人的本質(zhì)是什么？這是人類思想史上經(jīng)久不衰的話題。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中有一句經(jīng)典名言：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?1)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第56頁。馬克思當(dāng)時(shí)的批判對(duì)象是費(fèi)爾巴哈脫離現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系來討論人的抽象的類本質(zhì)。這段話常常被視作對(duì)抽象人性論如人性善、人性惡的批判，然而，對(duì)于如何理解一切社會(huì)關(guān)系的總和，卻鮮有深入的分析。同時(shí)，抽象人性論的觀點(diǎn)也并沒有因此就偃旗息鼓，人們?cè)诜钦綀龊系难哉勚羞€總是自覺或者不自覺地用人性惡來解讀一些社會(huì)上的消極現(xiàn)象。由此，一方面從馬克思的文本語境中去盡可能深入并且全面地理解馬克思這一觀點(diǎn)的形成過程，另一方面從哲學(xué)思想史的語境與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的境遇中去分析馬克思這一觀點(diǎn)所包含著的豐富涵義，或許有助于我們深化對(duì)問題本身的認(rèn)識(shí)。

一、雙重對(duì)象性關(guān)系、雙重屬性與意識(shí)的雙重因素

馬克思是如何形成這一觀點(diǎn)的，這一觀點(diǎn)包含著什么樣的內(nèi)容？為此我們有必要將馬克思早期的相關(guān)研究思路作一概括性梳理。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思已經(jīng)開始撇開古典哲學(xué)的困擾，返回現(xiàn)實(shí)社會(huì)，從人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)，即從最基本的人與自然、人與人的對(duì)象性關(guān)系中分析異化現(xiàn)象并且嘗試性地探索異化勞動(dòng)的產(chǎn)生根源，這其中已經(jīng)涉及人的自然屬性以及非理性因素的內(nèi)容：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對(duì)象是作為不依賴于他的對(duì)象而存在于他之外的;但是，這些對(duì)象是他的需要的對(duì)象;是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對(duì)象。”(2)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第324頁。

這是從人與自然的對(duì)象性關(guān)系中把握人的自然屬性。阿爾都塞對(duì)馬克思思想進(jìn)行早期與成熟期的劃分，將馬克思早期的思想歸之為人本主義，認(rèn)為唯物史觀的形成標(biāo)志著馬克思思想的成熟，從此科學(xué)主義取代了人本主義，兩者之間存在著一種斷裂。他的這一觀點(diǎn)影響了相當(dāng)一部分馬克思主義學(xué)者對(duì)馬克思思想的認(rèn)識(shí)，人的自然屬性在一定程度上被作為人本主義因素加以拋棄。后來法國哲學(xué)家薩特關(guān)于馬克思主義存在著人學(xué)的空?qǐng)鲞@一觀點(diǎn)在某種程度上可以看作是對(duì)這一現(xiàn)象的一種抱怨。

人是對(duì)象性存在物，這是馬克思對(duì)人進(jìn)行認(rèn)識(shí)的前提，其思想方法源之于黑格爾自我意識(shí)的對(duì)象化運(yùn)動(dòng)，不過馬克思的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)人，并從人與其外在自然對(duì)象之間的關(guān)系中來把握人的兩種最基本的生命活動(dòng)特征：能動(dòng)性與受動(dòng)性。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯繼續(xù)從自然存在與社會(huì)存在相統(tǒng)一的角度分析問題：如果說人類歷史的前提是有生命的個(gè)人存在，他的肉體組織及其與自然的關(guān)系，那么,人類的第一個(gè)歷史活動(dòng)就是為生存提供衣、食、住等物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動(dòng)，并在生產(chǎn)活動(dòng)中結(jié)成一定的生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)關(guān)系。

在生產(chǎn)勞動(dòng)過程中，人與自然的對(duì)象性關(guān)系就發(fā)展成為人與他人、與社會(huì)的交往關(guān)系，馬克思也就自然地由分析人的自然屬性進(jìn)入到分析人的社會(huì)屬性。這一思想的探索過程發(fā)生于19世紀(jì)40年代中期左右，體現(xiàn)在從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作之中。對(duì)這一連續(xù)過程進(jìn)行割裂的直接結(jié)果，便是將人從其自然境遇中懸置了起來。

馬克思的時(shí)代，尼采已經(jīng)發(fā)出上帝死亡的呼聲，無論是黑格爾和走出黑格爾的費(fèi)爾巴哈都已經(jīng)不再用上帝的本質(zhì)來規(guī)定人的本質(zhì)，黑格爾在絕對(duì)觀念的籠罩下從人的自我意識(shí)出發(fā)，構(gòu)建人的對(duì)象性關(guān)系，費(fèi)爾巴哈從抽象人的類本質(zhì)出發(fā)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，從“一切社會(huì)關(guān)系的總和”這個(gè)意義上來規(guī)定人的本質(zhì)，既批判了黑格爾的觀念論出發(fā)點(diǎn)，又批判了費(fèi)爾巴哈的孤立個(gè)體和類的概念。那么我們應(yīng)該如何理解“一切社會(huì)關(guān)系的總和”呢？它是否包含著人的自然屬性呢？

我們還是來看看馬克思的研究思路：在馬克思看來，由于人是社會(huì)存在物，人的自然本質(zhì)只有在社會(huì)存在中才能得以實(shí)現(xiàn)。在社會(huì)存在中，人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和交往關(guān)系本身是在一定的意識(shí)活動(dòng)支配下進(jìn)行的，那么，如果我們用社會(huì)存在或者交往活動(dòng)來規(guī)定人的本質(zhì)，首先遇到的問題便不僅僅是社會(huì)存在對(duì)人的規(guī)定性，而同時(shí)又是人的有意識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)在社會(huì)存在中的功能與作用，因?yàn)樯鐣?huì)存在不同于自然存在，它既是人類活動(dòng)的場所，又是人類活動(dòng)的產(chǎn)物。正如馬克思所說，既是劇作者，又是劇中人。

從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《神圣家族》《德意志意識(shí)形態(tài)》，馬克思從觀念的角度對(duì)德國意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判，以現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系為基礎(chǔ)對(duì)意識(shí)內(nèi)容進(jìn)行分析，其中涉及意識(shí)內(nèi)容的理性因素和非理性因素。馬克思的分析路徑既不同于黑格爾，也不同于康德，在康德那里理性因素所具有的對(duì)普遍性的把握能力既是認(rèn)知的基礎(chǔ)，又是道德論的基礎(chǔ)，在黑格爾那里這是意識(shí)能動(dòng)性的出發(fā)點(diǎn)，馬克思則從人們的現(xiàn)實(shí)生活中論證以思想、觀念等形式出現(xiàn)的理性因素的內(nèi)容。

僅僅從形式上來理解，具有了理性思維能力的社會(huì)人似乎將自己與動(dòng)物世界區(qū)別了開來，不過這樣的理解也是有分歧的，休謨等古典哲學(xué)家認(rèn)為理性在某種程度上是非理性的奴隸，黑格爾則將理性看作是非理性的駕馭者。黑格爾用自在向自為的發(fā)展來表達(dá)人類社會(huì)擺脫動(dòng)物模式的理想境界，在馬克思那里，這種理想境界依托于以生產(chǎn)關(guān)系變革為基礎(chǔ)的社會(huì)主義、共產(chǎn)主義社會(huì)。

“人的本質(zhì)……是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這一命題所要表達(dá)的深層次含義實(shí)際上是將對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判由對(duì)人性、對(duì)道德的簡單譴責(zé)轉(zhuǎn)向?qū)Y本主義社會(huì)制度的批判，而并不能簡單化地理解為是對(duì)人的本質(zhì)的抽象定義；它要否定的是脫離一定的社會(huì)關(guān)系來討論抽象的人性，而不是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中人的本質(zhì)所包含著的具體而豐富的內(nèi)涵。

馬克思所理解的人是自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一，其自然屬性主要是通過意識(shí)中的非理性因素而體現(xiàn)出來的，從本能沖動(dòng)到欲望，馬克思了解斯賓諾莎的哲學(xué)思想，而社會(huì)屬性則主要是通過理性因素而體現(xiàn)出來的，因?yàn)閺?fù)雜的人與自然、與他人、與社會(huì)的對(duì)象性關(guān)系只能通過理性思維的認(rèn)知活動(dòng)來把握，而這樣的理性認(rèn)知活動(dòng)在一定程度上又與非理性因素存在著相互作用。

思想和觀念是人們的思維產(chǎn)物，它與情感、欲望顯然是不同的因素，后者通過非理性因素表現(xiàn)出來，前者通過理性思維表現(xiàn)出來。但是此處所指的非理性不同于任意、妄想等反理性因素，兩者的區(qū)別在于前者是從人的生存意義上進(jìn)行的論證，分析的是存在論(existence)意義上人的生存要素之一，而后者則是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的一種病態(tài)的認(rèn)知方式，兩者不可以相提并論，更不可以相互混淆。人的存在論意義上的非理性因素表達(dá)的是一種客觀的對(duì)象性關(guān)系。

不是人們的意識(shí)決定人們的社會(huì)存在，而是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)，可以說是馬克思和恩格斯在與青年黑格爾派分道揚(yáng)鑣之后在這一問題上得出的綜合性結(jié)論。這里的意識(shí)已經(jīng)包含著理性與非理性雙重因素，而這里的存在也包含著人與物、(3)此處的物已不同于早期的自然對(duì)象，在很大程度上包含著人類社會(huì)的物質(zhì)產(chǎn)品。人與人的雙重對(duì)象性關(guān)系。

這其中體現(xiàn)人與物基本關(guān)系的因素與體現(xiàn)人與人之間基本關(guān)系的因素是不同的，前者是追逐個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益的思慮，后者體現(xiàn)的是社會(huì)性和公共性。近代哲學(xué)家們用不同概念、從不同側(cè)面對(duì)這些不同因素進(jìn)行把握，黑格爾用個(gè)別性、特殊性和普遍性的關(guān)系來區(qū)別前者和后者；康德從實(shí)踐理性的意義上理解后者；哈貝馬斯的工具理性和交往理性在某種意義上表達(dá)的是類似的問題，前者立足于人與物的利益關(guān)系，后者立足于人際間的交往關(guān)系，從程序規(guī)范的角度來理解，具有普遍性的意義。

馬克思沒有對(duì)理性因素的內(nèi)在要素做出更多的具體區(qū)分，但是他對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的分析蘊(yùn)涵著諸多不同的理性涵義。例如，馬克思在《論猶太人問題》中對(duì)猶太人追逐狹隘的個(gè)人物質(zhì)利益行為的批判所涉及的是經(jīng)濟(jì)理性，而超越政治解放的人類解放所涉及的是普遍理性。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思與恩格斯進(jìn)一步用新的歷史觀(唯物史觀)來理解這一問題，將利己主義與利他主義的對(duì)立看作是一定現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中來解釋人們的意識(shí)。

二、雙重對(duì)象性關(guān)系的相互制約性與理性的兩種因素

馬克思從人類社會(huì)最基本的前提物質(zhì)生活的生產(chǎn)入手，從歷史性視野去分析和認(rèn)識(shí)當(dāng)代資本主義的發(fā)展進(jìn)程。在分析了人的自然存在和社會(huì)存在之后，深入到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中，這樣的社會(huì)關(guān)系不外是通過人與物、人與人的對(duì)象性關(guān)系體現(xiàn)出來的。

從雙重對(duì)象性關(guān)系的角度來看，人與勞動(dòng)對(duì)象的關(guān)系，即所有權(quán)關(guān)系是最基本的關(guān)系，這一關(guān)系在人與人之間的關(guān)系中得到確定。資本主義社會(huì)形成了以貨幣為媒介的普遍化的商品生產(chǎn)和交換關(guān)系，前提是排他性的物權(quán)關(guān)系和契約關(guān)系的形成，前者的核心是人與物之間的關(guān)系，后者的核心是人與人之間的關(guān)系。這一前提并非從來如此，從歷史角度來看，物權(quán)關(guān)系的形成經(jīng)過了由習(xí)慣、習(xí)俗到成文法的過程，其外延范圍一方面隨著部落、氏族、家族、家庭直至個(gè)人而逐漸縮小，另一方面伴隨著政治權(quán)力的形成而不斷延擴(kuò)，例如皇權(quán)所有。從早年到晚年，馬克思從沒有因?yàn)槌橄蟮睦碚撗芯抗ぷ鞫艞墝?duì)這一實(shí)證性研究領(lǐng)域的關(guān)注。

洛克將勞動(dòng)付出作為物權(quán)的基礎(chǔ)，他的這一觀點(diǎn)被大多數(shù)啟蒙思想家所接受。不過，啟蒙思想家們?cè)诮邮芪餀?quán)以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的觀點(diǎn)時(shí)，對(duì)物權(quán)的范圍是有所限定的，即限于個(gè)人物質(zhì)生活需要的滿足。黑格爾進(jìn)一步明確了這一物權(quán)只是對(duì)物的權(quán)利，不能超出物的范圍，更不涉及對(duì)他人的權(quán)利。不過，盧梭從物權(quán)的形成中看到了新的人與人之間奴役性關(guān)系得以存在的基礎(chǔ)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中在私有財(cái)產(chǎn)權(quán)與異化勞動(dòng)的關(guān)系上與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)生了分歧，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)看作是獲取他人異化勞動(dòng)的條件，馬克思將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)首先看作是獲取了的他人勞動(dòng)，然后是進(jìn)一步獲取他人勞動(dòng)的條件。對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的形成和發(fā)展歷程，馬克思從實(shí)證科學(xué)角度對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的不同階段，依據(jù)能夠獲得的信息資料進(jìn)行關(guān)注和研究。

私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的形成為其分化提供了可能性，在一定歷史條件下，私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會(huì)分化為一些人占有另一些人的勞動(dòng)提供了客觀條件，并產(chǎn)生人與人之間關(guān)系的異化。失去生產(chǎn)手段的人不得不用自己的一部分勞動(dòng)作為代價(jià)與生產(chǎn)手段占有者換取勞動(dòng)條件。馬克思闡述了在異化勞動(dòng)過程中，一個(gè)人將他的存在、他的普遍性活動(dòng)、他的現(xiàn)實(shí)、他的人性變?yōu)榱硪粋€(gè)人的財(cái)產(chǎn)。(4)G. W. F. Hegel,Philosophy of Right，London, New York:Oxford University Press,1967，p.54.這一現(xiàn)實(shí)顯然突破了黑格爾關(guān)于物權(quán)只對(duì)物，不對(duì)人的定論，同樣沖擊著啟蒙思想家們的道德底線。

從物權(quán)的確立，到物權(quán)的分化，再到物權(quán)侵蝕人權(quán)，權(quán)利的平等作為一個(gè)抽象的原則，在現(xiàn)實(shí)中喪失了其客觀基礎(chǔ)。異化勞動(dòng)概念揭示了雙重關(guān)系的相互制約，人與物的關(guān)系原則在一定社會(huì)條件下，嵌入人與人的關(guān)系之中，其前提條件是財(cái)產(chǎn)在一定的生產(chǎn)關(guān)系中轉(zhuǎn)化為資產(chǎn)，他人成為追求物的標(biāo)的、成為一個(gè)人謀取自身利益的手段。為什么說這是一種不同原則的嵌入呢？

(1)在人與物的對(duì)象性關(guān)系中，人是主體，是一切活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和目的，這一關(guān)系是屬于人、為了人的，兩者是非對(duì)稱的關(guān)系。

人的一切生產(chǎn)性活動(dòng)、創(chuàng)造性活動(dòng)都具有指向自身的意向性和目的性，“為我性”是目的性和意向性的主體表現(xiàn)。在分析意識(shí)與存在的關(guān)系時(shí)，馬克思將為我性看作是現(xiàn)實(shí)關(guān)系的意識(shí)體現(xiàn)：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的?！?5)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第34頁。這不是從某個(gè)人的角度來說的。

這種為我性的客觀基礎(chǔ)體現(xiàn)了人與自然關(guān)系中的受動(dòng)性，人的有意識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)則是能動(dòng)性的體現(xiàn)。我們暫且稱人-物關(guān)系中的“為我性”為對(duì)象性關(guān)系的第一原則。

(2)在人與人之間的對(duì)象性關(guān)系中，從理論上來說，主客體位置只具有自我和他人的相對(duì)性意義，原則上是自然平等的關(guān)系，這是啟蒙思想家們已經(jīng)達(dá)到的認(rèn)識(shí)高度。我們暫且稱人-人關(guān)系中的自然平等為對(duì)象性關(guān)系的第二原則。

這樣一種自然平等的關(guān)系只是一種理論假設(shè)，在人類社會(huì)的歷史進(jìn)程中，受著各種現(xiàn)實(shí)社會(huì)因素的制約，在一定歷史條件下甚至?xí)环穸?，例如階級(jí)社會(huì)的形成早已在現(xiàn)實(shí)中否定了這一抽象的理論假設(shè)，與此相應(yīng)產(chǎn)生了第一種原則向第二種原則的僭越。這一歷史條件就是生產(chǎn)力的發(fā)展及與此相應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的變化。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)期已經(jīng)從生產(chǎn)力的發(fā)展、生產(chǎn)方式的改變來討論生產(chǎn)關(guān)系的變化。生產(chǎn)力的發(fā)展使得勞動(dòng)產(chǎn)品有了消費(fèi)之后的富余，這為一個(gè)人能夠占有他人剩余勞動(dòng)提供了可能性。然而，可能性向現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化需要兩個(gè)前提性條件：

第一，所有權(quán)關(guān)系的確定。即人對(duì)物的排他性所屬關(guān)系的確立。

第二，所有權(quán)關(guān)系的社會(huì)分化。有些人集聚著生產(chǎn)手段，有些人失去生產(chǎn)手段。

只有第二個(gè)條件的出現(xiàn)，才真正威脅到人與人之間的平等關(guān)系，才使得占有他人勞動(dòng)由可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。馬克思對(duì)早期人類社會(huì)的關(guān)注，從歷史發(fā)展進(jìn)程中聚焦于這一問題。剩余價(jià)值理論是從生產(chǎn)關(guān)系的合法程序上論證在資本主義階段既有生產(chǎn)手段(資本)占有他人剩余勞動(dòng)的途徑。

人是有意識(shí)的存在物，雙重對(duì)象性關(guān)系的僭越作為一種社會(huì)存在必然要在人的意識(shí)中體現(xiàn)出來，“為我性”這一人與物之間的主體屬性，就在一定的歷史條件下，即社會(huì)發(fā)生階級(jí)分化的條件下，扭曲為人與人之間的關(guān)系屬性，他人成為實(shí)現(xiàn)自己目的的手段，在利益相互沖突的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中追求自身的利益往往通過利己主義的方式得以兌現(xiàn)，借助于資本的運(yùn)行機(jī)制就更是如此。

契約關(guān)系的形成意在通過人們的共識(shí)規(guī)范人們的行為，避免人與人之間的相互傷害，開啟了人類社會(huì)相對(duì)文明的資本主義時(shí)代。然而契約關(guān)系的平等原則并不能改變對(duì)象化了的勞動(dòng)借助于資本形式積累他人剩余勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，只是使得這一關(guān)系披上了自由而平等的面紗，而原則本身則成為一種幻象。

馬克思的剩余價(jià)值理論講述的是這一層面紗下面的故事：階級(jí)社會(huì)使得人-物關(guān)系的原則在經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中取代了人與人之間的平等關(guān)系，他人成為一個(gè)人獲取物質(zhì)利益的手段。馬克思批判和否定的是這種社會(huì)關(guān)系，而不是像一些激進(jìn)的青年黑格爾派那樣提出用“自我犧牲” 原則取代“利己主義”原則，以解決現(xiàn)實(shí)資本主義社會(huì)中的矛盾。與青年黑格爾派不同，馬克思并不訴諸于道德批判，而是立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的分析，“為我性”本身不是階級(jí)社會(huì)的產(chǎn)物，只是在階級(jí)社會(huì)結(jié)構(gòu)下，它以“利己主義”的方式表現(xiàn)出來。在《論猶太人問題》一文中，馬克思就從這一意義上論證了政治解放與人類解放之間的區(qū)別，指出以“利己主義”為原則的所謂政治解放并不是真正的人類解放。

生產(chǎn)關(guān)系所發(fā)生的實(shí)質(zhì)性變化以及伴隨著階級(jí)關(guān)系的形成，本身作為一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，促使第一種原則取代第二種原則左右著人的為我性向利己主義方面發(fā)展。非對(duì)稱的雙重關(guān)系本來就是存在著的，只是在一定的歷史條件下，發(fā)生了僭位而已。休謨作出人性是自私的論斷，亞當(dāng)·斯密提出經(jīng)濟(jì)人的概念，他們兩人的論證方法都是將第一種原則直接植入第二種關(guān)系而取代第二種原則。與之相反，古希臘哲學(xué)家亞里士多德從“人天生是一種政治動(dòng)物”(6)亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第4頁。的意義上來界定人的屬性，從人與人交往的意義上突出了普遍理性的作用。

無論是經(jīng)濟(jì)人定義，還是政治人定義，只是側(cè)重的方面不同而已，被忽略的另一面并不會(huì)因此而消失。前者突出的是人與物之間的關(guān)系，后者突出的是人與人之間的關(guān)系，這兩個(gè)方面相應(yīng)地在人們意識(shí)中的體現(xiàn)方式是不同的。

三、在經(jīng)濟(jì)與政治關(guān)系中兩種理性因素功能的差異

從經(jīng)濟(jì)生活去認(rèn)識(shí)法律與政治是馬克思在19世紀(jì)40年代早期就初步形成的研究思路，1859年在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中馬克思從理論上對(duì)這一研究思路進(jìn)行了概括：“這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?！?7)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第32頁。正如生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)一樣，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的辯證關(guān)系同樣能夠通過人與物、人與人的雙重對(duì)象性關(guān)系得到更加具體的認(rèn)識(shí)。

經(jīng)濟(jì)生活中最核心的關(guān)系是人類勞動(dòng)賴以進(jìn)行的人與物之間的關(guān)系，這一關(guān)系的確立標(biāo)志著得到社會(huì)的認(rèn)可的排他性物權(quán)或者財(cái)產(chǎn)權(quán)概念(property right)的形成。社會(huì)的認(rèn)可并不僅僅依據(jù)于某個(gè)人與某個(gè)勞動(dòng)對(duì)象的關(guān)系，而是從普遍性角度來說為所有人與勞動(dòng)對(duì)象的關(guān)系確立一個(gè)規(guī)則，財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的概念(ownership)由此形成，在現(xiàn)代文明社會(huì)這一財(cái)產(chǎn)權(quán)制度通過法的形式進(jìn)一步確立下來，法對(duì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系形成規(guī)范。然而法的執(zhí)行有賴于政治權(quán)力，因此法本身又屬于政治范疇。啟蒙思想家那時(shí)的財(cái)產(chǎn)權(quán)概念，已經(jīng)包含著政治與經(jīng)濟(jì)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的確立：

(1)使得勞動(dòng)者的勞動(dòng)權(quán)利得到了社會(huì)確認(rèn)，這是歷史文明的進(jìn)步。

(2)同時(shí)蘊(yùn)含著財(cái)產(chǎn)權(quán)擁有發(fā)生社會(huì)分化的可能。由財(cái)產(chǎn)到資產(chǎn)的轉(zhuǎn)變使得這一可能性成為現(xiàn)實(shí)，并且在合法的形式下積累社會(huì)的貧富差異。

這是歷史的辯證法。不同思想家對(duì)這一問題的認(rèn)識(shí)角度不同，解決問題的思路也就不同。馬克思從中看到經(jīng)濟(jì)權(quán)力對(duì)政治權(quán)力的制約作用，與黑格爾從國家觀念出發(fā)解釋市民社會(huì)的概念演繹方法不同，馬克思從人們的經(jīng)濟(jì)生活出發(fā)解讀人們的政治生活，認(rèn)為在市民社會(huì)本身發(fā)生分裂的情況下，國家并不能真正代表全體人民的利益，在經(jīng)濟(jì)上占據(jù)著統(tǒng)治地位的階級(jí)，在政治上也占據(jù)著統(tǒng)治地位。

馬克思對(duì)黑格爾的批判思路蘊(yùn)含著用經(jīng)濟(jì)理性去質(zhì)疑普遍理性：在發(fā)生了社會(huì)分裂的階級(jí)國家中，在政治上占據(jù)著統(tǒng)治地位的階級(jí)首先維護(hù)的是自身的經(jīng)濟(jì)利益。不過馬克思沒有從意識(shí)、從理性層面對(duì)這一問題進(jìn)行具體的分析。這有兩個(gè)原因，馬克思對(duì)黑格爾的批判，已經(jīng)呈現(xiàn)了新歷史觀(唯物史觀)研究思路的端倪，這一研究思路的形成，促使馬克思的研究關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)關(guān)系，并且逐步深入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究領(lǐng)域，對(duì)資本從生產(chǎn)、流通及其運(yùn)動(dòng)的總過程中探討剩余價(jià)值的形成和資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行、發(fā)展的一般規(guī)律。這是一個(gè)方面，另一個(gè)方面在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思與恩格斯一起，進(jìn)一步形成了從人們的社會(huì)存在來解釋人們的意識(shí)這一新歷史觀的基本方法。這兩個(gè)方面的因素使得馬克思沒有進(jìn)一步對(duì)人們的意識(shí)與社會(huì)存在之間的關(guān)系再投入更多的時(shí)間和精力進(jìn)行具體的分析和研究，對(duì)意識(shí)中兩種理性因素的認(rèn)識(shí)只是擦肩而過。

恩格斯晚年在面臨各種經(jīng)濟(jì)決定論的質(zhì)疑聲中，提到了上層建筑的反作用，但是也沒有時(shí)間和精力對(duì)問題本身進(jìn)行深入的分析。盧卡奇在其晚年的《社會(huì)存在本體論》一書中從生產(chǎn)勞動(dòng)的目的性意義上將理性因素納入社會(huì)存在本體論(ontology)的范疇，涉及了不同的理性因素，在某種程度上深化了對(duì)歷史主體性問題的理解，但是他也沒有對(duì)此進(jìn)一步做出具體的分析。

德國社會(huì)學(xué)家韋伯對(duì)工具理性與價(jià)值理性的區(qū)分，將理性自身的不同因素呈現(xiàn)了出來，在韋伯的基礎(chǔ)上，法蘭克福學(xué)派的哈貝馬斯對(duì)工具理性與交往理性的區(qū)分是向著同一個(gè)方向做出的努力。當(dāng)代法國馬克思主義學(xué)者雅克·彼岱進(jìn)一步從經(jīng)濟(jì)理性與政治理性的角度，對(duì)理性自身的兩種因素進(jìn)行了梳理：首先，從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的角度來看，與理性相關(guān)的概念是理解，相應(yīng)的英文概念是rational，德文概念是Verstand，從屬于計(jì)算、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域，體現(xiàn)在人們對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的追求中。其次，從政治領(lǐng)域的角度來看，與理性相關(guān)的概念是理智，相應(yīng)的英文概念是reason，德文概念是Vernunft，體現(xiàn)在人們對(duì)公共事業(yè)、普遍價(jià)值和共同意志的追求中。(8)參見雅克·彼岱、魏小萍：《論當(dāng)代視域中的馬克思主義革新》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第1期，筆者在該文的基礎(chǔ)上就此與雅克·彼岱先生進(jìn)行了交流。

這一理解方式似乎在嘗試著搭建從黑格爾到哈貝馬斯之間對(duì)相關(guān)問題認(rèn)知的橋梁。在黑格爾那里，追求私人經(jīng)濟(jì)利益的市民社會(huì)是特殊理性的體現(xiàn)，而象征普遍利益的國家是政治理性(普遍理性)的體現(xiàn)。工具理性、特殊理性或者經(jīng)濟(jì)理性從狹義上來說體現(xiàn)的是人與物之間的關(guān)系，而價(jià)值理性、交往理性、普遍理性或者政治理性體現(xiàn)的是人與人之間的關(guān)系。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中，兩者之間存在著相互作用，馬克思和恩格斯用社會(huì)存在與人們的意識(shí)涵蓋了這些關(guān)系。

當(dāng)休謨說：“理性是、并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感之外，再不能有任何其他的職務(wù)。”以及當(dāng)他說，“我們承認(rèn)人們有某種程度的自私；因?yàn)槲覀冎?，自私是和人性不可分離的，并且是我們的組織和結(jié)構(gòu)中所固有的”，(9)休謨：《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第453、625頁。顯然，他是從工具理性、經(jīng)濟(jì)理性(特殊理性)的角度對(duì)人的意識(shí)進(jìn)行了界定。這一徹底經(jīng)驗(yàn)主義的思維方式，不僅在認(rèn)識(shí)論上對(duì)普遍判斷的可能性持懷疑態(tài)度，同樣在人的問題上對(duì)政治理性(普遍理性)的規(guī)范作用持懷疑態(tài)度。與認(rèn)識(shí)論意義上的普遍理性是一個(gè)值得推敲的概念一樣，社會(huì)存在論意義上的政治理性也是一個(gè)值得推敲的概念，康德用邏輯范疇解決前者的問題，用實(shí)踐理性解決后者的問題。

馬克思沒有直接面對(duì)康德理論，但是批判了黑格爾用政治理性(普遍理性)、用觀念解釋國家的本質(zhì)，認(rèn)為應(yīng)該從人們的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中去認(rèn)識(shí)國家的本質(zhì)。而對(duì)于市民社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中的意識(shí)表現(xiàn)，與黑格爾一樣，馬克思同樣是從追求個(gè)人利益的功能這一意義上去理解的，并在《論猶太人問題》一文中將赤裸裸的利己主義看作是猶太教的基礎(chǔ)。

那么，馬克思是不是因此就消解了政治權(quán)力中普遍理性的支撐作用了呢？這一問題產(chǎn)生于馬克思對(duì)黑格爾的批判。從抽象的意義上來看，國家的法律、法規(guī)和政策是從整體利益出發(fā)的，然而，對(duì)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)生了階級(jí)分化的國家來說，一切從維持既有秩序出發(fā)的法律、法規(guī)、政策，都有利于在經(jīng)濟(jì)上已經(jīng)占據(jù)著優(yōu)勢(shì)地位的階層、階級(jí)和集團(tuán)，馬克思因此說上層建筑是為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)的，馬克思并不認(rèn)為階級(jí)社會(huì)中的國家權(quán)力能夠真正地體現(xiàn)普遍理性。

黑格爾關(guān)于長子財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)與執(zhí)政權(quán)統(tǒng)一的觀點(diǎn)無疑是早期資本主義發(fā)展階段的封建遺留產(chǎn)物，但是這一觀點(diǎn)暴露了黑格爾對(duì)執(zhí)政者能否奉行普遍理性原則的不自信，他顯然沒有忽視物質(zhì)基礎(chǔ)的作用。在他那里，有了一定物質(zhì)基礎(chǔ)的執(zhí)政者，似乎能夠更好地發(fā)揮普遍理性的執(zhí)政功能。黑格爾將執(zhí)政者的政治德性奠基在其衣食無憂的物質(zhì)基礎(chǔ)之上，他又用什么來保證這些執(zhí)政者的物質(zhì)欲望僅止于衣食無憂，并且不會(huì)將普遍理性的功能轉(zhuǎn)化為對(duì)自身特殊理性的追求呢？更何況，物質(zhì)條件的滿足本身具有歷史相對(duì)性。顯然，黑格爾對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)操作中普遍理性的訴求，本身充滿著矛盾，不過這一矛盾是現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾的體現(xiàn)。馬克思的觀點(diǎn)恰恰與之相反，他從人們的物質(zhì)生活中去解讀人們的政治生活，認(rèn)為在階級(jí)社會(huì)中，執(zhí)政者捍衛(wèi)的是自身的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

馬克思和恩格斯用人們的社會(huì)存在來解釋人們意識(shí)的形成，對(duì)于階級(jí)社會(huì)中的政治權(quán)力能否仰賴普遍理性秉持社會(huì)公正持否定態(tài)度。對(duì)于意識(shí)與社會(huì)存在之間的具體關(guān)系，馬克思在早年、恩格斯在晚年都略有涉及，當(dāng)馬克思逐漸將主要研究精力投入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判性研究中之后，就沒有再對(duì)此做進(jìn)一步的關(guān)注與分析。

四、唯物史觀理論中蘊(yùn)含著的雙重對(duì)象性關(guān)系

生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、社會(huì)存在與人們的意識(shí)是歷史唯物主義理論中蘊(yùn)含著的三層關(guān)系。這三層關(guān)系是依次遞進(jìn)的：生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一構(gòu)成經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的統(tǒng)一構(gòu)成社會(huì)存在，人們的社會(huì)存在與人們的意識(shí)又構(gòu)成一對(duì)矛盾關(guān)系，即“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)”。(10)《馬克思恩格斯選集》第2卷，第32頁。馬克思和恩格斯突出社會(huì)存在的決定性作用，并不是說社會(huì)存在是脫離人們意識(shí)活動(dòng)的純粹的物質(zhì)性存在，社會(huì)存在本身包含著人們有意識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果。社會(huì)存在與人類意識(shí)的關(guān)系不同于本體論意義上的客觀物質(zhì)世界與人類意識(shí)的關(guān)系，我們可以討論獨(dú)立于人類意識(shí)的自然存在，但是我們不能設(shè)想離開人們意識(shí)活動(dòng)的社會(huì)存在。這一點(diǎn)構(gòu)成了社會(huì)存在與自然存在的區(qū)別，同時(shí)構(gòu)成了社會(huì)本體論與物質(zhì)本體論的區(qū)別。

人的意識(shí)活動(dòng)，從社會(huì)關(guān)系的意義上來說，不僅需要從反應(yīng)論的角度進(jìn)行把握，同樣需要從存在論的意義上進(jìn)行把握，因?yàn)樯鐣?huì)存在本身就不同于純粹的物質(zhì)性存在。當(dāng)費(fèi)爾巴哈用世俗人的概念將馬克思從黑格爾的觀念論那里解放出來時(shí)，馬克思同時(shí)看到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的缺陷，即費(fèi)爾巴哈從類屬性概念的角度把握人，沒有看到現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的制約性。這不能簡單地理解為馬克思否定了人的類屬性，阿爾都塞的斷裂說影響了一些西方馬克思主義學(xué)者將早期馬克思有關(guān)人的一些思想和觀點(diǎn)作為人本主義因素加以否定，其結(jié)果不僅是早期馬克思對(duì)人的具體認(rèn)識(shí)在一定程度上被忽略，而且唯物史觀理論中人的主客觀因素長期以來得不到應(yīng)有的重視。

在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)中，人的雙重屬性與其意識(shí)中的雙重因素所行使的功能和發(fā)揮的作用是不同的，恩格斯對(duì)黑格爾有關(guān)惡是歷史發(fā)展動(dòng)力的表現(xiàn)形式從兩個(gè)方面進(jìn)行了解釋，其一是對(duì)舊事物的叛逆、破壞，其二是：“自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級(jí)的歷史就是一個(gè)獨(dú)一無二的持續(xù)不斷的證明?！?11)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第291頁。東西方哲學(xué)在這一點(diǎn)上是不謀而合的，“善”與“惡”的對(duì)立，正如“利他主義”與“利己主義”的對(duì)立一樣，是從社會(huì)表象層面尋找現(xiàn)實(shí)社會(huì)某些特征的“因”。恩格斯的解釋揭示了這一所謂“惡”的表象下面存在著的社會(huì)性根源，即階級(jí)分化的形成。正是在階級(jí)社會(huì)關(guān)系中，人與物之間的關(guān)系原則向人與人之間關(guān)系的僭越這一客觀條件帶來了深層次的社會(huì)道德困境。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所提到的“欲望”，是對(duì)存在論意義上非理性因素的一種理解，體現(xiàn)的是人-物對(duì)象性關(guān)系中的一種精神現(xiàn)象。而以法權(quán)為基礎(chǔ)的生產(chǎn)關(guān)系在某種程度上是經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的客觀要求，通過人與人之間的關(guān)系體現(xiàn)出來，在分裂了的階級(jí)社會(huì)理性因素所要求的普遍原則總是以悖論的方式存在著，構(gòu)成了現(xiàn)象與本質(zhì)之間的對(duì)立。

生產(chǎn)關(guān)系是促進(jìn)還是阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)力的發(fā)展能否突破既有生產(chǎn)關(guān)系的桎梏，并在舊的生產(chǎn)關(guān)系中醞釀新的生產(chǎn)關(guān)系，都伴隨著人的非理性的動(dòng)力機(jī)制與理性層面的各種考量。在階級(jí)社會(huì)中，受著自身經(jīng)濟(jì)處境的制約作用，理性的反思與選擇帶有群體性效應(yīng)，無產(chǎn)階級(jí)階級(jí)意識(shí)的形成有賴于一定的理論支撐，這是一種反思意義上的理性認(rèn)知結(jié)果。

經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的概念是在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系這一對(duì)概念基礎(chǔ)上形成的，產(chǎn)生于對(duì)黑格爾市民社會(huì)物質(zhì)生活基礎(chǔ)進(jìn)行的解剖，上層建筑概念形成于對(duì)黑格爾國家概念從其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)進(jìn)行的界定和分析。這一分析論證了在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)生分裂的社會(huì)中，國家權(quán)力代表的是在經(jīng)濟(jì)關(guān)系中占據(jù)著統(tǒng)治地位的階級(jí)的利益，論證了普遍理性的虛幻性。

在此基礎(chǔ)上形成的社會(huì)存在與人們的意識(shí)這一對(duì)矛盾范疇，既可以從抽象的角度來理解，又可以從具體的角度來理解。當(dāng)馬克思說：“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇?！?12)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第142頁。1885年德文版將“物質(zhì)生產(chǎn)率”一詞改為“生產(chǎn)方式”。是從抽象的層面強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)知源于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，當(dāng)馬克思指出在經(jīng)濟(jì)上占據(jù)著統(tǒng)治地位的階級(jí)在政治上也占據(jù)著統(tǒng)治地位時(shí)，是從具體的層面強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力與經(jīng)濟(jì)權(quán)利之間的相關(guān)性，政治權(quán)力是經(jīng)濟(jì)權(quán)利的體現(xiàn)。

社會(huì)存在與人們的意識(shí)是相互滲透的，盧卡奇將人的意識(shí)活動(dòng)中的目的性、意向性納入社會(huì)存在的本體論范疇，(13)參見盧卡奇：《社會(huì)存在本體論導(dǎo)論》，沈耕等譯，北京：華夏出版社，1989年。此處的意識(shí)活動(dòng)同時(shí)具有反應(yīng)論意義上的理性因素和存在論意義上的非理性因素兩種涵義。

馬克思之前的黑格爾與馬克思之后的韋伯、哈貝馬斯等對(duì)特殊理性與普遍理性，工具理性與價(jià)值理性、交往理性，或者經(jīng)濟(jì)理性與政治理性的區(qū)分，都是建立在對(duì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系與政治關(guān)系進(jìn)行區(qū)分的基礎(chǔ)上的。前者涉及人與物之間的關(guān)系，后者涉及人與人之間的關(guān)系，當(dāng)他們把普遍理性或者價(jià)值理性、交往理性放在第一位去理解社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，必然遇到難以逾越的價(jià)值觀、道德倫理與經(jīng)濟(jì)利益之間矛盾關(guān)系的困擾。正是從物質(zhì)生活是政治生活的基礎(chǔ)這一意義上，我們能夠理解，在經(jīng)濟(jì)與政治的關(guān)系問題上，馬克思和恩格斯與其之前和之后大多數(shù)其他思想家，甚至一些國外馬克思主義學(xué)派的思想家區(qū)別開來。

馬克思和恩格斯從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)中理解和把握客觀社會(huì)發(fā)展規(guī)律，而這一矛盾運(yùn)動(dòng)是通過人的有意識(shí)實(shí)踐活動(dòng)體現(xiàn)出來的。這其中人的意識(shí)既包含著反思性的理性(經(jīng)濟(jì)理性、政治理性)認(rèn)識(shí)活動(dòng)，也包含著存在論意義上的非理性因素的意識(shí)活動(dòng)。

一個(gè)多世紀(jì)以來，無論是資本主義運(yùn)行的最新動(dòng)態(tài)，還是社會(huì)主義歷盡艱辛的曲折與實(shí)踐歷程，無論從廣度、深度，甚至從抽象程度上來看，馬克思主義理論都不斷面臨著新的挑戰(zhàn)、新的問題，但是其生命力并沒有因此而衰減，而是愈發(fā)堅(jiān)韌，與此同時(shí)中國特色社會(huì)主義實(shí)踐探索中的經(jīng)驗(yàn)也有待于理論上的總結(jié)。馬克思主義哲學(xué)思想的生命力不僅體現(xiàn)在能夠直面時(shí)代問題，而且體現(xiàn)在能夠伴隨著人類歷史的進(jìn)程與社會(huì)主義實(shí)踐的探索不斷深化與發(fā)展自身，正所謂實(shí)踐無止境，認(rèn)知無窮盡。