張 帆

(東北大學 外國語學院，沈陽 110819)

自柏拉圖以來，整個西方思想史都倚重于對存在與同一的強調，并以此來界定和區(qū)分等級制的二元世界。然而，隨著新教倫理危機的產生、中產階級價值觀的破裂以及權力政治的出現(xiàn)[1]，后現(xiàn)代的諸多理論家拒斥并質疑了宏大敘事的同一理念，堅持認為應當以人類解放的名義徹底拋棄啟蒙運動的規(guī)劃，倡導差異政治和微觀政治。因此，后現(xiàn)代主義通過對作為現(xiàn)代性基石的啟蒙運動及其倡導的理性主義的批判，將“理性及其主體(統(tǒng)一性和完整性的維持者)在空中化為碎片”[2]，實現(xiàn)了對“西方傳統(tǒng)哲學思想”的反叛。在這場“后現(xiàn)代狀況”中，?？碌奈⒂^權力分析、德里達的“延異”差異概念、哈貝馬斯的交往理性以及德勒茲的欲望哲學均成為后現(xiàn)代理論的范例，為我們把握當代道德和社會問題提供了參考。

其中，德勒茲在強調差異、重復和內在性的生成(Becoming)理論中，以高度文學化的方式消解了柏拉圖式的主張存在和本質的基要主義理念觀，使其成為后現(xiàn)代哲思的重要方面。作為生成理論中最典型、最突出的部分，“生成-動物”理論通過人與動物族群間的毗鄰和互相解轄域化，建立了處于差異和感知之間的聯(lián)結。此生成并非某個個體的生成，而是面向他者的生成、面向差異的生成，以及一種透過新問題而產生的生成。從根本上說，“生成-動物”的實踐模式消解了“自然/文化、身體/技術、自我/他者”二元對立的哲學觀[3]，被賦予了政治操演的力量，成為后殖民主義、女性主義實踐的理論支撐。正因為“生成-動物”這一理論強大的延展性，自其誕生起，就受到了學術界的矚目，批評家紛紛撰文討論，代表性的觀點如邰蓓在《如何認識德勒茲的“生成-動物”問題——從德里達的質疑說起》一文中，以回應德里達對“生成-動物”“依然帶有人類中心主義傾向”的質疑為引，通過梳理“生成-動物”理論的架構，呈現(xiàn)出德勒茲異質性、多樣性、開放性的哲學思辨[4]；龐紅蕊通過并置于克斯屈爾的動物研究和斯賓諾莎的倫理學，將德勒茲的“生成-動物”理論置于科學與哲學相結合的話語場域，重新定義了人與動物之間“情動的流通”的關系屬性[5]；此外，更有學者將“生成-動物”這一哲思理論與阿爾托的“殘酷戲劇”進行對比分析，暗示了前者的無政府主義姿態(tài)[6]。但尚有諸多問題需要回答：倘若在某一過程中，只要有“人”與“動物”的參與，或出現(xiàn)情感的流變，就可以稱之為“生成-動物”的發(fā)生嗎？答案當然是否定的，那么在何種(條件化)情況下能夠實現(xiàn)這一生成？“生成-動物”又是如何作為一項重要概念參與了后現(xiàn)代語境下的現(xiàn)實政治？鑒于此，本文以德勒茲的生成理論為對象，對“生成-動物”理論的多重特征和豐富內涵進行深入解析，通過呈現(xiàn)該理論范式在文學敘事中的復雜性，探討其與當今政治、文化之間的聯(lián)結，以期展現(xiàn)這一理論獨特的實踐空間。

一、“生成-動物”的概念糾偏

“生成-動物”這一概念首次出現(xiàn)在德勒茲和加塔利的合著《卡夫卡：為弱勢文學而作》中，在書中他們指出，傳統(tǒng)的文學創(chuàng)作采用了“樹狀”或“須根”的模式。這就為文本預設了一種根本的、強有力的統(tǒng)一性，使其呈現(xiàn)出秩序儼然、等級分明的特點，相比之下，卡夫卡的創(chuàng)作體系則轉向了“塊莖”模式[7]。在生物學意義上，塊莖具有多樣的形態(tài)，可以從各個方向在土壤的淺表層延展，將其置于文學語境下，“塊莖”模式為文本建構了多個入口和出口，賦予了作品異質性、多元性和反中心主義的裂變及生成特質，提供了一種全新的文學樣態(tài)。其中，“生成-動物”這一過程便是“塊莖”模式的一個入口，它試圖通過動物之變破除邏各斯中心主義的霸權，成為“生成-他者”的重要方式。

在與加塔利一同探討這種具體的生成之前，德勒茲將大量的哲學研究置于對生成概念的總體理解中。參照其作品的軌跡，可以發(fā)現(xiàn)，德勒茲在純粹哲學領域的生成理論最初集中在《尼采與哲學》一書中。其中，德勒茲就阿那克西曼德、赫拉克利特、柏拉圖等哲學家對生成的理解作出了精準的評析。以柏拉圖為例，他將理念視為絕對的、根本的真實，將感官接觸的世界及其表現(xiàn)形式看作理念的摹本或模仿，并指出，擬像在本質上與摹本不同，它復制原型的表象，但是“這僅是一種效果，這種效果產生的基礎是擬像與其所(擬)像之物存在內部差異”[8]，換言之，通過擬像及其生成運動，差異成了根本，那些同一的、相似的表象則被降為次要的或者衍生的。因此，柏拉圖“理念論”的任務之一就是確立摹本和擬像的區(qū)別，并賦予前者以優(yōu)先性，對后者及其生成過程予以排除。對此，德勒茲指出，正是由于柏拉圖對擬像及其生成的敵意，才使得“差異必須從屬于同一和相似”[9]，形成了具有等級性質的世界，然而，不存在位于擬像后面的起源或基礎，世界也就不是永遠存在或永遠同一的，而是生成或重復差異。事實上，德勒茲的這一生成理論延續(xù)，也更接近于赫拉克利特所指出的變居不動的生成世界。我們發(fā)現(xiàn)，赫拉克利特否定世界的二元論，“否定存在本身”[10]，并將生成作為一種肯定，這與德勒茲將生成視為諸事件構成中差異的內在性的絕對生產或回歸，并堅稱在生成之流外無外物“存在”具有一定程度的相似性。在德勒茲看來，生成是一個解轄域化的生產過程，它從生成和要生成之物的形式、主體、器官或功能出發(fā)，從中釋放出粒子，并在這些粒子之間建立起動與靜、快與慢的關系[11]358——這些處于運動之中的粒子最為接近我們正在生成的事物，也正是通過它們，事物才得以生成。在這個意義上，生成被賦予了“相互性”的特征，也就是說，“只有當要生成之物本身也生成別的什么事物時，才能實現(xiàn)生成的過程”[12]8。

在生成理論的具體實踐中，“生成-動物”便是其中的一種，它引領主客體穿越了規(guī)定性和限制性的人/動物間的二元差異，不再局限于以同一為基礎的、表象的物種模式，在這種情況下，無論是人類還是動物，均在生成的過程中喪失了經驗意義上的主客體之別，成為對欲望的宣泄、生命的展開和不可感知閾限的超越。但“生成-動物”這一概念在一定程度上遭到了誤讀，背離了德勒茲批評話語的真實意義，因此有必要從以下幾個方面對概念本身進行分析。

首先，“生成-動物”的要生成之物并不是人們在生活中慣常認知的動物。在《千高原》中，德勒茲和加塔利定義了三種動物對象。第一種為個體化的動物，它們帶有俄狄浦斯或其他情感意義上的特質，由物主代詞所修飾，如“我的”貓，常以家庭寵物的身份生活在人類身邊，是精神分析關注的對象；第二種為國家或神話意義上的動物，憑借某種特征或屬性而承載了形象的能指，如圖騰崇拜；第三種為集群的、情動的動物，它們不再是動物之所是或某種象征，而是具有“一個多元體、一種生成、一個種群”[11]338的行動潛能，這也正是德勒茲理想中的生成對象，在這里，任何動物所擁有的都是一種集群的模式，其繁衍和生殖也不再是遺傳性的，而是通過傳染、傳播或戰(zhàn)爭這種跨領域的反自然方式得以增殖。

其次，“生成-動物”所關涉的不是主客體間的對立，也不是兩個主體間的同一關系，而是一種代表著“僭越”意義的、非表象的生成，一種極限或無限的擴展。它通過接近非人的動物、植物、機器或分子的視角，進一步“生成-不可感知之物”，使得人類“實現(xiàn)這種并非其自身的狀態(tài)”[11]387，借此肯定了人類的局限并得以超越自身或擴展到自身的最高能力，即使像卡夫卡筆下的薩姆沙真的變成大甲蟲時，其結果也是關于“人和動物特性的奇特混合”[12]156。正是在生成所構建的廣闊范圍中，不同等級或領域中的存在物才進入互動中，增強、減少或獲得新的力量，而這些存在物之間沒有任何的血緣或血統(tǒng)紐帶。以德勒茲援引的麥爾維爾筆下的“生成-白鯨”為例，亞哈船長在其生成中彰顯了一種對白鯨的強烈迷戀和追逐，他的行動并不是模仿白鯨的狀態(tài)，抑或是真正變成白鯨，而是在與白鯨接近中被其奇特的性格所即時性地觸發(fā)、吸引，在感知差異中去“轉變自身”，也就是說，亞哈船長的“生成-白鯨”在于以白鯨的方式去行動，卻不帶著任何的目的或目標意識去改變，因此釋放出了分子性的白鯨。這里的白鯨，不再是由克分子的主體、客體或形式決定，它復雜化了任何關于白鯨是何物的感知，因此是一種由主動和被動感知所界定的動物，一種分子動物的集合體?？梢?，這種生成具有強烈的僭越性：它“既不是亞哈船長的生成，也不是白鯨所代表的普遍性生命的生成”[11]335，反而是一種對動物的活動生成的感覺，即當我們是白鯨、狼、狗和甲蟲的時候，我們會怎樣看待這個世界。這也就是為什么在德勒茲看來，僭越性的生成是對生命敞開的關鍵，只有盡可能多樣地“變異”或“變化”，通過擴展知覺將“遭遇最大化”，“才能增強我們的生命或權力”[12]162。

最后，“生成-動物”作為一種潛在的解轄域化運動，是對時間的潛在綜合。它“如同一只飛行的箭矢，不再受制于射手的意圖為它設定的起始點，也不再受制于靶向標定的彈射點”，因此，“生成-動物”無始也無終，無出發(fā)也無到達，而是“在-之間”[11]335，我們只能在中間把握它。相應地，所有顯在的存在只不過是生成的時間之流中一個短暫的、附帶的且多半是錯覺的中止。需要指出的是，德勒茲對“生成-動物”命題的闡述很大程度上借鑒了柏格森強調共存的“綿延時間觀”，在柏格森看來，時間在本質上呈現(xiàn)出不間斷流動的特點，它“像一條無邊無際的河流……向著一個無法確定的方向流去”[13]，也就是說，我們應當將時間看作是一個整體，其中每一個瞬間都與其他的瞬間內在相關，在這個意義上，過去的任何瞬間都與現(xiàn)在的瞬間相關聯(lián)，即過去存在于現(xiàn)在，但以不同于現(xiàn)在存在的方式存在。由于每個瞬間都包含過去的一切，那么，“每個瞬間也就都在自身中重復過去與現(xiàn)在的差異”[14]，同樣，德勒茲的“生成-動物”也是一個動態(tài)發(fā)展的、差異化的運動過程，在這一過程中，潛在出發(fā)點與現(xiàn)實結果之間只有時間上的差異，潛在之物也就不斷通過這種差異來實現(xiàn)自身的現(xiàn)實化，在這里，生成不是為了導向我們希望重復的某種形象或動作，而是沒有外在目的的每一個動作的轉變之節(jié)點，是“處于生成過程中的我們之所是”[11]336?？梢?，德勒茲借此拋棄了傳統(tǒng)哲學中對穩(wěn)定和同一的追求，轉而允許以不確定、游戲性和不穩(wěn)定的視角來看待事物。

二、解轄域化的生成路徑：異常者與感知

通過對“生成-動物”的概念糾偏，我們可以用“異質事物間的動態(tài)流變”來概括德勒茲的理論圖式，從這一角度而言，人類主體將不再被設想為封閉的、理性的或穩(wěn)定的個人，而是宇宙萬物生成過程中的一個鏈條或環(huán)節(jié)，體現(xiàn)了生成理論對二元對立的社會符碼的解構。那么，到底該如何實現(xiàn)德勒茲上述所設想的生成實踐？筆者認為，這一生成過程需要生成之物的感知以及要生成之物作為集群異常者的共同參與實現(xiàn)對轄域的解構。

對于要生成之物而言，它應當是集群這個多元體中的“異常的個體”。需要強調的是，這種“異常”并非意味著某種外在于規(guī)則或違背規(guī)則的“不正?！?，而是“與一個多元體相關的某個位置或某個位置的集合”[11]343。因此，這種異常者有著多種角色的可能，它時而呈現(xiàn)為一個集群的首領、指揮者，時而呈現(xiàn)為位于集群旁側的獨居者，甚至可以代表“集群自身的最高的權能”[11]343。以電影《維亞爾》為例，德勒茲曾指出，影片的主人公維亞爾實現(xiàn)了一種“生成-老鼠”，在這一生成過程中，老鼠本(Ben)便是擔當了集群領導者的角色；而如前所述，在《白鯨》中，亞哈船長的“生成-白鯨”則避開了集群本身，直接面向作為獨居者利維坦而存在的莫比·迪克。在這里，這些異常者與我們先前所劃分的情感觀念、精神分析視域下的個體化動物無關，也不再像第二種國家或神話意義上的動物一樣，具有任何普遍抑或特殊的符號象征，它們拒絕了“種”或“屬”的界定方式，標志著一個多元體和轄域的邊界，承載了其暫時的或局部的穩(wěn)定性，在這種情況下，一旦逾越了這個邊界，多元體將會改變其本性。正如亞哈船長曾坦言的，“這頭白鯨就是一面墻，緊靠著我。有時候，我想墻外面什么都沒有，但這就夠了”[15]。對于亞哈船長來說，白鯨莫比·迪克就是這樣一個既非個體也非種類的生成對象，它以“邊界-異常者”的身份，代表了不平等、粗野、狂暴和解轄域化的前沿，亞哈正是通過進入與這個異常者的約定或結盟之中，才得以在不斷地生成中超越自身生命和存在的特定狀態(tài)。

此外，生成之物的感知是“生成-動物”的另一重要路徑，是實現(xiàn)德勒茲“非人的”思考的關鍵所在，這種感知基于的不是兩者間的類比或聯(lián)想，而是“在完全差異的個體之間所形成的強度和情動的某種復合”[11]363。首先，我們應當厘清這里的強度和情動指的是什么，二者又是如何形成復合的。德勒茲認為，物質身體不是由形式、器官或功能所界定的，它歸屬于物質元素的集合，元素間某些動與靜、快與慢的關系即為強度，因此，這種強度與組成、分解或改變個體的身體密切相關，會增強或減弱物質身體的行動力，換言之，強度是任一種身體受到影響的主要方式。而情動，就是根據(jù)這些力量的程度，或者說是根據(jù)這個程度的極限狀況而產生的身體能力上的改變。也就是說，情動就是“通過與外在于它的身體進行接觸，變成推動身體前進的持續(xù)的、有強度的變化(增加-減少)”[11]360。像這樣依據(jù)身體與其他身體或其他存在狀態(tài)形成一種潛在的聯(lián)合時，會產生另一種生成他者，從而形成一個新的、更復雜的身體，這也正是德勒茲和加塔利在《千高原》中所指涉的生成過程，從這一意義上看，“情動就是生成”[11]361。

對此，德勒茲援引了奧地利作家霍夫曼斯塔爾在《錢多斯勛爵的信》中所記敘的在奶窖中投放老鼠藥這一事件，錢多斯在信中寫道：“當我外出時，這個地窖突然在我體內翻涌，滿是老鼠垂死掙扎的場景。刺鼻的毒氣在地窖中蔓延，刺耳的哭聲在發(fā)霉的墻壁上回蕩。那些抽搐著的沮喪和絕望在混亂中相互碰撞，當我與老鼠四目相對時，它怒目而視，我在我的體內看到了這只野獸的靈魂向著死亡的命運露出了兇狠的爪牙?！盵16]123可以發(fā)現(xiàn)，當錢多斯注視著這只老鼠時，正是在他的身上，這只老鼠“對抗著死亡的命運”。在這一過程中產生的情感不是出于憐憫，更不是同一化的情感，它是一種情感的流變：使得老鼠生成為一種人的思想，而與此同時，人以“一種非人類的情動”生成為垂死的、吱吱叫的、處于痛苦之中的老鼠。雖然老鼠和人完全不是一回事，然而，通過感知帶來的強度和情動的復合，二者得以去主體化并一同進入了生成，借由一種(不再由詞語所構成的)語言、一種(不再從屬于形式的)質料以及一種(不再歸屬于人的)感受性[11]363，形成了一種反自然的共享，瓦解了先前的配置。在這種情況下，生成指向了一個不確定的客觀的區(qū)域，在此區(qū)域中，老鼠與人之間那些共同的、難以分辨的鄰近性使得“劃定動物和人類之間的界限變得不可能”[11]386。

值得注意的是，在錢多斯“生成-老鼠”的過程中，出現(xiàn)了一個奇怪的命令并附加在其身上：要么停止寫作，要么像老鼠一樣寫作。在信的結尾，錢多斯談到用非英語、非拉丁語或其他非普遍意義上的語言進行寫作和思考，用一種“我一個詞都不認識”的語言，“一種無聲的東西對我講話”[16]128的語言，這種語言喪失了某種潛藏的人類標準，是對新的感知類型和生成的創(chuàng)造與探索。在這種情形下：老鼠具有了人的“一種狂熱的思想”[17]，而人卻變成了像老鼠一樣寫作的作家。這與德勒茲所提出的“作家是一個巫師，寫作是一種生成”[11]338的觀念不謀而合，這是因為作家在寫作的過程中，所承擔的并不是動物死亡的事實，而是那些“賦予他一種對于一個未知自然的強烈情感——情動的”[11]338死去的動物，正是這種情動激蕩著作家的自我，創(chuàng)造了語言之外的同理心，滲透著各種各樣的生成，使得作家可以“生成-老鼠”，“生成-昆蟲”，甚至“生成-任何動物”，成為解轄域化的一種方式。

事實上，“生成-動物”通過感知建立的這種人/動物間的新型思考方式，代表了德勒茲對精神分析中欲望觀的有力批判。一方面，在德勒茲看來，弗洛伊德的精神分析學將動物視為一種再現(xiàn)或有待解釋的符號，在其通常引證的狼/人案例中，他將病人對狼的欲望追溯到其童年記憶，從俄狄浦斯情結的視角歸諸一個原初的對父母的想象，從而回溯到一系列與母系起源相關的喪失、創(chuàng)傷或割裂事件，呈現(xiàn)了令人窒息的三角家庭結構。在這一再現(xiàn)機制中，所有經驗的感受都被解讀為上述原初場景的能指，病人對狼的生成欲望也就成為了具有起源意義的替代形象，這也正是德勒茲的批判的另一個方面。不同于弗洛伊德的分析，德勒茲指出，狼或者其他動物都不意指任何東西，它是非家族性的、非個體性的狼(或者說是狼群)，所擁有的是一種不同于人類的別樣的力量。同樣，孩童對狼的生成欲望也不是原初創(chuàng)傷(父親對母親的占有造成的創(chuàng)傷)的再現(xiàn)，而是因為感知到了狼的特異性產生的欲望，這種欲望并非引導了主體對客體的占有，而是一種體現(xiàn)差別再現(xiàn)或生成他者的“生產性”[18]力量，為主體帶來解轄域化的可能。由此，要生成之物的異常性與生成之物的感知建立了相互的聯(lián)結，從而在這一過程中實現(xiàn)了解轄域化的生成路徑。

三、弱勢他者的生成：哲思概念與現(xiàn)實政治

如前所示，“生成-動物”通過介于兩個群體之間的結盟與解域，提供了一種關于感知和生成的思考方式，從歷史的角度來看，這一生成過程常常與社會的邊緣群體及其活動有關，它作為逃逸線的關鍵閾限，穿越了那些限制性、壓迫性的等級制度，這也正是德勒茲所主張的“生成-動物”對現(xiàn)實政治的能動性之所在[11]348。由于要生成之物是在非家庭、非宗教也非國家的配置中發(fā)展出來的，所代表的是相對于強勢中心主義的弱勢他者，或者說是被壓制的、被禁止的、反叛中的群體，他們始終處于被認可的體制之邊緣，為強勢群體所支配，因此這種生成也可以被看作是一種“強勢-弱勢”的生成。在這里，生成破壞了那些組織著我們的身體、經驗和歷史的二元論，以能動的微觀政治參與了對宏觀政治的解構。那么，應當如何定義和區(qū)分弱勢群體和強勢群體呢？根據(jù)德勒茲的論述，我們可以從以下幾個角度對二者進行理解。

第一，“強勢”和“弱勢”不是基于數(shù)量來劃分的概念，而是一種對于狀態(tài)或標準的規(guī)定[11]412——強勢群體代表了掌權和支配的狀態(tài)，預設了度量的基準，相應地，弱勢群體則意味著被統(tǒng)治。按照這種狀態(tài)或標準，無論是有著最大數(shù)量還是最小數(shù)量的群體，都可以被歸為強勢或弱勢。以人與動物的關系為例，在傳統(tǒng)的哲學思想中，動物始終以相對于人類的“他者”身份存在。一方面，人類常常將某些罪惡的行為歸為“像動物一樣”，從“動物性”“獸性”的視角對動物進行隱喻維度的污名化，使動物成為支撐人類自我投射的象征系統(tǒng)。另一方面，如同笛卡爾“我思故我在”的論斷，人類聲稱動物缺乏理性的靈魂或自我意志，將動物置于機器、基因技術等暴力之下，通過利用動物來謀求自我與社會的發(fā)展，戕害了動物的主體性，形成了嚴格的物種等級制度。正如康拉德在《黑暗之心》中所描述的那樣，在歐洲殖民主義者狂熱的象牙貿易下，暗含著動物被人類無情剝削的歷史以及丑陋的人類中心主義論斷。因此，在以“人”為代表的強勢群體與“動物”意指的弱勢群體之間，強弱的區(qū)分不在于人與動物的數(shù)量差異，而在于“人”是如何在世界之中建立了一種標準，即人類權力的預設。從這一角度而言，相對于人類標準的動(植)物、男人標準的女性、成人標準的兒童都是弱勢他者。

第二，所有的生成都是弱勢性的，只能由強勢生成弱勢這一單向度來運行，這是因為，“只有弱勢群體才可以充當生成的能動的媒介”[11]413，因此，生成只和二元論中的從屬屬性形象產生共振。如前所述，弱勢他者偏離了強勢群體的標準，常常以歸屬于后者的亞系統(tǒng)身份而存在，那么，生成弱勢就是解轄域或偏離標準的過程，就是逃離和超越社會中任何既定界限的過程。由是觀之，就“現(xiàn)代歐洲社會和政治權力的主體是成年的、男性的和壓倒性的白人而言”[11]394，動物、女人以及有色族群都是弱勢群體，而“生成-動物”“生成-女人”以及“生成-有色族群”便是通過再現(xiàn)被社會當作“弱勢群體”的形象所具有的動作、事件或感受來創(chuàng)造一種分子的或微觀的弱勢群體。其中，德勒茲突出地強調了“生成-女人”的重要性，并將其視為所有生成的“第一個量子或分子節(jié)段”[11]395。這是因為“生成-女人”破壞了男人/女人、男性氣質/女性氣質、異性戀/同性戀的性別二元論，使男性自明的同一性發(fā)生了短路，同時，由于女性處在所有弱勢他者中的第一位，也是最基本的受害者，因此，這一生成不受年齡、性別或領域的限制，而是能夠穿梭在任何二元機器的關聯(lián)之中，為想象新的生成模式創(chuàng)造了可能。就此而言，“生成-女人”享有了特權意義，成為超越現(xiàn)有人類社會的、向著政治和未來敞開的方式。

那么，相應的問題也就隨之產生：動物、女人或者有色族群本身就作為弱勢群體而存在，他們又會生成何物呢？對這一問題的回答也正是德勒茲對作為生成或生成過程中的“弱勢”和作為集合體狀態(tài)的“弱勢群”進行區(qū)分的標準，他強調，“人們在一個作為某種狀態(tài)的弱勢群之上作為再結域、或聽任自身被再結域；然而，在一種生成之中，人們則是被解域”[11]413，也就是說，只有當弱勢群體自身被解域、不再是一個根據(jù)強勢群體而被界定的集合體時，它才可以充當生成的媒介。因此，只存在“作為強勢群體的一個被解域的變量的”生成的主體；只存在“作為弱勢群體的一個進行解域的變量的”生成的媒介。換言之，在生成的過程中，存在著兩種“同時性的運動”[11]413，強勢者從強勢群體中分離出來，而弱勢者則通過另一種運動，從弱勢群體中脫穎而出。從這一角度而言，女人，也要“生成-女人”；有色族群，也要“生成-有色族群”。我們以前者為例，長久以來，傳統(tǒng)的女性主義政治敦促女性持續(xù)地對抗、譴責和廢除二元對立的權力關系，但德勒茲認為，這種對抗只能固化二元關系的格局，無法實現(xiàn)真正意義上的女性解放。相反，“生成-女人”則為此提供了一份批判性替代方案，它設想了一種分子性的政治活動：把“生成-女人”劃入對女性克分子的對抗之中，在它們之下、之間來回穿梭。在這種情況下，“生成-女人”使得女性的粒子進入微觀的女性氣質區(qū)域，產生了一種分子性的女人。相應地，由于女性具有了分子性的特征，呈現(xiàn)出塊莖式發(fā)展趨勢，那么她本身也就成為了無器官的身體，也就不再局限于“女性權利、身體、歷史和壓迫的主義”，繼而得以投入一種“傳染性的微觀政治運動”，并“浸透和穿越到整個社會領域”[11]390。

由“生成-動物”所表征的“強勢-弱勢”這一解轄域化過程，其政治維度除了參與女性主義運動和族裔問題之外，在后殖民語境中同樣具有重要的現(xiàn)實指向，雖然德勒茲和加塔利并未將大量筆墨置于生成與殖民機制的關聯(lián)，但他們“確實為思考內部殖民和去殖民這些問題提供了概念資源”[19]。將庫切于1999年發(fā)表的文學作品《恥》(Disgrace)作為范例，可以管窺“生成-動物”的政治性與后殖民話語的適配度，小說中的盧里作為生成之物，不斷感知到要生成之物——狗的獨特生命，在自身情感的轉變中，實現(xiàn)了肯定意義上的解轄域化。小說以后種族隔離時期的南非為背景，講述了主人公盧里在與狗遭遇的過程中，從視動物為“與人類不同層次”的他者，到進入一種以“生成-動物”來建立同伴物種關系的主體性轉變。在這一過程中，盧里通過“像狗一樣”的生成，擺脫了歐洲中心論的具有殖民關系的思維模式，在與殘疾小狗建立的情感聯(lián)盟中，他“更能體恤他者的感情”，不再對物種進行區(qū)分，甚至當他目睹屠狗時，“止不住順著面頰淌下眼淚，他的手不住地顫抖……整個人都被屠狗現(xiàn)場所發(fā)生的事牽動著”[20]，此情景成為盧里情感結構中對待他人和動物態(tài)度的轉折點。在這里，這只殘疾小狗代表了狗之集群的自身潛能，而狗的死亡，將盧里帶入一個不可區(qū)分的區(qū)域，盧里正是在這一強調非個人化、不確定性生命的區(qū)域中“生成-狗”。在小說的結尾，他放棄了自己的社會身份和個人身份，陪伴著那些流浪狗，“認可了他與動物共同擁有的生命的有限性”[21]240，同時，他旁觀著女兒和其他人生活的變化，體驗著新南非的誕生?？梢?，盧里的“生成-狗”帶來了改變他與自己、與他人、與動物之間關系的可能。從社會的微觀政治意義上看，這一過程通過連續(xù)性感知的流變，不斷背離固守的政治思維模式，具有了抵抗或超越國家機器的力量，從而帶領盧里走出政治體制的僵局，它與“生成-非洲人”密切相關，成為“生成-弱勢群體”的后殖民政治言說。在這里，“生成-動物”的政治性賦予了文學敘事以解轄域化的力量，有助于實現(xiàn)對權力壓迫的反抗和解構，更潛藏了德勒茲所憧憬的積極的、自洽性的新型政治主體。

四、結語

盡管德勒茲并沒有明確、系統(tǒng)地闡述文學批評理論，但他的大部分著作都“伴隨著文學作品的思考，通過與文學文本的遭遇，進而產生和揭示哲學問題，釋放出一種對生命可能性的創(chuàng)造”[21]216。如前所述，德勒茲借由文學敘事的張力，為“生成-動物”這一概念建構了一種獨特的倫理內涵和政治意蘊，展現(xiàn)了德勒茲在哲性詩學方面的突破與創(chuàng)造。“生成-動物”通過建立在差異之上的生產性力量，為消解人/動物間的二元對立提供了方案設計，同時更觸及了廣闊的政治維度，并以“生成-弱勢”的方式加以呈現(xiàn)，暗示了一條弱勢他者對強勢政治解轄域化的潛在路徑，折射出德勒茲對哲學理論和社會現(xiàn)實的持續(xù)關注和長期思考，為當下諸多問題的解決提供了價值參考。