西漢建元元年(前140)十月，漢武帝劉徹即位，逐步延用儒臣，尊崇儒術(shù)。然而直至建元六年竇太后崩，卻是竇太后所信奉的黃老之學的天下，尤其是竇太后在建元二年貶殺儒臣，極大地抑制了儒學的抬頭，阻礙了漢武帝推行儒術(shù)的進程。漢武帝與竇太后的儒學、黃老之爭，本質(zhì)上乃政治之爭，實際上也是一種文化政策之爭。或是出于為尊者諱，史書對漢武帝與竇太后之間的直面交鋒未做交代，但從竇太后對漢武帝所寵信的儒臣趙琯、王臧、竇嬰、田蚡等人或殺、或貶的行為看，二人之間的矛盾應該一度非常尖銳。

從史書記載的罅隙可見，竇太后建元二年貶殺武帝儒臣，建元三年漢武帝即大批征用賦家入朝?！稘h書·藝文志》所著錄的賦家司馬相如、枚皋、東方朔、終軍、徐樂、嚴助等，即皆于本年三月以后陪侍武帝左右。(1)王益之：《西漢年紀》，北京：中華書局，2018年，第178頁。也就是說，在漢武帝推行儒術(shù)遭到挫折后，他轉(zhuǎn)而信任并征用賦家，在造成漢賦產(chǎn)生并逐漸興盛的同時，依然保持著與竇太后黃老之學截然不同的思想追求或價值取向。竇太后崩后，漢武帝重新任用田蚡等人，崇儒政策方得以順利推行。如此，漢賦在黃老與儒術(shù)的斗爭關(guān)系中，亦即在儒家思想被黃老壓制期間，承擔著怎樣的作用，就值得我們特別關(guān)注。

目前對“漢賦”的最早記載，見于司馬遷《史記》。(2)當然，目前我們所見之《史記》，未必是司馬遷當初所撰之原始文本，其中或有后人增竄、改寫之內(nèi)容。司馬談、遷父子撰寫《史記》，正是漢賦開始成熟并進入長安上層社會的時期。從先秦楚人屈原、宋玉、唐勒、景差，到漢初陸賈、賈誼、枚乘、鄒陽、莊忌，再到漢武帝時期的司馬相如，《史記》為我們建立起一個較為完整的“漢賦”發(fā)展軌跡。自此之后，人們對漢賦的理解，大多沒有脫離《史記》的認識。

真正意義上的“漢賦”的確立過程，(3)之所以說“真正意義上的漢賦”，是因為此前之“賦”，多有地方辭賦尤其是楚賦色彩。其實也是漢王朝以“漢賦”為基點，推行漢帝國文化政策的過程。(4)本文使用了西方常用的“帝國”一詞，特指漢武帝開啟的“大漢”意義上的時代。如果從文學作品與文本角度出發(fā)討論“賦”的起源，必然要與《詩經(jīng)》、楚辭或者其他與“賦”有關(guān)的文獻聯(lián)系起來；而若從“文人”的角度，尤其是從漢人對“賦”的認識立場出發(fā)，“賦”其實具有明顯的“漢代構(gòu)造”的特點，即漢人在引入“賦”的同時，亦將與“賦”有關(guān)的“關(guān)鍵文人”納入其認識世界，進而構(gòu)建了一個具有連續(xù)性的辭賦創(chuàng)作“文人序列”。

在《史記》的撰述中，司馬遷有其明顯的敘述動機：他首先將“漢賦”與“楚辭”聯(lián)系起來，并在《屈原賈生列傳》中將屈原與賈誼納入漢代“辭賦”起源的認識世界，繼而將屈原、宋玉、唐勒、景差、賈誼作為“辭賦發(fā)展鏈條”的序列加以構(gòu)建；最后通過將屈原、賈誼的人生遭際和生活經(jīng)歷，與辭賦寫作的內(nèi)容、形式或風格聯(lián)系起來予以敘述，強化了“辭賦”產(chǎn)生的文學元素。在此基礎上，他又在《司馬相如列傳》中，重復了“屈原-賈誼”模式，構(gòu)建出“枚乘-司馬相如”模式，以此作為漢賦成熟的標志?！端抉R相如列傳》將“鄒陽、枚乘、莊忌-司馬相如”與《屈原賈生列傳》中“屈原、宋玉、唐勒、景差-賈誼”相對應，形成了明顯的辭賦發(fā)展文人群體模式。前者屬于“楚-漢”模式，后者屬于“吳梁藩國-漢”模式。這種認識，顯然是認為漢賦有兩大地域文化源頭：首先是先秦楚文化，其次是西漢時的吳梁藩國文化。值得注意的是，西漢時的吳、梁，在先秦皆屬楚國管轄，(5)梁國治今河南永城，1985年永城魚山曾出土楚幣，可知先秦楚與魏、齊滅宋后，曾治此地。皆有楚文化的深刻影響。這樣的話，漢賦文化與思想起源的目標，實際上主要指向了同一個源頭：楚文化。如此，漢人刻意強化漢賦“楚印記”的做法，就值得我們注意。

一、《史記》確立漢賦的邏輯

《屈原賈生列傳》寫屈原、賈誼與辭賦之關(guān)聯(lián)，有兩個手法：一是上來就將二人納入“辭賦之祖”的敘述軌道，通過與辭賦有關(guān)的文字，直接將二人傳記與辭賦聯(lián)系起來；二是將賈誼《吊屈原賦》文字用于屈原本傳的某些撰寫，并采納賈誼在此賦中對屈原的評價。這說明：《史記》撰寫屈原、賈誼傳，有明顯的“辭賦觀念先行”的主觀意識。對此，我們可以從《屈原列傳》的幾個方面予以說明。

其一，《屈原列傳》開篇總評屈原兩個方面的能力，即與辭賦內(nèi)容或功能有關(guān)。

屈原者，名平，楚之同姓也。為楚懷王左徒。博聞強志，明于治亂，嫻于辭令。入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯。(6)《史記》卷八十四《屈原賈生列傳》，北京：中華書局，1982年，第8冊，第3009頁。以下所引《屈原列傳》，參見第3010、3015、3016頁；所引《賈誼列傳》，參見第3022、3026、3033、3034頁，不一一出注。

在此，所謂“嫻于辭令”之“辭令”，實際上是楚辭、漢賦的基本構(gòu)成元素；而“圖議國事，以出號令”以及“接遇賓客，應對諸侯”，也是漢賦的兩項基本功能。

其二，對屈原生活中某些遭遇或感悟的描述，多與辭賦內(nèi)容或功能有關(guān)?！肚袀鳌贩Q“聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》”，“正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣”，“屈平之作《離騷》，蓋自怨生也”，其中“聽之不聰，讒諂之蔽明，邪曲之害公，方正之不容”即《離騷》之內(nèi)容，實際上也是漢賦寫作之內(nèi)容；“可謂窮矣”與“憂愁幽思而作”“蓋自怨生”，是《離騷》寫作緣起，也是其文本蘊含的文學風格，即“人窮怨而后作”，這也符合漢賦的內(nèi)容與功能。另外，其中的“窮”與“怨”，既與《詩經(jīng)》之“怨”有思想聯(lián)系，亦與后來漢賦之“諷”與“勸”有思想發(fā)展關(guān)系。

其三，太史公評論《離騷》所云“《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣”，實際上是意圖將《離騷》的作用兼同風、雅，即將《離騷》之功能比于《詩經(jīng)》。這也是后來漢人進一步將漢賦功能比于《詩經(jīng)》的先導。其中的“不淫”“不亂”，是風、雅之功能，也是太史公時代對漢賦功能之期待。而“不淫”“不亂”，也與漢賦諷諫功能有內(nèi)在聯(lián)系。

其四，將屈原作為賦家，并以此身份指稱屈原作品，這與賈誼、司馬相如本傳中稱述二人賦作，形式一致。例如，太史公稱屈原“乃作《懷沙》之賦。其辭曰”，以“懷沙”為“賦”作，且將“賦”與“辭”對應，此同于賈誼本傳中“為賦以吊屈原。其辭曰”“乃為賦以自廣。其辭曰”形式，亦同于司馬相如本傳“乃著《子虛》之賦”“相如奏賦以哀二世行失也。其辭曰”“乃遂就《大人賦》。其辭曰”等形式。(7)《史記》卷一百一十七《司馬相如列傳》，第9冊，第3637、3701、3703頁。值得注意的是，《史記》所稱屈原“《懷沙》之賦”，未必是屈原時代舊有之指稱，而是太史公時代套用敘述賈誼、司馬相如作品的形式，去指稱屈原時代的作品。在此種情境下，《史記》以漢代賦家思維“追書”屈原時代作品的做法，就更加明顯。

其五，《史記》敘述屈原“自沉”之辭，實賈誼語。這也是太史公以漢人思維“追書”屈原的表現(xiàn)。如《屈原列傳》稱屈原“于是懷石遂自沉汨羅以死”，(8)“自沉”，《史記》修訂本改作“自投”，王念孫《讀書雜志·史記第五》認為當作“自沉”(王念孫：《讀書雜志》，上海：上海古籍出版社，2014年，第1冊，第349頁)。由于賈誼《吊屈原賦》作“自沉汨羅”，則作“自沉”是?！顿Z誼列傳》中又有“自屈原沉汨羅后百有余年”“側(cè)聞屈原兮，自沉汨羅”，太史公“適長沙，觀屈原所自沉淵”，此類“自沉”之辭，屢屢出現(xiàn)于屈、賈本傳和“太史公曰”，應是太史公用賈誼之“自沉”語撰寫二人之傳，并用于其評語之中。

其六，《史記》所記屈原后之辭賦家，以及“莫敢直諫”之語，皆漢人認識?！肚袀鳌贩Q“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱；然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫”。這里涉及兩個問題：第一，屈原之后，有一個辭賦寫作梯隊，即“宋玉、唐勒、景差之徒”，此類總結(jié)性話語，不可能是屈原卒后的時代表述；第二，“祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫”，顯然也屬于總結(jié)性表述，亦非宋玉等人所在時代的話語。且以“莫敢直諫”代替“諷諫”，是認為宋玉等人之作，已有“諷諫”特征，這顯然是不可能的。

總結(jié)以上六點可知，《屈原列傳》是《史記》在將屈原視作“辭賦之祖”的觀念指導下撰寫的，帶有濃厚的漢人思維。同樣，《賈誼列傳》的撰寫也是帶有明顯的辭賦觀念。也就是說，太史公是先有一個明確的辭賦觀念，然后才開始以此觀念撰寫賈誼傳。

首先，賈誼才類屈原?！肚袀鳌烽_篇敘述屈原“博聞強志，明于治亂，嫻于辭令”，在敘述賈誼時也是此類模式：“以能誦詩屬書聞于郡中”“頗通諸子百家之書”“諸律令所更定，及列侯悉就國，其說皆自賈生發(fā)之”，此同屈原“入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯”之才。

其次，《屈原列傳》末尾敘述“楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱”，而《賈誼列傳》敘其入楚時，上來就用“及渡湘水，為賦以吊屈原”與賦、屈原聯(lián)系起來。太史公將賈誼視作“漢賦之祖”的意圖非常明顯。

再次，賈誼《吊屈原賦》，襲用屈原《懷沙》之辭。如《吊屈原賦》“鸞鳳伏竄兮，鴟梟翱翔”，同《懷沙》之“鳳皇在笯兮，雞鶩翔舞”，是太史公以為賈誼與屈原有太多相似之處，故撰寫二人本傳時，具有明顯的整合二人思想之筆。

最后，太史公采納了賈誼對屈原的評價認識，故撰寫《屈原列傳》時，必然帶有濃郁的主觀色彩。如賈誼認為屈原不必自沉，故屢稱“鳳漂漂其高遰兮，夫固自縮而遠去。襲九淵之神龍兮，沕深潛以自珍”，“所貴圣人之神德兮，遠濁世而自藏。使騏驥可得系羈兮，豈云異夫犬羊”，“見細德之險征兮，搖增翮逝而去之”，(9)對此，《史記正義》有云“使騏驥可得系縛羈絆，則與犬羊無異。責屈原不去濁世以藏隱”；“言見細德之人，又有險難微起，則合加動羽翮，遠逝而去之”。參見《史記》卷八十四，第8冊，第3025、3026頁。反映了賈誼與屈原不同的人生態(tài)度?！疤饭弧敝校洹坝^屈原所自沉淵”，即取賈誼《吊屈原賦》文字；又稱“及見賈生吊之，又怪屈原以彼其材，游諸侯，何國不容，而自令若是”“讀《服鳥賦》”云云，可見太史公對屈原之認識，皆取賈誼之意。由此易知，在撰寫屈原本傳之前，其對賈誼事跡的熟悉程度遠大于對屈原的認識，故寫屈原所用表述，實際上多同賈誼，從而使得屈原本傳具有濃厚的賈誼色彩。這正是太史公以“辭賦觀念”為指導撰寫《屈原賈生列傳》的原因所致。

《史記·司馬相如列傳》以三分之二的篇幅記載司馬相如的漢賦成就，也反映出太史公是以“辭賦觀念”指導其本傳撰寫的。

首先，司馬相如本傳開篇即寫司馬相如游梁學賦，并著《子虛之賦》。這樣的表述顯然就是試圖將司馬相如作為“賦家”形象來塑造的。

其次，本傳以司馬相如作賦有明確的諷諫目的。傳中寫司馬相如“請為天子游獵賦，賦成奏之”，并稱該賦“其卒章歸之于節(jié)儉，因以風諫”。如果此說可靠，則司馬相如作賦之初，即有明確的寫作目的，或他本人即認為賦有特定的文學功能。從“風諫”看，這種功能是政治的，也是經(jīng)學的。

最后，本傳全文照錄司馬相如所“請為天子游獵賦”(后世稱為《子虛上林賦》)，后又錄其《哀二世賦》《大人賦》全文，文末則以“太史公曰”形式稱：“相如雖多虛辭濫說，然其要歸引之節(jié)儉，此與《詩》之風諫何異？楊雄以為靡麗之賦，勸百風一，猶馳騁鄭衛(wèi)之聲，曲終而奏雅，不已虧乎？余采其語可論者著于篇?！?10)以上兩段引文參見《史記》卷一百一十七《司馬相如列傳》，第9冊，第3640、3722頁。由其中竄入揚雄之語看，其后之“余采其語”可疑。即使單獨揚雄之言為后世誤入，“太史公曰”中將賦與“《詩》之風諫”聯(lián)系起來的做法，已與《屈原賈誼列傳》將賦與“楚辭”聯(lián)系起來的做法有所不同，而與其中《離騷》兼同《風》《雅》的思想高度一致。

由上述可以看出，《屈原賈生列傳》中屈、賈時代的賦學觀念，已經(jīng)有“楚辭”“《詩經(jīng)》”兩種源頭。這應該是非常成熟的賦學觀念，與司馬遷時代似乎不符。后人多疑此傳曾經(jīng)后人(如西漢劉德、劉向)竄改，不是沒有道理。(11)參見何天行《楚辭作于漢代考》，《楚辭新考》，太原：山西人民出版社，2014年，第31頁；汪春泓：《讀〈史記·屈原賈生列傳〉獻疑》，《文學遺產(chǎn)》2011年第4期，第26-37頁。《司馬相如列傳》亦有此類問題?？梢姟妒酚洝凡牧蠌碗s，尤其《屈原賈生列傳》與《司馬相如列傳》綜合、復雜的賦學觀念，具有時代的“跳躍性”。可以說，目前所見《史記》文本中的屈原、賈誼、司馬相如傳記，具有明顯的以“辭賦觀”為指導的寫作意識。尤其是將屈原與后世賦作聯(lián)系起來，其“先入為主”的寫作意識就更加明顯。但無論如何，當前的《史記》文本將屈原、賈誼、司馬相如作為漢賦產(chǎn)生與確立的關(guān)鍵人物，以司馬相如時代作為“漢賦”完全確立的關(guān)鍵點，當無問題。

如果從文本構(gòu)建的角度看，《史記》建構(gòu)漢賦文本的源起，主要有三種文本思維，或者說三層邏輯結(jié)構(gòu)：第一，所傳聞文本：屈原、宋玉、唐勒、景差所創(chuàng)造的“楚辭”文本；第二，所親聞文本：陸賈、賈誼所創(chuàng)造的“楚賦”文本；第三，所親見文本：司馬相如、枚乘、枚皋等人創(chuàng)造的“漢賦”文本。這是一條非常清晰的文本構(gòu)建路線。我們今天之所以能從司馬遷《史記》中讀出清晰的“漢賦”觀念，就是因為《史記》在撰述中有明確的“漢賦確立”意識。而在這個確立過程中，楚文化承擔了非常重要的作用。

二、漢賦確立的“楚文化”元素

漢賦源于楚辭，是目前《史記》文本已經(jīng)具有的觀念。如前所述，《屈原列傳》記屈原“乃作懷沙之賦”，該句意即已給讀者以“賦自此始”的印象，而“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者”這個辭賦寫作梯隊的建構(gòu)，則表明司馬遷以為“賦源于楚”，楚人為辭賦寫作最早的推動者；此梯隊諸人“好辭而以賦見稱”，顯然是將“賦”與“辭”分割開來，并將“賦”視作“辭”之一種；至于“賦自屈原、宋玉等始”這種表述，已將“賦”的產(chǎn)生時代系于屈原等人的楚辭時代，而這勢必影響后人對漢賦產(chǎn)生背景的理解。

司馬遷在《屈原列傳》中已經(jīng)明確將漢賦的產(chǎn)生歸功于屈原等人的楚辭，則其下對漢代文人賦作情況的記載，必然沿著此思路繼續(xù)下去。故《賈誼列傳》記其“為賦以吊屈原”，自此以下，賈誼之文多稱作“賦”，這是以賈誼的作品接續(xù)屈原等人之“賦”。但是，《漢書·賈誼傳》卻補充了一段文字：“誼既以適去，意不自得，及度湘水，為賦以吊屈原。屈原，楚賢臣也，被讒放逐，作《離騷賦》，其終篇曰：‘已矣！國亡人，莫我知也?！熳酝督?。誼追傷之，因以自諭。”(12)《漢書》卷四十八《賈誼傳》，北京：中華書局，1962年，第8冊，第2222頁。此處班固稱“作《離騷賦》”，以屈原《離騷》為賦，有兩層含義：一是以為賈誼此作模擬自《離騷》；二是以賈誼賦學思想源于屈原。這是明確將漢賦的源頭與屈原《離騷》聯(lián)系起來了。

《漢書·藝文志》著錄賦家四類，第一類首列屈原、唐勒、宋玉三家楚人賦，(13)《漢書》卷三十《藝文志》，第6冊，第1747頁。位列此類的漢代賦家前三位是賈誼、枚乘、司馬相如，此種分類和排序當是以漢代三大家賦出于楚辭。這就啟示我們：賈誼、枚乘、司馬相如入漢之賦作，與屈原等人楚辭具有內(nèi)在的聯(lián)系，因此其賦皆具有一定的“楚賦”特征。第二類首列“陸賈賦三篇”，《史記》稱：“陸賈者，楚人也。”(14)《史記》卷九十七《酈生陸賈列傳》，第8冊，第3267頁。第三類首列“孫卿賦十篇”，《史記》稱孫卿趙人，先入齊，“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令”。(15)《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》，第7冊，第2852頁。第四類雜賦首列“客主賦十八篇”，沈欽韓稱：“子墨，客卿。翰林，主人，蓋用其體?！?16)沈欽韓：《漢書藝文志疏證》，《二十五史藝文經(jīng)籍志考補萃編》第二卷，北京：清華大學出版社，2011年，第118頁。顧實《漢書藝文志講疏》、姚明煇《漢書藝文志注解》皆以為，此“體”即取自揚雄《長楊賦》。(17)《二十五史藝文經(jīng)籍志考補萃編》第四卷，第143、284頁。若如此，則雜賦應該是班固整理的西漢末期的成熟賦作，與前三類賦作的性質(zhì)完全不同。然而，就前三類而言，其首列賦家，顯示出了一個共同的分類傾向，即重視其人或其作品之“楚人身份”。這無疑對后人理解漢賦起源，具有較強的心理暗示作用。

具體來看，賈誼、枚乘、司馬相如等人的賦作，都與楚文化有聯(lián)系。首先，賈誼雖是洛陽人，其賦則作于楚地；其所接續(xù)的以屈原為首的“好辭而以賦見稱”者，亦皆楚人。其次，《司馬相如列傳》稱：“會景帝不好辭賦，是時梁孝王來朝，從游說之士齊人鄒陽、淮陰枚乘、吳莊忌夫子之徒，相如見而說之，因病免，客游梁。梁孝王令與諸生同舍，相如得與諸生游士居，數(shù)歲，乃著《子虛之賦》。”(18)《史記》卷一百一十七《司馬相如列傳》，第9冊，第3637頁。在這段記載中，梁孝王好辭賦，此時有鄒陽、枚乘、莊忌之徒，司馬相如從其游而后為賦。這一辭賦寫作梯隊的建構(gòu)，就與《屈原賈生列傳》所記屈原、宋玉、唐勒、景差之后有賈誼的寫作梯隊構(gòu)建手法完全相同。這似乎說：漢代辭賦的產(chǎn)生有兩大動力源頭：一個是“屈原、宋玉、唐勒、景差-賈誼”序列；一個是“鄒陽、枚乘、莊忌-司馬相如”序列。前者屬于“楚辭”源頭，后者屬于《詩經(jīng)》源頭(證據(jù)即前文“太史公曰”所言司馬相如賦“與《詩》之風諫何異”之語)。然而，《漢書·藝文志》“屈原賦之屬”，是將枚乘、司馬相如與屈原、賈誼同列的。這也就是說，自《史記》至劉向、班固等人，皆以為賈誼、枚乘、司馬相如賦作有“楚賦”源頭。這種處理辦法的一個重要意義，就是將非楚人之枚乘、賈誼、司馬相如等人，皆與“楚”聯(lián)系起來，強化了“賦出于楚”的認識。即使枚乘、鄒陽等人曾在吳，然當時吳地文人多楚人。(19)《史記》卷一百○六《吳王濞列傳》稱“吳太子師傅皆楚人”，可證。由此推測，吳、梁、楚等先秦楚舊地藩國文士或多為楚人，當時其他藩國(如齊、趙等)文人亦多入楚。

如果目前所見《史記》文本中的《屈原賈生列傳》《司馬相如列傳》，皆有后人改寫，那么上述問題就與司馬遷時代無關(guān)。但是，即使后人如褚少孫、劉向、劉歆、班固等對二傳有所改易，然至少在漢人看來，已經(jīng)形成了明確的漢賦起源認識。從漢王朝由楚人建立的角度看，“賦起于楚”，或者具有更深層的文化心理動機。

三、楚賦多元文化融合及其“文學中心”的形成與遷移

《史記》撰述中的“漢賦源于楚辭”觀念，以為漢賦具有“楚文化”元素，然若細讀《史記》文本，還可發(fā)現(xiàn)這種被視作“楚賦”者，其實具有明顯的吳、梁、齊、蜀等地域文化元素的參與。

如前所述，《漢書·藝文志》所著錄的四類賦作，除了雜賦，其他三類首列賦家，屈原、荀卿為先秦人，故后人常將賦之源頭追溯至二人；第二類則是以陸賈為漢代賦家第一人，其后當為賈誼、枚乘、司馬相如，然而此三大家是對推動漢賦產(chǎn)生具有關(guān)鍵作用的賦家，故《漢書·藝文志》皆將其列入“屈原賦之屬”。從賦作的性質(zhì)上看，這明顯將漢賦分為兩類：以陸賈賦為首的“楚賦”；以賈誼、枚乘、司馬相如賦為首的“(楚)辭賦”。在“辭賦”之中，賈誼之“楚文化”特征更明顯；枚乘、司馬相如則具有明顯的吳、梁文化特征。但如上文所論，從本質(zhì)上說，這些人的賦作皆可統(tǒng)稱為“楚賦”。

賈誼本在京城，年少得志，“一歲中至太中大夫”，故其所關(guān)注的皆為朝廷大事，如《賈誼列傳》所稱，“固當改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名，悉更秦之法”，“諸律令所更定，及列侯悉就國，其說皆自賈生發(fā)之”；而當他入長沙之后，接觸到楚文化影響，朝廷之事不必擾心，隨之涌上心頭的則是對個人生命的思考，故“聞長沙卑濕，自以壽不得長，又以適去，意不自得”。從京城“得志”至長沙“意不自得”，賈誼從政治、情感、心理上經(jīng)歷了一個重大轉(zhuǎn)折。正是在此“意不自得”心理狀態(tài)下，賈誼創(chuàng)作了《吊屈原賦》。

在《史記》文本中，司馬遷在敘述“有鸮飛入賈生舍，止于坐隅”，賈誼因之撰《鳥賦》后，又重復了賈誼“為賦以吊屈原”前的文字：“賈生既以適居長沙，長沙卑濕，自以為壽不得長，傷悼之，乃為賦以自廣?！倍稘h書》則將太史公重復和強調(diào)的文字刪去，僅表述為“誼既以適去，意不自得，及渡湘水，為賦以吊屈原”。這在文字上更加精練，但不及太史公對賈誼心理變化的細膩體味。賈誼以《吊屈原賦》《鳥賦》展示其由京城入長沙之后的心境變化，體現(xiàn)了一個歷代文人中的共有現(xiàn)象：在順境之時，他們或許很少考慮生命或精神層面的本質(zhì)問題；但當遭遇到政治或生活上的重大變化之后，則往往會對個人生命價值或精神存在的意義予以關(guān)注或思考。賈誼此二賦中的情感變化和表達，與在京城意氣風發(fā)之時截然不同，尤其是《鳥賦》，司馬遷評為“同死生，輕去就”，顯然在“自以為壽不得長，傷悼之”之后，賈誼對人類生命和精神的價值有了更深刻的體悟。

《史記·賈誼列傳》載其在梁時，“數(shù)上疏，言諸侯或連數(shù)郡，非古之制，可稍削之”，所針對的主要是“文帝復封淮南厲王子四人皆為列侯”。這就將梁國推在淮南甚至吳國之對立面，后來鄒陽、枚乘、莊忌等人由吳入梁，也都有政治上的因素。文帝前元十一年前，賈誼入梁為懷王太傅，將楚賦帶入該地；文帝后元七年左右淮陰人枚乘、吳人莊忌與齊人鄒陽、公孫詭等人由吳入梁，這就意味著楚賦有可能進一步吸收了吳文化甚至齊文化的元素。再細而言之，景帝前元七年左右蜀人司馬相如由長安入梁，(21)關(guān)于賈誼、枚乘、司馬相如等人入梁時間，可參考劉躍進：《秦漢文學編年史》，北京：商務印書館，2006年，第99-121頁。楚賦吸收蜀文化思想的可能性不可排除；賈誼、司馬相如曾居長安，則二人將京都文化的主流思想納入楚賦寫作，亦不可排除。我們?nèi)绱苏f，是因為當時雖然漢實現(xiàn)一統(tǒng)，但全國地域文化特征各有不同，故鄒陽即曾有“鄒魯守經(jīng)學，齊楚多辯知，韓魏時有奇節(jié)”之說。(22)《漢書》卷五十一《鄒陽傳》，第8冊，第2353頁。來自不同地域的文人，在學習一種新的文體——賦體之時，除了需要遵守賦體的寫作規(guī)定，他們多樣性的思想內(nèi)容、文化元素以及不同的知識積累，必然體現(xiàn)在其賦作之中。司馬相如《子虛上林賦》以“楚稱”之“子虛”以及“齊難”之“烏有先生”命名賦中人物，顯然可以說明這個問題。

總體上看，賈誼、枚乘、鄒陽、莊忌等來自不同地域的人先后入梁，最終促成了后來“梁園文學中心”的形成。(23)參見孫少華：《“皇權(quán)”與“不死”——漢賦早期兩大文本主題與“梁園文學”之興起》，《文史哲》2021年第1期，第102-113頁。當時，他們的創(chuàng)作數(shù)量也是驚人的，如《漢書·藝文志》即著錄有莊忌賦二十四篇、賈誼賦七篇、枚乘賦九篇、司馬相如賦二十九篇、陸賈賦三篇、枚皋賦百二十篇。雖然他們有遷徙各地的經(jīng)歷，但在梁地創(chuàng)作的賦，當亦為數(shù)不少。而在后人的知識視野里，“梁園文學”無疑是以賦為中心的。如晚出之《西京雜記》曾記載：“梁孝王游于忘憂之館，集諸游士，各使為賦?！辈⒃斾浢冻恕读x》、路喬如《鶴賦》、公孫詭《文鹿賦》、鄒陽《酒賦》、公孫乘《月賦》、羊勝《屏風賦》及鄒陽代韓安國所作《幾賦》之全文。(24)成林、程章燦：《西京雜記譯注》卷四，貴陽：貴州人民出版社，1993年，第134-146頁。這些賦作，以四言為主，雜以六、七言，并有整齊的駢文句式，似非西漢早年作品。然據(jù)賈誼、孔臧等人四言賦分析，當時人如何界定賦體，如何分辨“詩”“賦”二體，賦體寫作有何規(guī)定，都尚存疑問。如《西京雜記》稱“韓安國作《幾賦》不成，鄒陽代作”，然《史記》稱韓國安“嘗受《韓子》、雜家說于騶田生所”，且“為人多大略，智足以當世取合”，(25)《史記》卷一百○八《韓長孺列傳》，第9冊，第3457、3463頁。如何不能作賦？這亦與《漢書·枚乘傳》所稱“梁客皆善屬辭賦”(26)《漢書》卷五十一《枚乘傳》，第8冊，第2365頁。自相矛盾。如果韓安國確不能作賦，是否說明賦體寫作有其特定規(guī)則？而這些被后世稱作“賦”的梁地賦家之作，與當時其他地域之賦作當有區(qū)別。

從南朝人的賦學史觀看，時人當是不分楚賦、漢賦的，故劉勰《文心雕龍·詮賦》籠統(tǒng)認可陸賈、賈誼、枚乘、司馬相如對漢賦產(chǎn)生的首功作用，其所稱“陸賈扣其端，賈誼振其緒，枚馬播其風”，即將司馬相如排在三人之后。當今有些文學史或選本以枚乘《七發(fā)》為賦體，并且常常將該作置于漢賦之首。事實上，《史記》《漢書》未載此文；《文選》《文心雕龍》以其為“雜文”。《文心雕龍·雜文》稱“及枚乘摛艷，首制《七發(fā)》”，則說明在劉勰時代，亦尚未以《七發(fā)》為賦體。(27)以上引文參見范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學出版社，1958年，上冊，第135、254頁。此處對《七發(fā)》“雜文”之分類，或有文體性質(zhì)不明的可能，即當時或有以其為“雜賦”者，故蕭統(tǒng)、劉勰將其歸入“雜文”。再者，陸賈賦作不傳，《藝文志》雖以其為代表單列一類，但陸賈對漢賦之關(guān)鍵作用并不清晰。賈誼今傳《旱云賦》《吊屈原賦》《鳥賦》三賦，《旱云賦》晚出，見《古文苑》；《吊屈原賦》《鳥賦》皆短制，且在體式、思想上與真正意義上的“漢大賦”相去甚遠。如此說來，則將“楚賦”最終變?yōu)楹笫浪Q“漢賦”之關(guān)鍵人物，非司馬相如莫屬。

在司馬相如的行動軌跡中有三個關(guān)鍵點值得注意：一是司馬相如由京都入梁，部分體現(xiàn)著朝廷的政治與文化態(tài)度；其次司馬相如由梁返蜀，體現(xiàn)著楚賦由東向西的傳播；三是司馬相如由蜀返京，見漢武帝而為賦，賦因受到漢武帝的推崇而流行，體現(xiàn)著辭賦“楚變漢”的政治與文化轉(zhuǎn)折。據(jù)此，我們可以做出如下判斷：司馬相如由梁入蜀、由蜀入京的活動軌跡，尤其是其賦作被漢武帝的認可，本質(zhì)上代表著“楚賦”官方身份的被認定，并且是“楚賦”正式變?yōu)椤皾h賦”的標志。

在梁地的文人，大多有著與司馬相如相似的行動軌跡，即由梁返家、由家入京。如韓安國，“孝王卒，共王即位，安國坐法失官，居家”；(28)《史記》卷一百○八《韓長孺列傳》，第9冊，第3460頁。后因武安侯田蚡而為御史大夫。枚乘，“孝王薨，乘歸淮陰”；“武帝自為太子聞乘名，及即位，乘年老，乃以安車蒲輪征乘，道死”。枚乘雖未能成功入京，然漢武帝“詔問乘子，無能為文者，后乃得其孽子皋”。(29)《漢書》卷五十一《枚乘傳》，第8冊，第2365頁。枚皋為梁共王郎，曾為共王作賦，可知梁孝王卒后，雖然司馬相如、枚乘等人離開梁國，但賦學風氣依然保留在此。枚皋賦作當有學自乃父枚乘之成分，就此而言亦有梁地賦學風格。

從某種程度上說，漢武帝時期的賦家主體，是來自梁地的文人；而辭賦中心向京城遷移，最終成為服務于漢武帝也就是大漢文化的主力，甚至有可能推動了京城文化中心地位的形成，梁園文人的作用不可忽視。既然如此，賦作為一種后世認定的文學體裁，其實在當時可能承擔了更大的政治、文化責任。對此，我們需要深入分析漢武帝借助漢賦這種文學體式，去推動漢王朝文化政策展開的過程。

四、漢賦對漢帝國文化政策展開的意義

司馬相如、韓安國等由梁入京者，原本也帶有濃厚的地方士人色彩。漢武帝使用具有地方性色彩的文人及其作品，并將這些人與文推向政治與文化前臺，可謂互相得利：對漢武帝等人而言，成功實現(xiàn)了他們通過正常政治渠道無法實現(xiàn)的目的；對司馬相如等賦家而言，他們與賦體一起，成功進入國家主流文化舞臺，從而奠定了他們與賦體在中國文學史上的地位。

據(jù)《史記·孝武本紀》記載：“孝景十六年崩，太子即位，為孝武皇帝。”《史記集解》引張晏曰：“武帝以景帝元年生，七歲為太子，為太子十歲而景帝崩，時年十六矣?！睗h武帝雖年輕即位，然其志不小，由《孝武本紀》所記，可知其志向或志趣表現(xiàn)在兩個方面：從其個人信仰角度看，漢武帝尤信鬼神，“孝武皇帝初即位，尤敬鬼神之祀”；從其政治抱負角度看，漢武帝欲圖改正朔、行封禪、隆儒術(shù)，“元年，漢興已六十余歲矣，天下乂安，薦紳之屬皆望天子封禪改正度也。而上鄉(xiāng)儒術(shù)，招賢良，趙綰、王臧等以文學為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。草巡狩封禪改歷服色事未就”。(30)《史記》卷十二《孝武本紀》，第2冊，第575-576頁。由這段記載可知，漢武帝在正制度、隆儒術(shù)方面，舉措不少。他通過招賢良重用一批同樣好儒術(shù)的士人，與他們共議古立明堂、試行封禪制度。尤為重要的是，他所用丞相竇嬰、太尉田蚡，皆支持推行儒術(shù)。

《漢書·武帝紀》將對漢武帝的敘述重點放在儒術(shù)，故刪去“尤敬鬼神”“封禪改正度”之說，徑稱：“建元元年冬十月，詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。丞相綰奏：‘所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。’奏可?！?31)《漢書》卷六《武帝紀》，第1冊，第155-156頁。這是班固從后人的視角，將“罷黜百家”作為漢武帝最重要的政治舉措。然《史記》所記，則給了我們一個全面的漢武帝形象，以及更為復雜的政治局勢。相較于《漢書》記載漢武帝多側(cè)重政治角度，《史記》所記更側(cè)重文化角度，《史記》這一敘事特點，為我們理解漢賦的產(chǎn)生提供了重要思考方向。

漢武帝“敬鬼神”與“好儒術(shù)”的兩大志趣，對漢統(tǒng)治集團而言，前者本來就是漢王朝上層的共同喜好，這一點不至于引起不必要的政治矛盾；但“好儒術(shù)”則不僅是一種文化政策的調(diào)整，還代表著一種政治態(tài)度或政治立場，自然會引起以竇太后為首的政治勢力的反對，故《史記》有“會竇太后治黃老言，不好儒術(shù)”(32)《史記》卷十二《孝武本紀》，第2冊，第576頁。之說。竇太后與漢武帝這兩股勢力在政治領域的對抗，至建元二年十月有一次大爆發(fā)，其結(jié)果是“御史大夫趙綰坐請毋奏事太皇太后，及郎中令王臧皆下獄，自殺。丞相嬰、太尉蚡免”。對此，應劭云：“王臧儒者，欲立明堂辟雍，太后素好黃老術(shù)，非薄《五經(jīng)》。因欲絕奏事太后，太后怒，故殺之。”(33)《漢書》卷六《武帝紀》，第1冊，第157頁。如此來看，漢武帝即位之后，想借助儒術(shù)推行新政的舉措，徹底遭到了失敗。這就迫使他在“敬鬼神”之外，尋求一個替代儒術(shù)的喜好，這就為司馬相如登上政治舞臺以及漢賦的產(chǎn)生提供了契機。

結(jié)合上文引《史記》材料，我們可以將司馬相如出場前后的政治情勢梳理一個簡單的時間表：

建元元年十月，武帝即位，下詔舉薦賢良方正；六月，竇嬰為丞相，田蚡為太尉，趙綰為御史大夫，王臧為郎中令，崇尚儒術(shù)，奏立明堂；七月召用儒生，征魯申公；本年，丞相衛(wèi)綰請罷刑名縱橫之術(shù)，嚴助為中大夫，征公孫弘為博士，征轅固生、東方朔、枚乘。

建元二年十月，竇太后貶儒臣，殺御史大夫趙綰、郎中令王臧；淮南王劉安獻《內(nèi)書》二十一篇。

建元三年，司馬相如因同郡楊得意舉薦，以賦為郎，作《子虛上林賦》。同時征召東方朔、枚皋、終軍、吾丘壽王、嚴助、徐樂等。

建元五年，置《五經(jīng)》博士。

建元六年五月，竇太后崩，漢武帝罷黜黃老、刑名之言，延文學儒生。(34)此處參考劉躍進：《秦漢文學編年史》，第129-142頁；鄭杰文、李梅：《中國學術(shù)思想編年·秦漢卷》，西安：陜西師范大學出版社，2006年，第104-110頁；王益之：《西漢年紀》，第178頁。

也就是說，從建元二年竇太后貶斥儒臣，至建元六年太后卒，期間司馬相如攜賦迎合漢武帝的政治、文化需要，成為儒術(shù)被抑制之時漢武帝重要的政治依賴。如上文所論，此際也正是其他賦家大批入京之時。因此我們甚至可以說，在漢武帝意圖通過儒術(shù)推行其政治理想遭遇挫折時，漢賦成為他曲線推行文化政策的重要工具。

一方面，漢賦有與漢武帝“敬鬼神”相通的思想，迎合了他的長生喜好。漢賦興起，甚至后來儒術(shù)獨尊之后，并不代表黃老之學的消失，(35)參見孫少華：《漢代黃老思想的學術(shù)生態(tài)及其對儒學的影響》，《諸子學刊》第七輯，上海：上海古籍出版社，2012年，第55-68頁。尤其是漢武帝所信用的司馬相如、枚乘、韓安國等人，都來自梁地，而梁孝王作為信奉黃老的竇太后少子，必然也尊奉黃老之學。在黃老之學占統(tǒng)治地位之時，漢賦也必然離不開黃老學說的影響。司馬相如《子虛上林賦》就具有明顯的神仙甚至黃老思想；其《大人賦》更是使得“天子大說，飄飄有凌云之氣，似游天地之間意”。(36)《史記》卷一百一十七《司馬相如列傳》，第9冊，第3711頁。這就使得漢武帝本來想將鬼神與儒術(shù)的結(jié)合，一變而為神仙與漢賦的結(jié)合。而漢賦中存在竇太后所喜愛的黃老思想的事實，說明在當時儒術(shù)與黃老的矛盾中，漢賦對二者很可能起到了較好的調(diào)和作用。

另一方面，漢賦有與儒術(shù)相通的思想，迎合了漢武帝的政治喜好。漢武帝時期，以及此前的賦家，多好儒術(shù)，如陸賈、賈誼、董仲舒，包括司馬相如。漢武帝在推行儒術(shù)受挫之后，轉(zhuǎn)而好賦，不是偶然的事情。此外，今人對漢賦家將經(jīng)學思想融入賦作，及將經(jīng)學文字直接引入賦作的過程多有考察，(37)此類研究頗夥，如許結(jié)、王思豪：《漢賦用〈詩〉的文學傳統(tǒng)》，《中國社會科學》2011年第4期，第190-204頁；田勝利：《漢賦用〈易〉與賦體藝術(shù)》，《文學遺產(chǎn)》2018年第5期，第44-53頁。有結(jié)論指出，“當時不少士人既是賦作家，又是易學家、思想家，其易學思想和成就在其辭賦作品中同樣有所反映”。(38)張濤：《漢賦與易學》，《周易研究》2001年第3期，第57-66頁。這說明賦家多通經(jīng)學，而司馬相如賦作中對經(jīng)學內(nèi)容復雜、熟練的使用，也充分證明漢武帝時代的賦家，在漢賦甫一登場，就有通過主動使用經(jīng)學內(nèi)容宣傳儒學思想之意識。這或許并非漢武帝主動授意，但說司馬相如等人賦作中蘊含的經(jīng)學思想，暗合了漢武帝隆儒崇經(jīng)的政治理想，則不無可能。就此而言，在竇太后以黃老抑儒術(shù)的政治背景下，漢武帝轉(zhuǎn)而好賦，或者更大成分上是因為其中蘊含著他意圖推行的儒學思想。

由以上兩點可知，漢賦既有的對黃老、神仙的描寫，無疑符合竇太后黃老派的意志；而漢賦對經(jīng)學思想的承載，則迎合了漢武帝推崇儒術(shù)的需要。在竇太后以黃老壓制漢武帝儒術(shù)之后，并未見其對漢武帝推崇漢賦的行為表達反對意見，這或許可以說，他們最終在漢賦上達成了妥協(xié)。從漢武帝一派的角度看，儒術(shù)的推行雖然被暫時壓制，但并未完全被消滅，而是賴漢賦得以曲折延續(xù)。在此過程中，還有一個非常重要的現(xiàn)象值得注意，即漢武帝推行儒術(shù)，所用者皆當時政治風云人物，如竇嬰、田蚡，這些人影響力、號召力比較大，有益于協(xié)助漢武帝推行政治政策，但同時他們的政治地位與激進的做法，也必然招致政治對手與保守勢力的強力反對。在趙綰、王臧被殺，竇嬰、田蚡被黜之后，漢武帝轉(zhuǎn)而使用地方色彩濃厚、熟悉漢賦的司馬相如、韓安國、枚皋、董仲舒、公孫弘、轅固生、徐樂、嚴助、東方朔、吾丘壽王等人，顯然是另辟蹊徑的考量。這是司馬相如等賦家，從地方順利進入宮廷文學舞臺的重要契機。

正因為漢賦與神仙、封禪、儒術(shù)思想的相通性，尤其是迎合了漢武帝的個人喜好與政治理想，漢賦很快風行起來：它既成為后世文學意義上的重要文體，也成為漢武帝推行其政治理想的重要隱蔽手段。司馬相如卒前上書言封禪，間接促使?jié)h武帝“乃遷思回慮，總公卿之議，詢封禪之事，詩大澤之博，廣符瑞之富”，(39)《史記》卷一百一十七《司馬相如列傳》，第9冊，第3718頁。說明漢武帝時期的賦家與賦作，在當時政治制度、文化政策的修正、施行上，起到了非常重要的作用。漢武帝一派，正是借助地方入京的賦家及其賦作，逐步將其政治、文化措施推行開來，他們心目中真正意義上理想的“大漢王朝”，也借此逐漸建立起來。

具體而言，漢賦興起之后，對漢武帝時代帝國文化政策的展開，具有重要的文化意義：

第一，儒家政策全面實施，經(jīng)學得以全面發(fā)展。如果說，董仲舒等人提出的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”在很大程度上還是一個文化口號，田蚡、公孫弘等人從行動上的支持與推動，屬于自上而下的政治行為。那么，作為文化形式之一種的漢賦的參與，則對推進儒學的全面實施具有更深刻、更有說服力的作用。漢武帝時代儒學的興起，與漢武帝不遺余力的支持有密切關(guān)系。但在儒學受到黃老之學壓制、推行受阻之時，漢賦因其特殊的思想承載，以較為隱蔽的方式宣傳、支持儒學，溫和地調(diào)和黃老與儒術(shù)之間的政治矛盾，對儒學的興起具有關(guān)鍵作用。甚至可以說，漢武帝時代封禪以及儒術(shù)、經(jīng)學最終得以成功推行，漢賦在其中起到了非常重要的橋梁作用。尤其是，漢賦作為與政治距離相對較遠的一種文化形式，本身有著經(jīng)學與儒術(shù)不能具備的獨特功能，它以隱蔽、溫和的方式使?jié)h武帝時代的各項文化政策得以推行，直至最終實現(xiàn)了儒學的全面興起。漢武帝《五經(jīng)》博士的設立，即是在漢賦確立過程中實現(xiàn)的。

第二，禮樂制度得以完善。漢武帝有“武功”之事，但當時對“德教”的實施，也是不容忽視的。西漢自高祖時代叔孫通、文帝時代賈誼，皆有興禮樂之倡議，卻或“未盡備而通終”，或“大臣絳、灌之屬害之，故其議遂寢”，皆未能實現(xiàn)。漢武帝時代，“進用英雋，議立明堂，制禮服，以興太平”，董仲舒上策提出“務德教而省刑罰”，惟“更化則可善治”，“是故古之王者莫不以教化為大務，立大學以教于國，設庠序以化于邑”。雖然班固有“上方征討四夷，銳志武功，不暇留意禮文之事”之說，(40)以上參見《漢書》卷二十二《禮樂志》，第4冊，第1030、1031-1032頁。但一個事實不容忽視，在竇太后卒后次年，即元光元年武帝“令郡國舉孝廉各一人”，并且在李廣、程不識屯邊之時，詔令發(fā)布數(shù)條《策賢良制》，“于是董仲舒、公孫弘等出焉”。(41)《漢書》卷六《武帝紀》，第1冊，第160-161頁?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌蜂浧渑c武帝對策之言，實際上是對武帝時代文化政策的總討論、總部署。無論如何，漢武帝時代儒學的真正復興，與此不無關(guān)系。武帝時代，禮樂之教化進入國家政治或社會治理考慮的層面，說明文化、教育已經(jīng)被提升到國家宏觀政策的制訂高度。這也為漢武帝時代積累了大量的人才儲備。

第三，繼承先秦諸子思想傳統(tǒng)，出現(xiàn)了西漢時代學術(shù)上的“百家爭鳴”。漢武帝以漢賦作為撬動黃老統(tǒng)治地位的杠桿，陸續(xù)推動儒學、禮樂制度之后，文人們從思想、行動上被解放出來，隨著影響西漢王朝整個文化、歷史的關(guān)鍵文人的悉數(shù)登場，諸子學說亦得到發(fā)展，成為推動西漢文化興盛的關(guān)鍵力量。當司馬談、遷父子開始撰作《史記》，此時“可謂以道家的清靜無為思想為根本的黃老之學，被統(tǒng)治上有積極意義的儒家思想所代替的過渡時期”。(42)樸宰雨：《〈史記〉〈漢書〉比較研究》，北京：中國文學出版社，1994年，第25頁。以司馬談《論六家要旨》為標志，不僅儒、道兩家，陰陽、墨、名、法甚至其他諸子思想，都在漢武帝時代得以解除束縛，順利發(fā)展；董仲舒開始以陰陽五行說《春秋》，他與公孫弘在《公羊春秋》學上的爭執(zhí)，反映了經(jīng)學內(nèi)部的“百家爭鳴”。自此以后，作為漢代學術(shù)主流基礎的經(jīng)學、史學、諸子、陰陽五行等思想，得以在西漢確立并發(fā)展起來。

綜合以上三點，我們大致可以判斷：“漢賦”之確立，為漢武帝時期帝國文化政策的展開，以及為撬動黃老地位和解放文人與學術(shù)的束縛，做出了一定的時代貢獻。漢賦的產(chǎn)生，主要得益于當時特殊的政治、文化形勢，尤其是漢武帝本人的政治需要。漢賦對漢武帝時代政治、文化措施的實現(xiàn)，對漢武帝時代文化政策展開、學術(shù)理想的實現(xiàn)，具有不可替代的歷史與文化意義。