中國古代天子親行之禮，莫大于祭天。自兩漢經(jīng)學(xué)興起，博士說經(jīng)，朝臣議禮，祭天大典莫大于郊祀。是故《史記》有《封禪書》，《漢書》有《郊祀志》，《后漢書》有《祭祀志》，皆在《禮樂志》之外特立一志，以敘其事。

然自《周官》出于山崖屋壁，經(jīng)文中僅一次提及“圓丘”一詞，即《周官·大司樂》云：“冬日至，于地上之圓丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣?！?1)鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第339頁。遍檢群經(jīng)傳記，此為惟一處明文言“圓丘”者?？梢哉f，圓丘祭天，今文經(jīng)書無其文，博士傳經(jīng)無其說，兩漢郊祀無其禮。而鄭玄僅憑《大司樂》一語，極盡縱橫捭闔之能事，構(gòu)建出一套在南郊之外，且比南郊更重的圓丘祭天大典。圓丘祭天之禮的出現(xiàn)，是一個典型的“鄭玄問題”，集中體現(xiàn)了鄭玄的解經(jīng)方式。經(jīng)過鄭玄，圓丘祭天之禮進(jìn)入中國傳統(tǒng)政治，塑造了政治的基本價值，同時，也進(jìn)入了后世的周代史寫作，成為構(gòu)建三代史實的重要材料。

一、鄭玄：構(gòu)建圓丘禮

南郊祭天之禮，經(jīng)書常見明文，雖經(jīng)籍旨意不同，而經(jīng)文所論相合?！缎⒔?jīng)·圣治章》云“郊祀后稷以配天”，言尊祖配天也。《禮記·郊特牲》云“郊之祭也，迎長日之至也”，言其時也；云“兆于南郊，就陽位也”，言其地也；云“牲用骍，尚赤也，用犢，貴誠也”，言其牲犢也；云“卜郊，受命于祖廟”，言郊前卜日也；云“郊之祭也，大報本反始也”，言郊祀之意義也?！抖Y記·祭法》云有虞氏“郊嚳”，夏后氏“郊鯀”，殷人“郊冥”，周人“郊稷”，言四代配享之變也。凡此諸說，其言甚富。而于圓丘，只有《周官·大司樂》出現(xiàn)一次。“圓丘”之義，并非禮名，也非方位，而是祭壇形制。《周禮》賈疏云：“言圓丘者，案《爾雅》，土之高者曰丘，取自然之丘，圓者，象天圓，既取丘之自然，則未必要在郊，無問東西與南北方皆可。”(2)鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》，第343頁。也就是說，“圓丘”指的是自然而非人為形成的圓形土包。郊祀指方位在南郊，圓丘指形制是自然土包，就此而言，二者并不矛盾。而鄭玄之所以必分之為二者，是由其注經(jīng)特征所決定。

要理解鄭玄怎樣把郊祀、圓丘分開，必須首先理解鄭玄的注經(jīng)特征。鄭玄注經(jīng)，善于以經(jīng)文為本，通過對經(jīng)文的結(jié)構(gòu)性分析，來理解經(jīng)文本身。橋本秀美在《鄭學(xué)第一原理》一文中認(rèn)為：“‘結(jié)構(gòu)取義’才是鄭注《三禮》最基本的解經(jīng)方法?！?3)橋本秀美：《鄭學(xué)第一原理》，《北京讀經(jīng)說記》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2013年，第230頁。在鄭玄看來，經(jīng)文是第一位的，而且經(jīng)文不只由字詞構(gòu)成，一句話、一段話，都是一個整體的結(jié)構(gòu)，因此，不能單純從對文字的理解達(dá)至對一句話、一段話的理解，文字只是提供一種表達(dá)意義的方向，具體的意義更要在一句話、一段話的整體結(jié)構(gòu)中去把握。

在祭祀問題上，最完備的禮類，竟是《周官·大司樂》之文，也是惟一一處提到“圓丘”的經(jīng)文。《大司樂》并鄭注云：

乃奏黃鐘，歌大呂，舞《云門》，以祀天神(注：天神，謂五帝及日月星辰也。王者又各以夏正月祀其所受命之帝于南郊，尊之也?！缎⒔?jīng)說》曰“祭天南郊，就陽位”是也)。乃奏大蔟，歌應(yīng)鐘，舞《咸池》，以祭地示(注：地祇，所祭于北郊，謂神州之神及社稷)。乃奏姑洗，歌南呂，舞《大韶》，以祀四望。乃奏蕤賓，歌函鐘，舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷則，歌小呂，舞《大濩》，以享先妣。乃奏無射，歌夾鐘，舞《大武》，以享先祖?！?/p>

凡樂，圓鐘為宮，黃鐘為角，大蔟為征，姑洗為羽，雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云門》之舞，冬日至，于地上之圓丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。凡樂，函鐘為宮，大蔟為角，姑洗為征，南呂為羽，靈鼓靈鼗，孫竹之管，空桑之琴瑟，《咸池》之舞，夏日至，于澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣。凡樂，黃鐘為宮，大呂為角，大蔟為征，應(yīng)鐘為羽，路鼓路鼗，陰竹之管，龍門之琴瑟，《九德》之歌，《九韶》之舞，于宗廟之中奏之，若樂九變，則人鬼可得而禮矣(注：此三者，皆禘大祭也。天神則主北辰，地祇則主昆侖，人鬼則主后稷，先奏是樂以致其神，禮之以玉而祼焉，乃后合樂而祭之?！洞髠鳌吩唬骸巴跽弑囟E其祖之所自出。”《祭法》曰：“周人禘嚳而郊稷?！敝^此祭天圓丘，以嚳配之)。(4)鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》，第339-342頁。

這段經(jīng)文，事實上包含了兩套關(guān)于祭祀的經(jīng)文結(jié)構(gòu)，第一套是天神、地示、四望、山川、先妣、先祖，第二套是天神、地示、人鬼。

鄭玄注經(jīng)的特點，是完全按照經(jīng)文的結(jié)構(gòu)對經(jīng)文進(jìn)行解釋。雖然這里兩套經(jīng)文結(jié)構(gòu)都有“天神”“地示”，但既然用樂不同，說明所指有別。事實上，在經(jīng)典體系中，很難找到兩套“天神”與兩套“地示”。鄭玄為了遵從這兩套“用樂不同”的經(jīng)文結(jié)構(gòu)，必須找到相對應(yīng)的天神、地示。經(jīng)文有冬至圓丘祭天，故以最尊之昊天上帝，即北辰注之；有夏至方丘祭地，故以昆侖之神注之?！蹲髠鳌せ腹迥辍份d“凡祀，啟蟄而郊”，孔疏云：“鄭玄注書，多用讖緯，言天神有六，地祗有二。天有天皇大帝，又有五方之帝，地有昆侖之山神，又有神州之神。”(5)杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》，第108頁。其中，祭天者，冬至圓丘祭天皇大帝，四郊、郊祀祭五方上帝。祭地者，夏至方丘祭昆侖之神，又有北郊祭神州之神。在鄭玄對經(jīng)文的這種理解中，圓丘、南郊祭天之禮，不可能合一，合一則破壞了經(jīng)文本身的結(jié)構(gòu)。

在禮經(jīng)中，關(guān)于祭天的記載，一些內(nèi)容在行禮時間、地點、用玉、用牲、用樂等方面的差別，同樣使圓丘祭天出現(xiàn)之后，在文字上得到比較合理的解釋。

一是祭天時間。郊祀之禮，鄭玄篤信讖緯之言。《易緯·乾鑿度》云：“三王之郊，一用夏正。夏正，建寅之月也?！眲t郊天在夏正之月。《郊特牲》云：“郊之祭也，迎長日之至也?！编嵭匆肚彾取分囊宰⒅?。然上《周官·大司樂》云：“冬日至，于地上之圓丘奏之?！眲t是冬至之日。因一在夏正之月，一在冬至之日，故鄭玄分為夏正郊祀祭天，冬至圓丘祭天。但是，《郊特牲》又云：“郊之用辛也，周之始郊，日以至?！笔怯媒ㄗ又拢寥?，由于上二者皆不同。故鄭玄乃以之為魯禮而非周禮，注之云：“言日以周郊天之月而至，陽氣新用事，順之而用辛日。此說非也。郊天之月而日至，魯禮也。三王之郊，一用夏正，魯以無冬至祭天于圓丘之事，是以建子之月郊天，示先有事也。用辛日者，凡為人君，當(dāng)齊戒自新耳。周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事。”(6)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第497頁。王肅譏之云：“玄又云‘周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事’，若儒者愚人也，則不能記斯禮也；茍其不愚，不得亂于周、魯也?！币簿褪钦f，《郊特牲》云“郊之用辛也，周之始郊，日以至”，與“三王之郊，一用夏正”不同，魯是諸侯，因周公而得天子之賜，可以郊祀祭天，但不能圓丘祭天，所以用此建子之月，辛日郊祀。

二是祭天地點。《周官·大司樂》云“于地上之圓丘”，“丘”之義，《爾雅》云：“非人為之丘?！币簿褪钦f，圓丘是自然形成的。而《祭法》云：“燔柴于泰壇，祭天也。”鄭玄云：“封土為祭處也。”(7)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第797頁。泰壇是人為造成的。因此，只有分出圓丘與南郊，用南郊解釋《祭法》之泰壇。

三是祭天用玉。《周官·大宗伯》云：“以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”此祭天用蒼璧也。而在《周禮·典瑞》中又云：“四圭有邸以祀天、旅上帝?！贝思捞煊糜衽c蒼璧不同。是故鄭注《大宗伯》云：“此禮天以冬至，謂天皇大帝，在北極者也?！奔炊良捞煊趫A丘。而鄭注《典瑞》云：“祀天，夏正郊天也。上帝，五帝，所郊亦猶五帝，殊言天者，尊異之也。”(8)鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》，第281、314頁。即夏正祭天于南郊。

四是祭天用牲?！吨芏Y·大宗伯》云：“皆有牲幣，各放其器之色?！鄙霞仍啤耙陨n璧禮天”，則用牲也是蒼色。但《禮記·祭法》又云：“燔柴于泰壇，祭天也。瘞埋于泰折，祭地也。用骍犢?！?9)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第797頁。即祭天用骍犢。是故鄭注分《大宗伯》為圓丘，而以《祭法》所言為南郊。

五是祭天用樂?！吨芏Y·大司樂》上文云：“乃奏黃鐘，歌大呂，舞《云門》，以祀天神。”是祭天用黃鐘、大呂也?！洞笏緲贰废挛挠衷疲骸胺矘?，圓鐘為宮，黃鐘為角，大蔟為征，姑洗為羽，雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云門》之舞，冬日至，于地上之圓丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。”是用樂與上“祀天神”不同也。故鄭玄注上云：“王者又各以夏正月祀其所受命之帝于南郊，尊之也?！缎⒔?jīng)說》曰‘祭天南郊，就陽位’是也?！币陨衔臑槟辖技捞?。下文明言“圓丘”，故鄭注云：“《大傳》曰：‘王者必禘其祖之所自出?！都婪ā吩唬骸苋硕E嚳而郊稷?！^此祭天圓丘，以嚳配之?！?10)鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》，第339、342頁。是以下文為圓丘祭天也。

鄭玄之后的王肅主郊、丘為一，《郊特牲》疏駁之云：“又王肅以郊丘是一，而鄭氏以為二者，案《大宗伯》云：‘蒼璧禮天?！兜淙稹酚衷疲骸墓缬雄∫造胩臁！峭醪煌??！蹲诓酚衷疲骸鼛鸥鞣牌淦髦！瘎t牲用蒼也?！都婪ā酚衷疲骸懿裼谔皿U犢?！巧煌病Ｓ帧洞笏緲贰吩疲骸矘?，圓鐘為宮，黃鐘為角，大蔟為征，姑洗為羽?！罩劣诘厣现畧A丘奏之，若樂六變，則天神皆降?！衔脑疲骸俗帱S鐘，歌大呂，舞《云門》，以祀天神?！菢凡煌?。故鄭以云蒼璧、蒼犢、圓鐘之等為祭圓丘所用，以四圭有邸、骍犢及奏黃鐘之等以為祭五帝及郊天所用?！?11)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第796頁。

正是因為祭天禮在經(jīng)文記載中有差別，導(dǎo)致鄭玄僅憑《大司樂》“圓丘”二字，撬動整個經(jīng)學(xué)的祭祀系統(tǒng)，圓丘、郊祀一旦確立，相關(guān)經(jīng)文便如胡馬北風(fēng)，越鳥南枝，各歸河漢。而且，這種分立帶來的最大后果，是在《大司樂》中所表現(xiàn)出來的圓丘重于郊天，在《祭法》中得到更為明確的表達(dá)。《祭法》文云：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！贝宋某錆M各種疑難，蓋禘是禮名，郊是禮地，祖、宗若合于明堂禮，則《孝經(jīng)·圣治章》分明言“宗祀文王于明堂”。而鄭玄分郊、丘為二，使此文得到完整的解釋。鄭注云：

禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。此禘，謂祭昊天于圓丘也。祭上帝于南郊，曰郊。祭五帝五神于明堂，曰祖、宗。祖、宗，通言爾。(12)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第796頁。

也就是說，《祭法》之“禘”即是圓丘祭天，以黃帝、嚳配享；“郊”則是郊祀祭天，三代之前公天下，配以有德，三代之后家天下，配以始祖。此文之種種疑難，渙然冰釋?？上Ы?jīng)書中沒有明確的祖、宗配享的原文，無法讓鄭玄將祖、宗配享分到兩種禮之中，鄭玄只得悻悻言“祖、宗通言爾”。

鄭玄之所以將《大司樂》出現(xiàn)的“圓丘”作為祭天大典，是因為要注解群經(jīng)，尤其是《周禮》中的經(jīng)文，使經(jīng)文之間每一個地方都得到合理的解釋。所以，鄭玄構(gòu)建了天有六天，郊、丘為二的基本結(jié)構(gòu)，通過這一結(jié)構(gòu)，使《周禮》《禮記》《詩經(jīng)》等相關(guān)經(jīng)文，都得到合理的解釋。

在經(jīng)文的意義上，郊、丘為二的禮學(xué)結(jié)構(gòu)，不是經(jīng)書中的明文記載，而是鄭玄綜合群經(jīng)中的祭天之文，而構(gòu)造的一個禮學(xué)解經(jīng)模式。在鄭玄注經(jīng)的意義上，郊、丘為二的禮學(xué)結(jié)構(gòu)，也不是鄭玄推斷出來的一種禮制，鄭玄所做的是注解經(jīng)文，而不是推演禮制。注解經(jīng)文旨在把經(jīng)文的內(nèi)涵、結(jié)構(gòu)、邏輯，經(jīng)文之間的差異，解釋明白，使經(jīng)文消除矛盾，互相支撐，自成體系；至于經(jīng)文背后的制度、歷史事實，是第二位的問題。因為制度、歷史事實極為豐富多樣，經(jīng)文則是確定的，經(jīng)注所要解釋的是確定的經(jīng)文，而不是經(jīng)文背后無窮無盡的東西。在經(jīng)書中，如果只用《孝經(jīng)》，便只有郊祀祭天；假設(shè)不存在《周禮》，那么像《祭法》《禮器》諸文，當(dāng)有新的解釋。但是鄭玄既把《周禮》納入經(jīng)學(xué)范圍，《周禮》中的基本結(jié)構(gòu)，是圓丘冬至祭天，相對于方丘夏至祭地。而加上《郊特牲》“郊之祭也，迎長日之至也”，鄭注云：“《易說》曰：‘三王之郊，一用夏正?！恼?，建寅之月也?！?13)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第497頁。則是南郊夏正祭天。所以，郊、丘為二的禮學(xué)結(jié)構(gòu)，不是對周公制禮的考察，也不是對周公禮制的歷史追尋，而是《孝經(jīng)》《禮記》《周禮》等不同的經(jīng)書疊加、結(jié)合的自然結(jié)果。在鄭玄解經(jīng)中，因為《周禮》等經(jīng)典表現(xiàn)出來的祭天禮，單用郊祀，不足以解釋所有經(jīng)文，只有分郊、丘為二，才能滿足對經(jīng)文的合理解釋。

二、魏晉政治中的圓丘禮

圓丘祭天之禮，群經(jīng)所見明文，唯在《大司樂》一語，鄭玄據(jù)此注經(jīng)，構(gòu)建為最重之祭天大典，皇侃據(jù)鄭注推衍，乃成一套完備的祭天儀式。此皆注經(jīng)家之本事，因經(jīng)文所述而推求先圣原意者也。

但是，對經(jīng)文的理解一旦發(fā)生變化，即刻牽涉歷史的變化。這種“歷史”，包含兩層意義：一是實際發(fā)生的歷史，即以經(jīng)文為基本價值而構(gòu)建新的制度；一是三代史的書寫，即以經(jīng)文為基本材料書寫的三代歷史。

圓丘祭天之禮，在兩漢無論是經(jīng)學(xué)理論還是制度實踐，今文經(jīng)典無其文，博士傳經(jīng)無其說，朝廷郊祀無其制。但是，經(jīng)過鄭玄解釋之后，圓丘祭天加入郊祀始祖以配感生帝、宗祀受命王以配上帝的祭天結(jié)構(gòu)之中，并從理論上改變了這一結(jié)構(gòu)。

以漢代今文經(jīng)學(xué)的理解，《孝經(jīng)》所提供的南郊以始祖配感生帝、明堂以受命王配上帝，已經(jīng)是非常難以實行的制度。據(jù)經(jīng)書所載，殷、周二代之始祖皆感生，積德數(shù)十世而有子孫受命，而后才王天下。對后世而言，一朝一代之開國天子可以為受命之王，但其前代始祖定于何人，確是一個無法解決的問題，故光武帝時期方有以堯還是劉邦為始祖之爭。而鄭玄把圓丘祭天也列于這一系統(tǒng)之后，圓丘配享便出現(xiàn)更大的難題，而祭天大典的結(jié)構(gòu)，也從《孝經(jīng)·圣治章》“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，轉(zhuǎn)向《禮記·祭法》中的新結(jié)構(gòu)：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！比龂鴷r期的魏國，便把鄭玄的解釋經(jīng)文，建成一套實際運行的政治制度。

據(jù)《后漢書·鄭玄傳》，鄭玄卒于建安五年(200)六月，時鄭學(xué)已行于天下。及至魏，魏文帝曹丕之后，魏明帝曹叡即位次年，即行郊祀之禮?！度龂尽っ鞯奂o(jì)》載：

太和元年(西元227年)春正月，郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝。(14)盧弼：《三國志集解》，上海：上海古籍出版社，2013年，第354頁。

魏明帝此太和禮，仍然沿襲漢世用《孝經(jīng)》結(jié)構(gòu)祭天之法，蓋以祖、宗配郊祀、明堂，略如漢平帝元始四年(4)，郊祀漢高祖以配天，宗祀孝文以配上帝。但是，明帝君臣，未嘗以此為定制。當(dāng)時天下雖已三分，而魏明帝制禮以示革命易代之心最切，魏闕群臣，高堂生之后裔高堂隆對大典制作影響最大。青龍四年(236)高堂隆上疏：“今圓丘、方澤、南北郊、明堂、社稷，神位未定，宗廟之制又未如禮。”(15)盧弼：《三國志集解》，第1916頁。此疏之前云“是歲，有星孛于大辰”，《明帝紀(jì)》在青龍四年，故將此疏系于青龍四年。此時距離鄭玄以布衣而卒，不過三十余年，而高堂隆所言之國家大典，已經(jīng)依從鄭學(xué)，將圓丘與南北郊分祀。隨后的景初元年(237)冬十月，乙卯，“營洛陽南委粟山為圓丘”。(16)盧弼：《三國志集解》，第423頁。圓丘的地點，經(jīng)無明文，故有注疏家各自推論。《周禮·大司樂》賈疏云：“言圓丘者，案《爾雅》，土之高者曰丘，取自然之丘，圓者，象天圓，既取丘之自然，則未必要在郊，無問東西與南北方皆可?！薄抖Y記·郊特牲》孔疏云：“其祭天之處，冬至則祭于圓丘。圓丘所在，雖無正文，應(yīng)從陽位，當(dāng)在國南，故魏氏之有天下，營委粟山為圓丘，在洛陽南二十里。然則周家亦在國南，但不知遠(yuǎn)近者。”孔疏則據(jù)魏明帝所營圓丘為國都南郊之證。兩個月后的冬至日，《三國志·魏書·明帝紀(jì)》載：“十二月壬子冬至，始祀?！?17)盧弼：《三國志集解》，第424頁?！端螘芬噍d：“十二月壬子冬至，始祀皇皇帝天于圓丘，以始祖有虞帝舜配?！?18)《宋書》，北京：中華書局，2018年，第459頁。這是《周禮》中的圓丘祭天在中國歷史上第一次真正落實于現(xiàn)實政治，也是鄭玄注經(jīng)首次付諸政治實踐。加入圓丘之后的祭祀天地之禮，詔書有云：

曹氏系世，出自有虞氏，今祀圓丘，以始祖帝舜配，號圓丘曰皇皇帝天。方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配。天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配。地郊所祭曰皇地之祇，以武宣后配。宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。(19)盧弼：《三國志集解》，第423、424頁。

景初禮是在《周禮》鄭注精神指導(dǎo)下的《祭法》加《孝經(jīng)》祭天結(jié)構(gòu)，圓丘以始祖配皇皇帝天，南郊以受命王配感生帝，明堂以太宗配上帝。魏明帝竭盡可能按照鄭玄注經(jīng)來安排祭天大典的基本結(jié)構(gòu)，但是這一結(jié)構(gòu)仍然充滿爭議。

其中，最大的爭議是圓丘以舜配天?！缎⒔?jīng)·圣治章》“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，鄭注云“后稷者，是堯臣，周公之始祖”，“文王，周公之父。明堂，即天子布政之宮。上帝者，天之別名。神無二主，故異其處，避后稷”。(20)陳壁生：《孝經(jīng)正義》，未刊稿(華東師范大學(xué)出版社2022年內(nèi)出版)。郊祀以感生之始祖配感生帝，始祖本來就是感生帝的兒子。加上《祭法》“周人禘嚳而郊稷”之后，按照鄭玄之意，比郊祀更尊的圓丘祭天，應(yīng)以后稷名義上之父嚳配享。帝嚳名義上尊于后稷，是可以理解的。但魏明帝無法找到這樣的結(jié)構(gòu)，卻以曹姓始祖帝舜配天，本身便沒有什么政治色彩。因此，圓丘以舜配天之禮，一開始就受到各種攻擊，這種攻擊主要來自蔣濟(jì)?！妒Y濟(jì)傳》云：“初，侍中高堂隆論郊祀事，以魏為舜后，推舜配天。濟(jì)以為舜本姓媯，其苗曰田，非曹之先，著文以追詰隆?！?21)盧弼：《三國志集解》，第1334頁。也就是說，曹姓出自帝舜，本來就有爭議?！度龂尽放崴芍⒁?dāng)時爭論云：

濟(jì)亦未能定氏族所出，但謂“魏非舜后而橫祀非族，降黜太祖，不配正天，皆為繆妄”。然于時竟莫能正。濟(jì)又難：鄭玄注《祭法》云“有虞以上尚德，禘郊祖宗，配用有德，自夏已下，稍用其姓氏”。濟(jì)曰：“夫虬龍神于獺，獺自祭其先，不祭虬龍也。騏驎、白虎仁于豺，豺自祭其先，不祭騏、虎也。如玄之說，有虞已上，豺獺之不若邪？臣以為祭法所云，見疑學(xué)者久矣，鄭玄不考正其違而就通其義?！睗?jì)豺獺之譬，雖似俳諧，然其義旨，有可求焉。(22)盧弼：《三國志集解》，第1334頁。

蔣濟(jì)不了解在鄭玄經(jīng)學(xué)中，三代之前公天下，故尚德，禘郊祖宗，配用有德；三代之后家天下，故用其姓氏，但這是經(jīng)學(xué)理論的問題。蔣氏攻擊魏非舜后，且認(rèn)為圓丘應(yīng)以太祖曹操配享，然而若如蔣說，則郊祀、明堂無法找到相應(yīng)合適的配享之人。景初禮的郊祀、明堂，基本遵從太和禮。但嚴(yán)格來說，按照鄭玄的理解，郊祀始祖以配感生帝，最大的意義是始祖本來就是感生的，感生帝即始祖之父，所以天子因孝事天，同時也確立本族的政治正當(dāng)性。而魏明帝郊祀武帝以配天，已經(jīng)失去郊祀的本來意義。

可以說，圓丘、方丘、天郊、地郊、明堂，這套祭祀天地的結(jié)構(gòu)，本來就是鄭玄在注解《大司樂》《祭法》《孝經(jīng)》中，為了說通經(jīng)文而闡釋出來的，也就是說，對鄭玄經(jīng)學(xué)而言，這是一種解釋方法的產(chǎn)物。鄭玄如此注經(jīng)，目的不在理解周代歷史、制度，也并非要讓后世將之變成制度，而是要把各處看來矛盾不通的經(jīng)文解釋清楚。但于鄭玄是注經(jīng)方法，于魏氏則是政治實踐，注經(jīng)方法導(dǎo)出的是經(jīng)文的博洽融通，要按照經(jīng)文進(jìn)行實際操作，卻無法產(chǎn)生出政治意義。也就是說，魏明帝落實圓丘、方丘、天郊、地郊、明堂這套祭祀天地的政治實踐，無法產(chǎn)生出實際的政治意義。也因如此，這套祭祀天地之禮很快就沒有再實行下去，《宋書·禮志》云：“自正始以后，終魏世，不復(fù)郊祀?！?23)《宋書》，第459頁。

魏晉之世，王肅出而反鄭學(xué)，郊祀、宗廟、喪紀(jì)諸事最要?！督继厣房资柙疲骸啊妒プC論》以天體無二，郊即圓丘，圓丘即郊。鄭氏以為天有六天，丘、郊各異?！编嵤霞曳ㄔ诮肌⑶饐栴}上，作為經(jīng)學(xué)理論，固然可以解釋經(jīng)學(xué)的各種問題，但落入現(xiàn)實操作，則經(jīng)學(xué)意義無法產(chǎn)生實際的政治意義，基本上不具可操作性。王肅或有鑒于此，而做出理論上的變革。天有沒有六天，在實際操作中的差別，主要是在南郊、明堂祭天時要不要設(shè)立五帝之座。郊、丘分合，在實際操作中的差別，主要是在南郊祭天之外別立圓丘祭天之禮，還是在南郊祭天禮中用圓丘壇作為祭天的形制。王肅之意：“郊則圓丘，圓丘則郊。所在言之則謂之郊，所祭言之則謂之圓丘。于郊筑泰壇象圓丘之形。以丘言之，本諸天地之性，故《祭法》云‘燔柴于泰壇’，則圓丘也?！督继厣吩疲骸苤冀既找灾痢！吨芏Y》云：‘冬至祭天于圓丘?！獔A丘與郊是一也?！?24)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第480、498頁。此王肅以郊、丘為一之大要。王肅雖反鄭，但是，經(jīng)過鄭玄之后，圓丘祭天已經(jīng)成為經(jīng)學(xué)中天經(jīng)地義的教條，王肅所反者，僅是南郊之外別立圓丘而已，經(jīng)過王肅之后，圓丘之形制便成南郊祭天之定制。

西晉泰始二年(266)正月，晉武帝下詔定郊禮，“時群臣又議，五帝即天也，王氣時異，故殊其號，雖名有五，其實一神。明堂南郊，宜除五帝之坐，五郊改五精之號，皆同稱昊天上帝，各設(shè)一坐而已。地郊又除先后配祀。帝悉從之”。十一月，“有司又議奏，古者丘郊不異，宜并圓丘方丘于南北郊，更修立壇兆，其二至之祀合于二郊。帝又從之，一如宣帝所用王肅議也。是月庚寅冬至，帝親祠圓丘于南郊。自是后，圓丘方澤不別立”。(25)《晉書》，北京：中華書局，1996年，第583、584頁。這一制度，即是將圓丘、方丘并到南郊、北郊，背后是對天的理解，從六天變成一天，五帝不再稱天。而在配享上，郊祀以晉武帝的祖父司馬懿配享，明堂以其父司馬昭配享。司馬懿不是感生始祖，所配的“天”也不再是誕生一族始祖的天帝。如果把漢代南郊、明堂的結(jié)構(gòu)理解為通過確立與天實際勾連的典禮，確認(rèn)政治的神圣性，那么，經(jīng)過鄭玄經(jīng)學(xué)不切實際的努力與魏明帝景初禮的失敗設(shè)計，從王肅注經(jīng)到魏武帝重立祭天大禮，天子與天的實際性勾連已經(jīng)完全喪失，而變成了一種象征性的關(guān)系，政治的神圣性無論在現(xiàn)實還是在祭天大典中也完全消失。而圓丘作為祭天壇宇形制則保存了下來，直到清代。

三、作為周代史的圓丘祭天

鄭玄推圓丘祭天為周世之禮，固然出于其注經(jīng)之法。但是，后世史家因注而知經(jīng)，所以，對經(jīng)文的理解也影響到對歷史的書寫。簡言之，鄭玄解釋出圓丘祭天之禮，而對后世史家而言，周代歷史便有了圓丘之禮。

《史記》言周代祭祀天地之禮甚簡，《封禪書》云：

《周官》曰，冬日至，祀天于南郊，迎長日之至；夏日至，祭地祗。皆用樂舞，而神乃可得而禮也。……周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。(26)《史記》，北京：中華書局，2013年，第1625、1626頁。

《史記》之言《周官》，并非鄭玄所注之《周官》；而郊祀、明堂之禮，用《孝經(jīng)》原文。及至班固《漢書·郊祀志》，其文云：

周公相成王，王道大洽，制禮作樂，天子曰明堂、辟雍，諸侯曰泮宮。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，四海之內(nèi)各以其職來助祭。(27)王先謙：《漢書補(bǔ)注》，上海：上海古籍出版社，2009年，第1664頁。

班固雖信《周官》，《漢書》也常引《周官》，但是，此處所述周世祭祀天地之禮，仍然與《史記》相同，并沒有提供更多的周代史內(nèi)容。究其實，是因為到鄭玄之后，圓丘、方丘才真正成為與南郊祭天、北郊祭地并立的大禮，《漢書》雖用“圓丘”之名，但并不以之為特別禮儀。

以《史》《漢》言周世祭天禮儀之簡略，而至于杜佑修《通典》，乃發(fā)明出一套甚為詳備的祭天之禮?！锻ǖ洹吩疲?/p>

周制，《大司樂》云：“冬日至，祀天于地上之圓丘?！庇帧洞笞诓仿氃唬骸耙缘氺?，祀昊天上帝。”鄭玄云：“謂冬至祭天于圓丘，所以祀天皇大帝?！倍Y神之玉以蒼璧，其牲及幣，各隨玉色?！洞笞诓吩啤吧n璧禮天”。其尺寸文闕。下云“皆有牲幣各放其器之色”，器則玉也。蓋取象天色也?！端翈煛仿氃唬毫⒋箪?，用玉帛牲牷。牲用一犢。按《郊特牲》又云：“用犢，貴誠也?！薄锻踔啤吩疲骸凹捞斓刂?，角繭栗?！睅庞每暎L丈八尺。鄭玄注《曾子問》云：“制幣長丈八?！编嵓s逸《巡狩禮》文也。馀用幣長短皆準(zhǔn)此。王服大裘，其冕無旒?！端痉吩疲骸巴蹯腙惶焐系郏瑒t服大裘而冕?！编嵥巨r(nóng)云：“大裘，黑羔裘?！奔葻o采章，則冕亦無旒也。尸服亦然。以天體質(zhì)，故王大裘以象之。既尸為神象，宜與王服同也?！吨芏Y》曰“郊祀二人裘冕送逆尸”。又《士師》職曰：“祀五帝則沃尸及王盥。”乘玉輅，钖，繁纓十有再就，建太常十有二斿以祀。樽及薦菹醢器，并以瓦。爵以匏片為之。《郊特牲》云：“器用陶匏，以象天地之性?！币赞唤占捌?，但翦頭不納為藉神席。所謂蒲越藁秸也。藁秸藉天神，蒲越藉配帝。配以帝嚳。《祭法》云：“周人禘嚳而郊稷。”今以禘大祭，是祭中最大，既禘天于郊，又嚳尊于稷。故《大宗伯》注云：“圓丘以嚳配之?！卑磭颗浣?，牲尚同色，則圓丘可知焉。其樂，《大司樂》云：“凡樂，圓鐘為宮，黃鐘為角，太蔟為征，姑洗為羽，雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云門》之舞，冬日至，于地上之圓丘奏之。若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。”

其感生帝，《大傳》曰：“禮，不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之?！币蛞云砉?。《左傳》曰：“郊祀后稷，以祈農(nóng)事。”其壇名泰壇，《祭法》曰：“燔柴于泰壇?！痹趪衔迨铩！端抉R法》：“百里為遠(yuǎn)郊，近郊五十里?！倍Y神之玉，用四珪有邸，尺有二寸。牲用骍犢。青幣。配以稷，《祭法》：“周人禘嚳而郊稷?！薄缎⒔?jīng)》曰：“郊祀后稷以配天?！薄蹲髠鳌吩唬骸敖检牒箴?，以祈農(nóng)事?！逼渑涞凵囿U犢?！督继厣吩疲骸暗叟２患?，以為稷牛，稷牛唯具。”鄭玄云：“養(yǎng)牲必養(yǎng)二?！逼錁?，《大司樂》云：“乃奏黃鐘，歌大呂，舞《云門》，以祀天神?！比沼眯?。按《禮記》及《春秋》，魯郊于建子月，用辛。鄭玄云：“凡為人君，當(dāng)齋戒自新?！毖苑?，則天子諸侯同用辛。(28)《通典》，北京：中華書局，2017年，第1152、1153頁。

簡言之，在祭天禮上，杜佑的《通典》與班固的《漢書》，本都相信《周官》是周公致太平之跡，但是之所以禮制、詳略相差如此之大，原因僅在于是否經(jīng)過了鄭玄經(jīng)學(xué)。經(jīng)過了鄭玄天分六天，郊、丘為二，《周官》祭典面貌為之一變。

杜佑對周代祭天大典的歷史書寫，是把鄭注群經(jīng)分散的圓丘祭天、南郊祭感生帝的內(nèi)容，集合到一起，構(gòu)建出一個相對完備的圓丘、南郊祭天禮制。圓丘祭天，涵蓋《周官》《郊特牲》《祭法》之文，以成其制；南郊祭感生帝，融通《大傳》《春秋左氏傳》《祭法》《孝經(jīng)》《郊特牲》《周禮》諸經(jīng)，以就其禮。而且，這些經(jīng)文之所以能夠放到一起構(gòu)建出這兩套禮制，主要的依據(jù)是鄭玄注。若依王肅之義，二祭本無相分之理。若依后世孫詒讓之說，如《大宗伯》“以禋祀，祀昊天上帝”，昊天上帝包括了天與五帝，因此“禋祀”并非專指圓丘祭天，也應(yīng)包括南郊祭感生帝。也就是說，杜佑的郊、丘二禮是陶甄經(jīng)文以造典禮，而且是根據(jù)鄭注的經(jīng)文，如果根據(jù)王肅、孫詒讓的《周禮》學(xué)，則郊、丘二禮的禮制并非如此，周代的祭天禮制史亦非如此。

鄭玄小心細(xì)致地體察經(jīng)文上下前后的表達(dá)結(jié)構(gòu)，通過他的注解，不同篇目的經(jīng)文之間既能互相聯(lián)系，又避免了互相矛盾。通過鄭玄的注解，經(jīng)文不一定可以在現(xiàn)實中推行，也不一定符合以往的歷史，但是，同一經(jīng)的經(jīng)文、不同經(jīng)的經(jīng)文，可以成為一個可以相互解釋，而且沒有根本性矛盾的知識體系。鄭玄沒有刻意去追求構(gòu)建一套經(jīng)文背后的制度或者歷史，因此，他的經(jīng)注中并沒有對那些相關(guān)的經(jīng)文進(jìn)行推衍、引申、發(fā)揮，使之與制度或者歷史的層面結(jié)合得更加緊密。但是杜佑則不同。對鄭玄而言的注解經(jīng)文，杜佑把各處注解放到一起，便變成構(gòu)建制度。而且，他所構(gòu)建的制度，就是周代歷史。從鄭玄注經(jīng)，到構(gòu)建制度，再到把制度系于“周制”使之成為周代歷史記載，本應(yīng)一波三折，杜氏則一蹴而就。

四、中國的經(jīng)史傳統(tǒng)

今人言中國之經(jīng)史傳統(tǒng)，往往上引章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”，乃至章太炎夷經(jīng)為史，以為把經(jīng)書當(dāng)成古史的源頭，以及《尚書》為本紀(jì)之祖之類，便是經(jīng)史傳統(tǒng)，其實不然。章學(xué)誠偏好乙部之書，故以乙部觀經(jīng)，乃有“六經(jīng)皆先王之政典”之說，其論與杜佑《通典》之《禮典》，專用經(jīng)、注為材料以造史，異曲同工，同是化經(jīng)書入史學(xué)。若古人皆從此說，《中經(jīng)簿》以下乃至《隋書經(jīng)籍志》，乃至《四庫全書》，早無須單列經(jīng)部。事實上，在中國文明傳統(tǒng)中，經(jīng)是經(jīng)，史是史，無論就文獻(xiàn)內(nèi)容分類而為經(jīng)部與史部，還是就學(xué)術(shù)形態(tài)分類而為經(jīng)學(xué)與史學(xué)，除偶有交叉重疊，絕大多數(shù)時候皆判然有別。其文獻(xiàn)內(nèi)容分類之交叉者，如《漢書·藝文志》因循劉歆《七略》，以《史記》隸“六藝略”《春秋》之后，蓋以漢世史籍尚少，不足以單列一類，且司馬遷志在繼《春秋》而興作，故綴在《春秋》之后。其學(xué)術(shù)形態(tài)分類之重疊者，如章學(xué)誠以為“六經(jīng)皆史”，則六經(jīng)成為先王政典，古經(jīng)即先王之古史，此是以史學(xué)方式觀經(jīng)籍，乃至混同經(jīng)史。至于清人之考證《左傳》《尚書》事實、地理，形同考史，如顧棟高《春秋大事表》、胡渭《禹貢椎指》之類，則是出于清人注經(jīng)之法的特殊性。

中國經(jīng)史傳統(tǒng)的主流，是經(jīng)、史分部，性質(zhì)不同，經(jīng)學(xué)義理代有不同，如兩漢較重《春秋》，漢唐之間較重禮學(xué)，宋明較重《四書》，但是，經(jīng)學(xué)進(jìn)入政治、社會的方方面面，塑造了中國文明的基本形態(tài)，也就成為“歷史”本身的基本價值。同時，經(jīng)學(xué)的變化也導(dǎo)致了三代史書寫的變化，規(guī)定了三代史書寫的基本標(biāo)準(zhǔn)。要理解這一經(jīng)史傳統(tǒng)，作為“鄭玄問題”的圓丘祭天之禮，是一個典型的例子。

在經(jīng)學(xué)層面，鄭玄之前，兩漢今文經(jīng)學(xué)不信《周官》，主要根據(jù)《孝經(jīng)》之說安排南郊、明堂大禮。而鄭玄把《周官》視為周公致太平之書，是“禮經(jīng)”，在他的“經(jīng)文主義”注經(jīng)法中，解釋出一套幾近完整、且高于南郊的圓丘祭天大典，郊、丘分二，其宗旨既非考證周史以求歷史事實，也非廷議奏書以求政治實踐，而完全是鄭玄以其獨特的解經(jīng)方法，平衡經(jīng)文，彌合經(jīng)義的結(jié)果。鄭玄以這一方式，使群經(jīng)窒礙難通、歧說紛生之處，皆得以豁然貫通、圓融無礙，也就是說，使經(jīng)學(xué)內(nèi)部的制度、義理得以重新統(tǒng)一。

在政治層面，當(dāng)“鄭氏家法”被普遍接受，新的經(jīng)學(xué)形態(tài)成為三國兩晉之后的核心價值，由此，禮樂建設(shè)成為國家政制的核心問題。這包括西晉開始制定以五禮為基本框架的一代大典，《喪服》作為人倫的核心文獻(xiàn)開始得到前所未有的重視，等等。而魏明帝開始以鄭玄經(jīng)學(xué)為基礎(chǔ)構(gòu)建祭天大禮，其后雖有鄭王之爭，禮制不無變革，但《周禮》的地位得到極大的重視。

經(jīng)學(xué)對傳統(tǒng)政治的塑造，蒙文通《論經(jīng)學(xué)遺稿三篇》中曾說：“由秦漢至明清，經(jīng)學(xué)為中國民族無上之法典，思想與行為、政治與風(fēng)習(xí)，皆不能出其軌范。雖二千年學(xué)術(shù)屢有變化，派別因之亦多，然皆不過發(fā)揮之方面不同，而中心則莫之能異?！?29)蒙文通：《經(jīng)學(xué)抉原》，蒙默編：《蒙文通全集(一)》，成都：巴蜀書社，2015年，第310頁。李源澄《經(jīng)學(xué)通論》亦云：“吾國既有經(jīng)學(xué)以后，經(jīng)學(xué)遂為吾國人之大憲章。經(jīng)學(xué)可以規(guī)定私人與天下國家之理想。圣君賢相經(jīng)營天下，以經(jīng)學(xué)為模范，私人生活，以經(jīng)學(xué)為楷式，故評論政治得失，衡量人物優(yōu)劣，皆以經(jīng)學(xué)為權(quán)衡，無論國家與私人之設(shè)施，皆須于經(jīng)學(xué)上有其根據(jù)，經(jīng)學(xué)與時王之律令，有同等效用，而經(jīng)學(xué)可以產(chǎn)生律令，修正律令。在吾國人心目中，國家之法律不過一時之規(guī)定，而經(jīng)學(xué)則如日月經(jīng)天，江河行地，萬古長存。”(30)李源澄：《經(jīng)學(xué)通論》，林慶彰、蔣秋華編：《李源澄著作集(一)》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2007年，第7頁。以祭天言之，漢世不尚《周官》，東漢祭天大典依《孝經(jīng)》而在南郊。鄭玄以《周官》為本遍注群經(jīng)，解釋出圓丘、南郊并立的祭天大禮，遂使魏明帝分立圓丘、南郊二禮。王肅違反鄭義，郊丘合一，以南郊為祭天方位，圓丘為祭壇形制，使晉代祭天又合南郊、圓丘為一禮。祭天大典的演變，背后是經(jīng)學(xué)解釋的變化。

而政治的演變過程，即構(gòu)成后人的“歷史”，由此，經(jīng)學(xué)與歷史的關(guān)系，事實上是經(jīng)學(xué)作為一套有常有變的價值體系，不斷塑造歷史的過程。李源澄所謂經(jīng)學(xué)是“吾國人之大憲章”，是從文明的意義講的，即經(jīng)學(xué)是中國文明的“大憲章”。正是經(jīng)學(xué)作為一種獨立的價值不斷塑造著中國歷史，最終鑄就了中國經(jīng)史傳統(tǒng)的主流形態(tài)。

在歷史書寫層面，經(jīng)書在史源上與三代政典密切相關(guān)，所以，三代史的書寫，可以繞過“折中”六藝的孔子，而回到孔子刪削以前，把經(jīng)書視為三代歷史的原始文獻(xiàn)。在這一意義上，對經(jīng)書的不同理解，直接關(guān)系著對三代歷史的書寫方式。當(dāng)鄭玄把《周禮》理解為周公制作的一代大典，周公又是一個歷史人物，那么，周公制作的大典，便成為周代的歷史，而且因其具有“經(jīng)”的地位，而成為最可信的歷史。所以，杜佑的《通典》用鄭玄經(jīng)注鍛造殷周歷史，實際上是經(jīng)史關(guān)系的錯位。