重回人性層面，深化思考仁愛實踐在成人過程中的重要性，同時與前文對家國、天下與宇宙等層面的人情轉化問題對接。在孔子和儒家看來，處理好外部一切人情問題的根本還在于修身，即個人內在道德情感的培養(yǎng)自覺。這指向中國哲學、儒學和倫理學家共同關注的人性、人情及其修養(yǎng)、境界的核心問題。按照社會學家的理解，這也表明人性與人情的道德社會化的目標、路徑、方法和過程問題。從過程視野來理解孔子和儒家的人性觀與人情觀，他們瞄準的核心問題是如何讓人成為異于禽獸的道德之人、受到禮義培養(yǎng)約束的自律自覺之人、處在各種人倫關系中的“倫人”、對他人尤其是家人有同情心的“仁人”，最終成為超越任何差別界規(guī)的，無所不親、無所不愛且境界至上的君子圣人。也就是說，要實現從物到人的社會轉變抑或自然人性的道德轉化，其核心是在“人—倫—禮—天”的整體框架中將先天原初、混亂無序的自然人情培養(yǎng)成后天成熟、適宜得體的仁愛之情。

所以，孔子和儒家的過程人情觀不僅是一種以家庭倫理生活為起點的人情、情理或仁愛實踐觀[41-42]，也集中表征了過程人性觀或“成人觀”[14]79-98的核心內涵。它的思想重心是一種“角色情感倫理觀”，或可簡稱為“倫情觀”“仁情觀”。從人性修養(yǎng)角度說，人→仁情的道德轉化重點是將人的自然性情推向一種與宇宙、自然、政治、社會，尤其是家庭生活緊密融合、和諧共生的完滿境地。這種性情轉化過程要通過各種彼此關聯、復雜變化且充滿張力的角色性、關系性和禮儀性的仁愛實踐來落實。梁啟超所言可謂一針見血：“孔門卻不然，他的禮教，就是從情欲的基礎上建設出來。但他以為情欲雖不可無，卻是要節(jié)?！盵43]所以，問題的關鍵在于一個“節(jié)”字，就是借助連接天道的人倫和禮義尤其是孝道和報恩的力量，將人內在的自然情欲轉化為孝悌仁愛。也就是說，孔子和儒家通過“倫”這個中介，既將禮義連接到仁愛之上，又為“倫”與“禮”注入“仁”的精神內涵，最后將它們一并關聯并推展到宇宙天道之上。這樣，人、倫與禮的日常實踐，不僅成為自然人情內在轉化的外在途徑，也展開了仁愛之情的結構體系與培育過程。在“人—倫—禮—天”的運行框架中，不僅自然人情與仁愛之情彼此轉化，成人之性與成人之情也相互指涉，最終導致人性、人情與仁性、仁愛和諧互通、融為一體。

整體來看，“仁”已經實質超越“義”“禮”“智”等核心概念，并且“獲得了一種至高無上的本體地位”[44]。內在方面，它揭示了人之為人、人之成人的最真摯、和諧也最通情理的性情培養(yǎng)過程；外在方面，它表達了人與人、人與家庭、人與社會乃至人與天地萬物的全部關系與互動過程中氤氳而生的、最真切的“愛”、關懷、尊重和同情心[45-46]。這種內外聯動的同情心本身也是一種同理心。換句話說，仁情是仁理、仁智，是仁義、仁禮，也是仁道、仁德。因為對仁而言，情雖在理先，但理也早已在情中。所以，人情、情理、情義與倫情、禮情、天情以及由此構成的倫理體系總是既內外交織、互通互融，又彼此彰顯、相互轉化。仁既內在于人，也外顯于倫、禮和天；既是一種偏向道德、價值而非認知、智識的“理性化的情感”，也是一種偏向道德心理而非生理心理的“情感化的理性”[9]391。

總之，“仁”既是人在世俗中求神圣的人本哲學的核心倫理范疇，也指示人情轉化與仁愛實踐的整體運行過程。它使人在情感與理性、主體與對象、主觀與客觀、身體與心靈、自然與文化、個人與社會、自我與世界，甚至在公與私、內與外、家與國、孝與忠等方面的關聯、類推、協(xié)調與融合中獲得道德滋養(yǎng)?？鬃蛹捌涞茏拥暮芏嗾撌黾壬婕皞€人、家國、天下與宇宙等層面的自然人情的涵養(yǎng)、調控、轉化與升華過程，也展現人在角色化、人倫化和禮儀化過程中學習并獲得自主、自覺的情感反思與駕馭能力的過程。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[1]24“唯仁者能好人，能惡人。”[1]34“茍志于仁矣，無惡也?！盵1]35“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵1]64“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[1]73“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”[1]121樊遲問仁，子曰：“愛人?！盵1]129曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！盵1]138又子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下為仁矣?！薄肮?，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！盵1]181這種經由角色理性化之后的情感能力，不僅是個人修身養(yǎng)性、超越自身的體現方式，而且是人性能力特別是情理能力的核心方面。它明顯區(qū)別于以“情理二分”為前提的西方主流哲學與文化傳統(tǒng)中凸顯的個人的純粹理性或認知能力[47-49]。

更深入地理解這種求情達仁的道德轉化實踐，孔子和儒家偏于通過化、育、養(yǎng)、疏、融、聚、和、樂等趨于和諧的情感交流過程達成一種情理交融境界，而不是側重通過治、馴、防、堵、隔、離、分、獨等趨于沖突的理智思維過程達成一種理性控制局面。不過他們也不否認情感與理性的差別與矛盾，只是希望在仁愛的境界追求中既能以情融理、以情顯智，又能以理順情、以智展情。誠如陳來所說：“西方哲學是愛智慧，中國儒學是愛的智慧。愛的智慧就是仁學，就是仁學本體論?！盵50]仁既是情的智慧、愛的能力，也是情的過程、愛的境界。子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”[1]34“仁者安仁，知者利仁?！盵1]34在充滿智慧的情感境界追尋過程中，仁與愛互為表里，共同激發(fā)個人的心、性、情、理、欲、命與家國天下、自然宇宙進行互動和溝通，在生息變化的整體環(huán)境中達成安樂哲、維拉格、溫海明等學者強調的己與人的關聯過程和協(xié)同創(chuàng)生的成人/仁目標。這種從人情到仁愛的道德轉化過程，既意圖促成人性內部的道德情感秩序和諧，也希望達成家國天下的外在道德情感秩序和諧，最終將兩者貫通起來建立天人合一、情理和諧的宇宙秩序。

從道德教育角度來說，這個轉化過程也是一個寓自然人情于禮義道德的仁愛精神的培養(yǎng)過程。子曰：“不知禮，無以立也。”[1]209又曰：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之?！盵1]164有子曰：“信近于義，言可復也。恭近于禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也?！盵1]8子夏曰：“君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也?！盵1]123其道德教育的中心內容是一種針對自然人情的疏導教育，是一種有關角色情感的倫理教育，也是一種指向情理秩序的禮樂教育[51]。從教育者的立場看，這種教育方式不僅強調言傳，強調講授指導，更強調身教，強調榜樣示范，特別是通過家庭生活、日常交往和禮儀情境中的身體力行和親身示范來達成仁愛的培養(yǎng)目標。從君子與小人的對比中還可以發(fā)現，孝親與仁愛的教化職責不僅落在蹲守家庭生活的平民百姓特別是父輩長者身上，更集中在“以天下為己任”的君子圣人身上。對后者而言，這種教育責任與治國平天下的社會政治理想緊密聯系起來，直接賦予自然人情的倫理教育相當重要的意識形態(tài)統(tǒng)治功能?！墩撜Z·泰伯》云：“君子篤于親，則民興于仁?！盵1]77《為政》亦云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[1]11-12就后世的歷史發(fā)展情況來看，鄉(xiāng)約就是儒家士人連接家國天下、實現鄉(xiāng)里教化的關鍵一環(huán)[52-53]。

回到人性修養(yǎng)層面。仁愛實踐是一個從純粹的生理反應與心理感受到社會倫理與道德情感的內在轉化與平衡保持過程。它的核心是一個從修己之情到愛人之情的養(yǎng)成和遞進過程[54]，也是一個從自然人情到等差之愛的道德轉變過程，還是一個個人對仁愛之情的自主自覺、收放自如，最后游刃有余、與天同一的情理境界的升華過程。所以，修仁既是修身、修心、修性、修情，即修己之情，也是齊家、治國、平天下，即修人之情，更是修德于天地萬物，即修物之情。不過筆者一再強調，人情向仁愛的道德轉化過程的基礎和重心還是家庭倫理生活中的慈孝實踐。從個體生命歷程角度看，這種內外互通、連成一體且主客相融、情理和諧的角色情感實踐也直接反映在孔子本人的人生經歷變化及其仁愛境界升華的過程之中：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵1]12他的成人/仁過程或者道德情感的自我實現過程，不僅是歷代儒家君子踐行以“慈孝”(推及“報恩”)為本的人/仁情的一個絕好范例[6]26-27，也深藏著儒家角色情感倫理的真正要義。當然，這也是一些當代儒學家和中國哲學家強調的“仁本體”[50]、“情本體”[34]、“情—生”[8]哲學和“情本哲學”[36]的理想境界所在。