王佳娣

《天主實義》是利瑪竇在華期間一部重要的中文著譯作品。根據(jù)譚杰的最新考證，受耶穌會亞洲傳教區(qū)視察員范禮安之命，利瑪竇于1594年10月至1596年10月間撰寫了該書的初稿，在其后的近十年間，利瑪竇根據(jù)他與中國士人和佛教人士的對話，不斷豐富該書內(nèi)容，雕琢文字，于1603年正式出版發(fā)行[1]。1629年，李之藻將其收入《天學初函》，1782年收入《四庫全書·子部》。該書多次再版，并有日文、安南文、朝鮮文、蒙文、法文等多譯本出現(xiàn)，1984年被譯為英文。利瑪竇在《天主實義》中以儒學的關(guān)鍵命題來闡釋天主教教義，相關(guān)研究成果較為豐富。現(xiàn)有成果大多從文化學、宗教學、歷史學等視角關(guān)注“耶儒調(diào)和”的文本求證，而對調(diào)和的機制略而不談。筆者在細讀文本的基礎(chǔ)上，結(jié)合利瑪竇來華傳教經(jīng)歷，分析《天主實義》對“孝”的解讀和推理，探討亞里士多德邏輯學及辯證法的觀點對利瑪竇《天主實義》論證方式的影響。擬重點解決以下問題：利瑪竇是如何利用邏輯推理和辯證方法對儒家關(guān)鍵命題“孝”進行解讀的？“孝”與“忠”“仁”“禮”等其他命題有何關(guān)系？利瑪竇對“孝”的解讀反應了怎樣的儒學觀？

一、利瑪竇“孝”觀的邏輯基礎(chǔ)

關(guān)于利瑪竇的教育經(jīng)歷和背景，意大利學者米歇拉·芳塔娜(Michela Fontana)在其著作中有較詳細的描述。利瑪竇于1552年出生于意大利的馬切拉塔(Macerate)，16歲時遵從父愿離開家鄉(xiāng)赴羅馬學習法律。在羅馬求學期間，他轉(zhuǎn)而對神學感興趣，退學并加入了耶穌會。1572年9月進入羅馬學院(Roman College)學習，1582年隨商隊來到中國定居，直到1610年于北京去世。在羅馬學院學習期間，利瑪竇廣泛涉獵各領(lǐng)域的知識，從詩學到修辭學，從邏輯到自然和道德哲學，從形而上學到數(shù)學均有涉獵。在哲學方面主要是學習和接受亞里士多德的觀點[2]6。他深入學習了亞里士多德的邏輯學、倫理學、修辭學及形而上學。為了提升自己的口才和辯論能力，他還參與了辯論小組，經(jīng)常進行哲學命題的辯論練習[2]7-8。

既然利瑪竇在羅馬求學期間已經(jīng)深入學習了亞里士多德的邏輯學和辯證法，就不難理解這種西學傳統(tǒng)對其中文著譯作品的影響。利瑪竇在寫給好友高斯塔(P. Costa)神父的信中寫道“準備寫本有關(guān)教義的書，用自然推理證明教義為真。[3]139”此處“有關(guān)教義的書”指的就是《天主實義》。在《利瑪竇中國札記》中也有類似的表述“(《天主實義》)所發(fā)揮的主要論點都引自自然法則的例證，是很容易被人接受的。[4]31”這里的“自然推理”和“自然法則”雖表述方式不同，但其內(nèi)涵是一致的，即“邏輯推理”。

亞里士多德被公認為是傳統(tǒng)邏輯學的創(chuàng)始人，其關(guān)于邏輯推理的相關(guān)論述至今仍有深遠的影響。在其《工具論·前分析篇》中，亞里士多德提出著名的三段論，即“證明的推理”。三段論由大前提、小前提和結(jié)論構(gòu)成，同時包括大項、中項、小項三個詞項。三段論又發(fā)展出三個格、四種形式。三段論的成立必須滿足兩個條件：前提真實、形式正確。根據(jù)亞里士多德的觀點，只要前提真實且遵循推理規(guī)則，任何事物之間的關(guān)系，都可以借助于這一推理形式來探求，而這種推理形式本身則可用于辯證和爭論[5]。

柏拉圖在《高爾吉亞》中以一問一答的形式展示了智者蘇格拉底與人的對話，這種對話就是探尋真理的過程，即辯證法。亞里士多德繼承了柏拉圖的辯證法觀點，同時發(fā)展出自己的觀點。他認為：“辯證法是一種有目的地在互相對立的觀點中挑出好的，以得到最有可能是真的東西的過程。[6]”同時指出將廣為接受的觀點作為論辯的出發(fā)點，然后運用推理，得出結(jié)論。

將亞里士多德邏輯和辯證的觀點投射到《天主實義》的文本中，不難發(fā)現(xiàn)利瑪竇正是以儒家學說中的一些廣為接受的觀點作為出發(fā)點，運用辯證和邏輯推理的方法得出有說服力的結(jié)論。利瑪竇初入華時曾評價中國道德哲學“沒有邏輯規(guī)則的概念，因而處理倫理學的某些教誡時毫不考慮這一課題各個分支相互的內(nèi)在聯(lián)系”，也“由于他們的錯誤，非但沒有把事情弄明白，反倒弄糊涂了[3]31”。因此，在《天主實義》的寫作中，利瑪竇強調(diào)以自然推理證明教義為真，以中士和西士之間對話的形式，借中士之口提出某一辯題，以西士的回答作為推理和論證。在推理和論證的過程中，利瑪竇往往先從易被中國士人接受的儒學觀點入手，對其進行闡釋或意義的延伸，以證明自己的觀點，這一點在其對“孝”的闡釋和推理中尤為突顯。

二、利瑪竇對“孝”的闡釋和推理

在《天主實義》一書中，利瑪竇論及的儒學命題包括忠、孝、仁、義、禮、信等，其中對“孝”的解讀和附會最多。利瑪竇通過直接引用《孝經(jīng)》《論語》《孟子》《中庸》《尚書》等儒家經(jīng)典中的表述或故事，對“孝”進行闡釋和推理，其語義被不斷擴大，已涵蓋忠、仁、禮等儒學命題。

(一)孝與忠

在《天主實義》中，利瑪竇多次將父子關(guān)系與君臣關(guān)系相提并論，進而將“孝”與“忠”建立起內(nèi)在聯(lián)系。在《天主實義》的首篇中就有“一家有家長、一國有國君”的提法[7]86，將父子之倫與君臣之倫并置。在第二篇中，他又寫道“夫父母授我以身體發(fā)膚，我固當孝；君長賜我以田里樹畜，使仰事俯育，我又當尊。[7]103”該段文字暗引自《孝經(jīng)·開宗明義》，原文為“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！憋@然在這里，利瑪竇又將父子之綱與君臣之綱并置，并將其提升到天下有道之重要影響，孝與忠之內(nèi)涵相融通。這種觀點實際上與傳統(tǒng)儒家倫理觀中五倫的次序相沖突，為了調(diào)和這種矛盾，利瑪竇巧妙地采用類比的方式，由家父推理出國父、天父，進而引出人有三父的概念[7]213，將其并置于孝道之范疇，指出違背三父者，皆為不孝子，再次強化了孝與忠的內(nèi)在聯(lián)系。利瑪竇將“忠”“孝”并置，甚至混淆其內(nèi)涵，主要是為了引出眾生平等的思想，即“世人雖君臣父子，平為兄弟耳焉”[7]213。

(二)孝與仁

在《天主實義》的最后兩篇中利瑪竇又分別從正反兩方面辯證地闡釋孝與不孝，進而將其義引申到“仁”。在第七篇中，利瑪竇借中士之口引用了舜因孝得名的故事，“故父為瞽瞍，弟為象，舜猶愛友焉。”該故事暗引自《尚書·堯典》《孟子·萬章上》《孟子·盡心上》等章節(jié)。在儒家典籍中強調(diào)的都是舜對父、舜對弟的孝悌美德，雖然二者皆為惡人，但舜仍守孝悌，贏得了美名。在這里，利瑪竇避開“孝”，而選用了“愛”一詞，這樣就用愛將孝與仁建立起聯(lián)系。為了以仁證博愛，再次提出“雙親、兄弟、君長與我有恩有倫之相系，吾宜報之”[7]196，要報答父母之恩，則要愛父母，即使“雖虎之子為豹，均愛親矣”[7]197。在第八篇中，利瑪竇又從反面對此觀點進行論證。在回答中士“無后是否不孝”的質(zhì)疑時，利瑪竇認為“孝否在內(nèi)不在外”[7]212，即評判一個人是否孝敬父母，要看他的內(nèi)在品質(zhì)，而非外在表現(xiàn)。他舉伯夷、叔齊、比干為例，認為他們雖無后，但“孔子以為仁”，孔子都說他們是仁義之人，誰還能說他們不孝呢？即使有的人生了很多子嗣，但“無善可稱”，沒有德行的人又怎么能說他孝呢？由此可以看出，在利瑪竇看來孝即仁，如果一個人沒有德行，也就稱不上孝，行孝就是為仁，那樣才能“天下有道”[7]213。

(三)孝與禮

對孝道的論述在《利瑪竇中國札記》中也多處可見?！爸袊牡赖聲錆M了有關(guān)子女應尊敬父母及長輩的教誨。[4]76”利瑪竇還對中國的喪葬禮儀進行了極細致的描繪，以證明中國人對長輩的孝“沒有別的民族可以相比”[4]77。在《天主實義》第三篇中，利瑪竇將“孝”之內(nèi)涵擴大到“禮”。其引用《中庸》第十九章之言，指出“事死如事生，事亡如事存”之禮[7]115，利瑪竇認為孝子賢孫在先人去世后采用各種祭祀禮儀對逝者表達尊敬和思念之情，這是孝的表現(xiàn)，意義重大。又將事亡、孝道與禮統(tǒng)一起來，即孝道表現(xiàn)在事亡的禮儀，因此，“事亡之禮即孝”的觀點形成。在第六篇中，利瑪竇借中士之口提出“子為養(yǎng)親而行盜，其意善矣，而不免于法，何如？”[7]163。這里的故事出自《論語·子路》，利瑪竇以此引出“孝”與“禮”的關(guān)系問題，認為偷竊財物是非禮之惡事，而孝是仁善之事，偷盜本身就非孝親的行為，非禮則無孝，孝與禮實為一體。

由以上論述可知，利瑪竇將孝道作為德性之首，以其為邏輯論證起點，在論述不同的觀點時，將其與儒家命題中的“忠”“仁”“禮”等內(nèi)涵加以融通，擴大了孝道的內(nèi)涵意義，形成獨特的孝道觀。利瑪竇孝觀的形成由于借用了儒學觀點，同時運用了自然推理的方法，在明末清初世人間引起了較大的反響，推動了《天主實義》一書的在華接受。

三、利瑪竇“孝”觀與儒學觀

利瑪竇在《天主實義》中以“孝”為中心，結(jié)合其他儒家命題，構(gòu)建了其儒學觀的獨特體系。其孝道觀是儒學觀的典型代表，包含著他對儒家觀點的理解、闡釋與推理，以及對中學和西學的融會貫通，是其合儒、補儒策略的具體體現(xiàn)。

首先，利瑪竇的孝觀是中學和西學融合的結(jié)果。中國傳統(tǒng)儒學中的觀點是利瑪竇論證的前提，西方的邏輯推理和辯證方法為其提供了理論工具，明末社會思想界的寬松氛圍為其儒家思想的新解提供了社會基礎(chǔ)。崇古尊圣是中國文化傳統(tǒng)，這就驅(qū)使利瑪竇必須要站在中國傳統(tǒng)文化的立場上思考問題，巧妙地運用西學工具對傳統(tǒng)儒學觀點進行發(fā)揮和再造，在闡釋“孝”的內(nèi)涵意義的同時形成自己的儒學觀。利瑪竇的“以西政西，以中化中”[8]98為自己贏得了“西儒”的美名，同時也讓中國士人得出“東海西海，心同理同”[8]99的結(jié)論。

其次，利瑪竇在《天主實義》中的孝觀體現(xiàn)了他對儒家思想的選擇性適應。早在入華之初，利瑪竇談到中國的宗教與教派時已經(jīng)認識到儒教在中國最為出名，與釋、道的觀點也不同。文化適應的策略自范禮安提出以來，一直被利瑪竇所實踐。但從《天主實義》的著譯來看，利瑪竇并沒有完全遵照儒家經(jīng)典對孝的理解，而是根據(jù)自己的需要對“孝”進行了改寫，使其在內(nèi)涵上與“忠”“仁”“禮”等命題建立起聯(lián)系，形成了以孝道為核心的儒家思想闡釋體系。

最后，利瑪竇的孝觀體現(xiàn)了他對古儒和新儒的不同態(tài)度。在寫作《天主實義》之前，利瑪竇曾應視察員范禮安神父的要求，將《四書》譯成拉丁文，他認為該翻譯對中國和日本的傳教士非常有用。這里的“有用”指的是利瑪竇在先秦儒學經(jīng)典中找到了合儒、補儒的基礎(chǔ)。根據(jù)胡雪的統(tǒng)計，《天主實義》中引用的中國古代典籍達33種，主要包括先秦儒家經(jīng)典、儒家經(jīng)典注疏以及程朱理學，其中先秦儒家經(jīng)典占總引用數(shù)的85%[9]?！短熘鲗嵙x》中關(guān)于孝道的論述幾乎全部出自《論語》《中庸》《孟子》等先秦典籍，體現(xiàn)了利瑪竇崇古輕新的儒學觀。

四、結(jié)語

通觀利瑪竇在《天主實義》中對儒學命題“孝”的解讀及其與“忠”“仁”“禮”之間的關(guān)系推理，邏輯推理與辯證方法的運用使論證呈現(xiàn)出自然法則的嚴謹與周密。先秦哲學本身的內(nèi)在邏輯性為利瑪竇的闡釋和推理提供了基礎(chǔ)，其創(chuàng)新的解讀方式也拓展了先秦儒學內(nèi)涵意義的空間。一方面，對儒家文化的適應為利瑪竇贏得了“西儒”的形象，有力地推動了其在華活動的開展；另一方面，儒家經(jīng)典及其思想也隨著《天主實義》一書遠播歐洲，成為儒家思想在歐洲傳播的最早記錄。利瑪竇以“孝”為核心的儒學觀在中西文化交流史上具有重要的意義，也為新時代背景下中國文化西傳提供了參考與借鑒。文化的傳播首先是思想的共享，共享促進共識，共識帶來共進。在當代世界文化進一步融通的背景下，利瑪竇對儒家思想的會通和融合及其背后的機制，為中西文化交流，尤其是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的對外傳播帶來重要啟示。