林存光 張嘉杰

古今中外的政治哲人始終困惑并致力于思考和探索國家生活的性質(zhì)或政治事物的本性，并由此而發(fā)展和形成了政治哲學(xué)的各不相同的思維理論，其不同，既有古今時代的分別，亦有中西文化的差異。但總的來講，政治哲學(xué)的探索意在引領(lǐng)人們特別是政治家去熱愛政治智慧、追求公平和正義、實現(xiàn)社會的良序或善治。儒家的政治哲學(xué)又究竟能夠給我們帶來一種什么樣的思考和啟示呢？換言之，它為我們留下了一種什么樣的治國理政的中國式的政治智慧呢？茲就筆者研讀古典儒家孔子、孟子和荀子等的經(jīng)典著作而對其政治哲學(xué)的理解和體會略作闡述，以資引發(fā)讀者的進一步思考和討論。

一、作為一種智慧傳統(tǒng)的儒學(xué)

如所周知，孔子所創(chuàng)立的儒家學(xué)派及其思想學(xué)說，不僅在諸子百家的時代飽受攻擊和爭議，自晚清以來，面對西方強勢文明和各種外來文化思潮的沖擊和挑戰(zhàn)，作為漢代以后一直占據(jù)著統(tǒng)治思想或主流意識形態(tài)地位的傳統(tǒng)儒學(xué)及其倫理政治觀念，更是受到日趨激烈的學(xué)術(shù)和思想的批判與蔑棄。然而，面對各種各樣的批評、質(zhì)疑和非難，現(xiàn)代的一些學(xué)者也一直試圖重新發(fā)現(xiàn)并激活這一思想傳統(tǒng)及其所蘊涵的合理的文化價值與意義，以便使其重新受到人們的重視，并期望它能夠?qū)ΜF(xiàn)實生活帶來良性的影響。[1]

依筆者之見，美國學(xué)者孟衛(wèi)德的下述說法對我們是富有啟示意義的，可作為我們理解儒學(xué)并作進一步思考和論述的恰切而適當?shù)恼J識基點。孟衛(wèi)德認為，作為一種哲學(xué)思想的儒學(xué)，“最初是作為一門尊崇遠古傳統(tǒng)和圣賢教誨的學(xué)問”，事實上“代表了從古代傳承下來的一種智慧傳統(tǒng)”，如“孔子就自稱只是在傳遞前人的智慧，并非創(chuàng)造智慧”，因此，“將那些與儒家傳統(tǒng)有關(guān)的真理視為孔子的個人創(chuàng)造，會將這些真理淪為個人識見”。[2]信如斯言，則我們可以將儒學(xué)看作是一種圣賢相傳的智慧傳統(tǒng)，而不僅僅是體現(xiàn)或表達了一種個別思想家的個人識見。

因此，作為一種智慧傳統(tǒng)的儒學(xué)而言，我們要想更好理解和闡釋它，必須深入其中，透徹地領(lǐng)悟它所深深地植根于其中的文化傳統(tǒng)和圣賢教誨的整體脈絡(luò)和意義語境，而不是僅僅主觀隨意地表達自己的一種個人識見或看法。當然，包括孔子本人以至于今天的我們在內(nèi)，每一代的學(xué)者在闡述這一智慧傳統(tǒng)的時候，也都會不可避免地賦予其各種不同的時代內(nèi)涵和意義，乃至為豐富和發(fā)展這一智慧傳統(tǒng)做出各自不同的貢獻，其中也導(dǎo)致了這一智慧傳統(tǒng)的各種各樣的變遷乃至腐化敗壞，這也是毋庸諱言的。[3]另外，需要說明的是，我們并不認為儒家是唯一能夠代表中國智慧傳統(tǒng)的一個學(xué)派，無論是在諸子百家的時代作為其中一家的儒家，還是后來占據(jù)了統(tǒng)治思想地位的儒家，都是如此，而在今天，我們生活在一個思想和文化日趨多元化的時代，我們必須在多元文化的生存環(huán)境下為儒家思想以及儒學(xué)這一智慧傳統(tǒng)的合理價值與意義作辯護，而不能自欺欺人或一廂情愿地認為它理所當然地就是一種唯一合理的完備性的“全能教義”，復(fù)興它就可以應(yīng)對和化解我們今天所面臨的各種各樣的生存難題。[4]

在上述限定的意義上闡明了我們的基本立場和態(tài)度之后，再來討論儒學(xué)的智慧傳統(tǒng)，也許可以避免許多誤解。那么，作為一種智慧傳統(tǒng)，儒學(xué)究竟是一種什么性質(zhì)的思想學(xué)問呢？扼要而言，儒學(xué)可以說是一種既關(guān)注個人修身而又強調(diào)善待他人的群己人我一體相關(guān)的人生學(xué)問或生活倫理，也是一種既強調(diào)血緣親情和家庭倫理而又主張治國安邦和修己安人的家國內(nèi)外一脈相通的社會政治學(xué)說。[5]

二、儒家政治哲學(xué)的核心理念與治國理政的中國智慧

一般認為，國家是掌握在統(tǒng)治階級手中的壓迫工具和暴力機關(guān)，是在一定疆域內(nèi)合法地壟斷了正當使用暴力手段的一種人類團體，這主要是從對外防御外敵入侵和對內(nèi)維持人與人之間支配和統(tǒng)治的關(guān)系的角度來理解國家制度和政權(quán)組織的問題，無疑是我們迄今為止理解和解釋以往階級社會的歷史所依據(jù)的一個主導(dǎo)性的理論視角。不過，這一理論視角并未涵蓋人與人的關(guān)系以及國家制度與政治生活的全部性質(zhì)或所有內(nèi)容，與之不同，歷史上的許多政治哲學(xué)家也常常從另外一種視角來觀察和思考問題，那就是從調(diào)節(jié)和化解社會矛盾與人際沖突，維持人類團結(jié)與社會和諧的角度，亦即維系人與人之間和諧與團結(jié)的角度，來看待和理解國家政權(quán)或政治共同體的性質(zhì)與作用問題，來理解和看待政治領(lǐng)導(dǎo)與治國理政的問題。綜合上述兩種視角，無疑能夠使我們更加全面地理解和把握問題的實質(zhì)，當然，上述兩種理論視角也各有其價值和意義，各有各的問題適用范圍，并能給我們帶來不同的啟示。在我們看來，儒家政治哲學(xué)的核心和實質(zhì)便屬于后一種理論視角，不可否認，它在歷史上的具體運用和影響常常帶有掩蓋和虛飾階級壓迫和政治支配的性質(zhì)，但就其本義來講，不是不顧他人的反抗而通過強制施行懲罰制裁或剝奪威脅的方式來實現(xiàn)自己意志或?qū)嵭袕姍?quán)統(tǒng)治，而是從維系人類團結(jié)和實現(xiàn)社會和諧目標的角度來理解和看待政治領(lǐng)導(dǎo)與治國理政的問題，這不僅體現(xiàn)了儒家自身的政治核心理念，同時亦向我們展現(xiàn)了一種具有跨時代意義的“共同體智慧”，頗值得我們認真汲取和借鑒，對這一治國理政的“共同體智慧”善加運用，實不無裨益。在此，將儒家的政治核心理念和治國理政的“共同體智慧”初步歸納概括為以下幾個方面：

（一）天地為大

中國人的哲學(xué)思維或政治思考具有一種至關(guān)重要的宇宙論背景，這是一種強調(diào)天人相關(guān)與一致的有機整體論的關(guān)聯(lián)宇宙論。不過，這一關(guān)聯(lián)宇宙論主要凸顯的是天地為大和人類應(yīng)遵循、效法天地之道而行的意識。德國哲學(xué)家康德講過一句名言，大意是說：有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常反復(fù)地對之凝神思索，就越是會引起人們內(nèi)心的驚奇和敬畏，它們是我們頭上的星空和內(nèi)心的道德法則。而對于我們的先哲來講，人們越是經(jīng)常反復(fù)地仰望上天、思索內(nèi)心的道德法則，就越是會發(fā)現(xiàn)和堅信二者之間一致與協(xié)調(diào)的關(guān)系，正如《管子·五行》篇所言，“人與天調(diào)，然后天地之美生”。對于儒家來講，我們?nèi)祟愓翘斓鼗妥匀谎莼^程的最為卓異靈秀的造物，足可被稱為“天地之心”“萬物之靈”，盡管如此，我們亦不過是萬物當中的一物而已，人類只有以其卓越的靈秀意識或心智能力領(lǐng)悟和體認天地之道，才能洞悉和探求到適于人類自身及其社會生活的合理的價值原則與正確的行為之道。古代的圣人正是通過仰觀天文、俯察地理并積極地取象效法天地之道的方式，創(chuàng)造性地制作了各種器具以備人類生活之用，同時更進一步制訂和確立了各種禮義法度、典章制度、道德準則和行為規(guī)范以維系人類的和諧有序的社會關(guān)系秩序與倫理生活。這也就是所謂的參贊天地之化育，將天地之道創(chuàng)造性地運用于人類自身的文明化的生活規(guī)劃。正是基于這樣一種對天、地、人之間關(guān)系的理解和認識，我們才能更好地來理解和認識人與人之間的關(guān)系，天地與包括人類在內(nèi)的萬物之間的關(guān)系是生成與化育的關(guān)系，而不是一種外在強加的支配與主宰的關(guān)系，因此，作為人類關(guān)系中的一種特殊的政治形式，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間也不應(yīng)是那種強制性的命令與服從、支配與被支配的關(guān)系，重要的是通過道德感化和禮義引導(dǎo)的方式引領(lǐng)人們過一種富有道德意義和倫理價值的社會生活。正因為人類生活的優(yōu)良秩序及其價值準則和道德規(guī)范來自于上天，因此，統(tǒng)治者的根本職責(zé)便是“則天”而治，故孔子說：“唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z·泰伯》）具體言之，便是遵循天地博大、包容、公正、無私的精神品格來治理天下、國家和人民，孔子和儒家之所以推崇歷史上的堯、舜、禹以及三代圣王之治，正因為他們能夠德參天地，遵奉“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照”（《禮記·孔子閑居》）的精神原則，以服勞天下、造福群生。他們的偉大就在于他們能夠以德“參于天地”，他們贊天地化育之功，而不自以為功；以天地為大，而不自以為大；位天地，育萬物，而不是宰制天下萬物。他們心系天下蒼生，盡心竭力以平治天下，猶如天地之道的博厚、高明和悠久，既剛健有為，而又能厚德載物，既博大仁愛，而又能公正無私。他們與天下人民的關(guān)系，與其說是一種權(quán)力支配性的統(tǒng)治——服從的關(guān)系，毋寧說是一種責(zé)任道義性的保障民生——協(xié)作依存的關(guān)系。反之，人類的自大只會敗壞天地生生之大德而造成一種“致命的自負”，而統(tǒng)治者的自大也只會腐化自身而導(dǎo)致那種自認為對人民“恩同天地，威侔鬼神”式的虛驕與僭妄，乃至激起人民對于獨夫民賊的仇視與反抗。

（二）仁義為本

通常認為，儒家的學(xué)問講的是一種做人的道理，不過，孔子和儒家所講的做人道理自有其特定的含義。在他們看來，人生的價值和意義決不是因為人只是一種私利與欲望的自然載體，人之所以為人的本質(zhì)屬性在于人的倫理道德性，人必須在社會倫理的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中以其得體合禮的行為成就自己的道德品格、實現(xiàn)自己的人生價值。這些道德品格包括孝、悌、忠、恕、仁、愛、禮、義、誠、信、智、勇等等，其中最為重要的便是仁、義二德，尤其仁德，是最能體現(xiàn)人之所以為人的本質(zhì)特性的。故孔子說：“仁者，人也?！保ā吨杏埂罚┟献觿t說：“仁，人心也?！?（《孟子·告子上》）正因為如此，所以孔孟儒家講學(xué)論政，皆以仁義為根本。論學(xué)以仁義為本，旨在挺立人的道德主體，故孔子希望士人君子應(yīng)“志于仁”（《論語·里仁》），應(yīng)見義勇為，乃至于“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是” （《論語·里仁》），孟子也主張士人君子應(yīng)志尚仁義（《孟子·盡心上》），而且更將仁和義視作“人之安宅”“人之正路”（《孟子·離婁上》），認為大人之為大人就在于他能夠“居仁由義”（《孟子·盡心上》），反之，“言非禮義”并認為“吾身不能居仁由義”者不過是自暴自棄的小人而已（《孟子·離婁上》）。故當個體生命與仁義的價值原則發(fā)生矛盾和沖突時，孔子主張殺身成仁，孟子主張舍生取義。論政以仁義為本，旨在彰顯和突出政治的功能和作用，或者是統(tǒng)治者的職責(zé)，在于保障人民的利益需求，致力于使人民過上富足的生活，然后再以孝悌之德、忠恕之道教育、化導(dǎo)人民過一種倫理文明的社群生活。其中，最值得我們注意的就是孟子的王道仁政之說，基于人性本善的觀點，將政治的保障功能和統(tǒng)治者的道德責(zé)任作了最淋漓盡致的闡發(fā)和論述。孟子認為，行“王道之始”即須保障人民的生活，使之“養(yǎng)生喪死無憾”，而發(fā)政施仁尤須首先照顧和保證鰥、寡、孤、獨者的基本生活需要，這不僅僅是發(fā)發(fā)善心而已，而必須落實在“省刑罰，薄稅斂”等具體的政策措施上，或者是通過分配制度來確保人民擁有一定的賴以生活生存的恒久產(chǎn)業(yè)，即要“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”，然后才能“驅(qū)而之善，以德化民”。（《孟子·梁惠王上》）不僅如此，孟子還極力尊尚和推崇“以德行仁”或“以德服人”的王道，反對和斥責(zé)“以力假仁”或“以力服人”的霸道（《孟子·公孫丑上》），并認為真正的王者既不在權(quán)大，亦不在國大，而在于能夠奉行王道仁政而使天下人“中心悅而誠服”，反之，單純地依靠國家實力的強大而追求“以力服人”的霸權(quán)，只會使“民之憔悴于虐政”而已。繼孔孟之后，荀子議兵，亦“常以仁義為本”，認為用兵之道在于“禁暴除害”，而決不是務(wù)求“爭奪”（《荀子·議兵》），正所謂“止戈”為“武”。

（三）正己為政

孔子嘗論為政之道說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）又說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！薄捌堈渖硪樱趶恼鹾斡?？（何有，即何難的意思）不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）這都是在強調(diào)，為政者首先必須要端正自身，只有首先端正了自己的言行，然后才能去正人，去端正和引導(dǎo)他人。因此，在孔子和儒家看來，修己的問題應(yīng)優(yōu)先于治人的考慮，修身的問題應(yīng)優(yōu)先于治國的考慮，唯有首先修養(yǎng)好自己的品德，才能去安人和安百姓，唯有首先修飾好自身的言行，才

能正本清源而去治國平天下。為此，一個人必須要好學(xué)而知禮、隆師而親友，并不斷地內(nèi)省自訟，勇于改過遷善。那么，孔子和儒家何以如此重視和強調(diào)修身正己的問題呢？這與他們對于政治事務(wù)之性質(zhì)的理解是密不可分的，如果說儒家的根本目標追求就是以天下有道易天下無道，而政之為政亦在于執(zhí)政當權(quán)者應(yīng)通過自己的道德人格或行為示范來感召和引領(lǐng)人們走上正確的行為道路或生活軌道的話，那么，首先提出修身正己的問題，而不是強調(diào)以強制性的行政命令和刑罰懲治的方式實現(xiàn)自己的權(quán)力意志，無疑是儒家政治哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。毋庸諱言，對修身正己的優(yōu)先考慮和過分強調(diào)，使儒家留給后人一種輕忽對權(quán)力采取客觀性的制度制約的強烈印象，但這并不意味著儒家天然地就排斥、拒絕甚或完全放棄了對權(quán)力的制度制約，只不過由于時代性的局限，他們更強調(diào)對君主權(quán)力的諫議或道義制約而已，如孟子講“格君心之非”（《孟子·離婁上》），并說：“君子之事君也，務(wù)引其君以當?shù)?，志于仁而已?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┎粌H如此，由于孔子和儒家主要是從人際之間道義性的互動關(guān)系來看待君臣和君民之間的政治關(guān)系，因此，他們認為這種關(guān)系就像其他的倫理關(guān)系一樣，理應(yīng)受到嚴格的道德禮義規(guī)范的制約，正如荀子所說：“為人上者，必將慎禮義，務(wù)忠信，然后可。此君人者之大本也?！保ā盾髯印妵罚┟献痈鼜娬{(diào)君主怎樣對待臣民，臣民也就可以怎樣對待君主的制約原則，正所謂“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”。（《孟子·離婁下》）并說：“暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削?！保ā睹献印るx婁上》）在他們看來，人民對于暴君污吏或獨夫民賊的暴力反抗無疑是對統(tǒng)治者權(quán)力的最有效的制約?？傊^的修身正己，意味著一個人的首要目標并不是致力于與他人或世界建立某種統(tǒng)治的關(guān)系，而是應(yīng)首先反省自己的過失，克制和端正自己的言行，修養(yǎng)自己的品格，即與自己建立一種自我反思、自我克制并追求自我生命和諧的關(guān)系，唯有如此，一個人才具備從政的正當資格，才能去端正、化導(dǎo)和引領(lǐng)他人，否則，一個連自己都端正不了或克制不住的人，一旦手握大權(quán)，占居高位，怎么可能期望他能好好正人和治國呢？孟子說：“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也?！保ā睹献印るx婁上》）信哉斯言！

（四）親賢為急

孔子倡導(dǎo)仁愛的原則，將這一原則落實到治國理政上，便是希望由賢德之人來居位、理政和施教，只有這樣才能確保民生利益、社群福祉的真正實現(xiàn)。故孔子汲汲于興辦教育，培養(yǎng)治國理政的人才，希望受過教育的士人君子能夠“以德致位”，更希望為政者能夠“舉賢才”（《論語·子路》），以便通過美政善治而使人民過上物質(zhì)富足而有道德教養(yǎng)的倫理文明生活。正所謂“為政在人”，“義者，宜也，尊賢為大”（《中庸》）。繼孔子之后，孟子和荀子更進一步倡導(dǎo)應(yīng)以尊賢親賢或任賢使能為急務(wù)的治國理政理念，認為“貴德而尊士”，使“賢者在位，能者在職”（《孟子·公孫丑上》），或者“論（當為‘譎’）德而定次，量能而授官，皆使其人載其事而各得其所宜”（《荀子·君道》），乃是統(tǒng)治者的主要職責(zé)所在。故孟子說：“知者無不知也，當務(wù)之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)。堯舜之知而不遍物，急先務(wù)也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也?！保ā睹献印けM心上》）主張國家政權(quán)應(yīng)向士人精英或賢人君子充分開放，或者應(yīng)廣泛吸收和任用士人、君子和賢人參與國家的治理，正所謂“天下為公，選賢與能”（《禮記·禮運》），可以說是孔子和儒家一貫堅持的政治理念。而他們之所以一貫堅持這一理念和主張，是因為在他們看來，士人君子或賢能之士有志于維護道義、弘揚仁道和傳播禮義文明，他們可以擔(dān)當“社會的良心”，能夠為生民立言請命而造福人群，反之，他們對于為追逐個人的利益、滿足個人的私欲而入仕為官甚至結(jié)黨相爭的自私卑劣行為不感興趣。

（五）民心為貴

儒家治國理政的核心理念、共同體智慧與政治理想信念中還蘊涵著一種最為深切的民本情懷，他們強調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)該以有利于民生或人民生活改善（包括物質(zhì)利益和道德教養(yǎng)水平的提升）的方式來贏得其執(zhí)政當權(quán)的正當資格與政治合法性的民心民意基礎(chǔ)。譬如：孔子講為政之道在“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》），《大學(xué)》講“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”，孟子講“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》），而統(tǒng)治者贏得民心之道應(yīng)是“與民同樂”（《孟子·梁惠王下》）和“所欲與之聚之，所惡勿施”（《孟子·離婁上》），并說：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）而《大戴禮記·子張問入官》篇則有言曰：“上者尊嚴而絕，百姓者卑賤而神；民而愛之則存，惡之則亡也?！彼羞@些都生動而形象地集中表達了這樣一種充滿著政治共同體之休戚與共精神的民本情懷與政治信念，即政治的真正目的與執(zhí)政當權(quán)者的根本職責(zé)是為人民、為人民的福祉而服務(wù)，反過來，人民才會真心支持執(zhí)政當權(quán)者，認同執(zhí)政當權(quán)者的政治合法性。換言之，民利、民意、民心乃是考量與評判政治之好壞得失的終極依據(jù)和根本標準，民利之所在、民意民心之所向決定著政治權(quán)力的正當和合法與否。也許有人會說，民本與民主有著性質(zhì)的不同，的確，民本只是一種關(guān)乎政治合法性的信念，而民主制是與君主制、貴族制不同的一種政體制度安排，但是，就民本信念所強調(diào)的民心為貴或人民的支持決定著一個政權(quán)興衰成敗來講，其意義正在于將統(tǒng)治者的政治合法性置于民心民意的基礎(chǔ)之上，或者說它表達了這樣一個原則性的政治信念，即“政府的正當權(quán)力來自于被統(tǒng)治者的同意”，正如美國學(xué)者薩拜因所說，“雖然同意（consent）的含義相當含混，但是我們很難想象這樣一個理想本身將會消失”。[6]亦如美國政治哲學(xué)家漢娜·阿倫特所言：“所有政治制度都是權(quán)力的表現(xiàn)和具體化；一旦不再擁有人民的支持就會變成化石和臭肉。這正是麥迪遜所謂‘一切政府都建立在意見（opinion）之上’的意思，這話對于各種形式的君主制來說和對于民主制來說一樣真實?！盵7]

三、結(jié)語

在中西文化里，將政治看作是“人類試圖改善生活并創(chuàng)造美好社會的活動”[8]的政治哲人也總是不乏其人，古希臘政治哲人亞里士多德如此，儒家的先哲亦如此。不過，與古希臘政治哲人更關(guān)注各種政體的制度安排及其優(yōu)劣的政治科學(xué)問題不同，儒家所關(guān)注的核心問題是執(zhí)政當權(quán)者的個人道德修養(yǎng)與政治的道德根基以及與之相關(guān)的治國理政之道的問題，他們希望那些真正具有君子品格的人來做政治共同體的領(lǐng)袖，做“共同體的領(lǐng)路人”或“為共同體領(lǐng)路”，這樣的領(lǐng)袖理應(yīng)仁知、誠明兼?zhèn)洌染邆洳┐髮捄竦娜实?，又擁有公正無私的智慧，這樣的領(lǐng)袖與普通民眾的關(guān)系也理應(yīng)是一種道德教化與禮義引導(dǎo)的關(guān)系，他們以其道德人格的正確典范發(fā)揮政治引領(lǐng)的作用，感召并潛移默化地影響他人，并在這一過程中，既成就了自己的人生價值與政治抱負，同時更實現(xiàn)了人類社群的共同的道德理想與和諧社會的生活目標。美國學(xué)者歐文·白璧德嘗言：“中國人的文明存在著諸多嚴重的外圍的失誤，然而，只要中國人不‘自棄’，換言之，只要他們面對西方的壓力，堅持儒家傳統(tǒng)中最好的東西，就會獲得一種內(nèi)在的力量?！盵9]同樣，我們也可以說，儒家政治哲學(xué)的核心理念及其有關(guān)道德政治的主張和信念并非十全十美，甚至存在著嚴重的制度方面的思維缺陷，然而，只要我們不“自暴自棄”，仍然堅信對政治的正確理解不應(yīng)是那種陰謀權(quán)術(shù)、法術(shù)控制和強權(quán)即真理的說法和觀點，那么，我們就會重新發(fā)現(xiàn)儒家關(guān)于道德政治的理想信念中確乎蘊涵著一種“將人向上提升的巨大力量”，而且我們可以從他們的政治哲學(xué)理念中借鑒和汲取到諸多治國理政的中國式智慧。