毛 朝 暉

關(guān)于陽明心學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基，學(xué)界大致存在三種看法。第一種看法認(rèn)為王陽明與陸象山一樣，其思想主要本于《孟子》。牟宗三認(rèn)為《論語》《孟子》《中庸》《大學(xué)》《易傳》是儒家哲學(xué)最根本的五種經(jīng)典。程朱一系的主要經(jīng)學(xué)奠基是《大學(xué)》，陸王一系的主要經(jīng)學(xué)奠基是《論語》《孟子》?！墩撜Z》講仁，《孟子》講心性，都是側(cè)重從主體方面講道德的可能性。其中，《孟子》以心說性，主張本心就是理，尤其凸顯了儒家道德形而上學(xué)重主體性的一面[1]。正是基于這一思路，牟氏主張“王學(xué)是孟子學(xué)”[2]。蔡仁厚也認(rèn)為王陽明的“心外無理”與陸象山的“心即理”都肯定理不在心外，而是心的朗現(xiàn)，這是由孟子所確定的內(nèi)圣之學(xué)的宏規(guī)，因此，從儒家內(nèi)圣之學(xué)的脈絡(luò)來講，陸王“確然是孟子之嫡系”[3]。第二種看法則認(rèn)為陽明心學(xué)的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)是《大學(xué)》。馮友蘭指出，王陽明在《大學(xué)問》中對《大學(xué)》做了一個(gè)通盤的新解釋，以此作為其哲學(xué)體系在經(jīng)典上的理論根據(jù)[4]。陳來認(rèn)為陸王心學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基其實(shí)并不一致，與陸九淵以《孟子》為基本思想資源不同，整個(gè)陽明學(xué)的概念和結(jié)構(gòu)都與《大學(xué)》有更為密切的關(guān)聯(lián)[5]。馬曉英進(jìn)而指出，王陽明不但以《大學(xué)》作為其思想起點(diǎn)，而且正是通過《大學(xué)》的詮釋建立起其以“良知”為本體、以“致良知”為功夫、以“心理合一”“知行合一”和“本體工夫合一”為取向的思想體系[6]。此外，還存在第三種看法，認(rèn)為陽明心學(xué)的“致良知”學(xué)說是對《孟子》“良知”概念和《大學(xué)》“致知”概念的綜合(a combination of the two)，即對《孟子》和《大學(xué)》的綜合[7]。顯然，這種看法是對前述兩種看法的一種折中。

以上三種看法存在顯著的不一致。那么，究竟哪一部儒家經(jīng)典才是陽明心學(xué)的根基所在呢？這實(shí)為陽明學(xué)中一個(gè)根本性的爭議，對于理解王陽明的經(jīng)學(xué)思想和陽明心學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基都具有重要的理論意義。本文的旨趣即在從發(fā)生學(xué)的視角分析陽明心學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基及其演變過程。本文聚焦以下兩個(gè)問題：第一，《孟子》《大學(xué)》在陽明心學(xué)的建構(gòu)中分別發(fā)揮怎樣的作用？第二，陽明心學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基究竟是《孟子》還是《大學(xué)》？帶著這兩個(gè)問題，本文主體部分論析《孟子》《大學(xué)》在陽明心學(xué)建構(gòu)中的作用。結(jié)論部分綜合這兩節(jié)的分析，嘗試確定陽明心學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基。

一、《孟子》在陽明心學(xué)建構(gòu)中的作用

陽明學(xué)有一重要的為學(xué)旨趣，即立志做圣人?！蛾柮飨壬曜V》(以下簡稱《年譜》)憲宗成化十八年壬寅(1482年)條載：“嘗問塾師曰：何為第一等事？塾師曰：惟讀書登第耳。先生疑曰：登第恐未為第一等事，或讀書學(xué)圣賢耳?！盵8]1346這是《年譜》中首次提出“成圣”問題。這一年王陽明十一歲。陽明幼年的這番話，正如孔子所謂“吾十有五而志于學(xué)”一樣，乃是標(biāo)志著他初步確立了為學(xué)的方向，或者說，一個(gè)在其生命中凸顯的問題意識。此后，成圣的為學(xué)旨趣在《年譜》中反復(fù)提出。孝宗弘治二年己酉(1489年)條載：“是年先生始慕圣學(xué)。先生以諸夫人歸，舟至廣信，謁婁一齋諒，語宋儒格物之學(xué)，謂‘圣人必可學(xué)而至’，遂深契之。”[8]1348其后，陽明曾出入兵法、養(yǎng)生之學(xué)。弘治十一年戊午(1498年)，他重又轉(zhuǎn)回朱子學(xué)?！耙蝗兆x晦翁上宋光宗疏，有曰：‘居敬持志，為讀書之本，循序致精，為讀書之法?！嘶谇叭仗接戨m博，而未嘗循序以致精，宜無所得；又循其序，思得漸漬洽浹，然物理與吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復(fù)作，益委圣賢有分。偶聞道士談養(yǎng)生，遂有遺世入山之意?！盵8]1349-1350弘治十八年乙丑(1505年)，“是年先生門人始進(jìn)。學(xué)者溺于詞章記誦，不復(fù)知有身心之學(xué)。先生首倡言之，使人先立必為圣人之志”[8]1352。直到嘉靖五年丙戌(1526年)，即陽明去世之前兩年，寄安福諸同志書曰：“若今日所講良知之說，乃真是圣學(xué)的傳，但從此學(xué)圣人，卻無不至者?！盵8]1439可見，成圣實(shí)為《年譜》中貫穿始終的主題，也可說是“貫穿陽明一生的一個(gè)核心問題”[9]。

在宋明理學(xué)中，成圣原是一種普遍的追求。陽明心學(xué)的重要突破在于其對于此一宋明理學(xué)核心問題建構(gòu)了獨(dú)樹一幟的系統(tǒng)解答。此一問題可以細(xì)分為以下三個(gè)關(guān)鍵問題：第一，何謂“圣人”？第二，成圣何以可能？第三，如何成為圣人？

依照當(dāng)時(shí)居于正統(tǒng)地位的朱子學(xué)的看法，“圣人”即是盡“理”之人。朱子說：“圣人與理為一，是恰好?！盵10]145又，“蘇子由云‘學(xué)圣人不如學(xué)道’。不知道便是無軀殼的圣人，圣人便是有軀殼的道。如何將做兩個(gè)物事看?！盵10]3117這即是說，“圣人”實(shí)即“理”的人格化與具體化。成圣之所以可能，是因?yàn)槔砭哂袃?nèi)在性與普遍性。一方面，朱子認(rèn)為理內(nèi)在于人心，心“虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事”[11]3。這即是說，理是先天內(nèi)在于人心中。另一方面，朱子繼承程子“理一分殊”的觀念①，認(rèn)為“天地之間，人物之眾，其理本一，而分未嘗不殊也。以其理一，故推己可以及人。以其分殊，故立愛必自親始”[12]。從理的內(nèi)在性一面看，理是人人天賦所固有，因此人人都具有明理的資質(zhì)；從理的普遍性一面看，盡管理是“分殊”的，但同時(shí)“其理本一”，只要能夠推廣吾人內(nèi)心固有之理，則在理論上，人人都能夠掌握“理一”。因此，人人都可以成為圣人。

由此，朱子提出敬義夾持的成圣修養(yǎng)功夫論。這是因?yàn)?，理雖然具有內(nèi)在性，吾心之理與“分殊”之理固同歸于“理一”，但“分殊”之理畢竟外在于吾心。陳來對此有很好的闡釋：“理一是指各個(gè)不同的分理貫穿著一個(gè)普遍的原理。因之，所謂萬物一理，不是指萬物具體規(guī)律的直接同一，而是說在歸根結(jié)底的層次上它們都是同一普遍規(guī)律的表現(xiàn)。”[13]由于萬物的具體規(guī)律與吾心所具的普遍規(guī)律并非直接同一，因此，窮理功夫便不只是內(nèi)心之自覺，而是也必須通過外物的具體規(guī)律向普遍規(guī)律進(jìn)行推擴(kuò)，這便是主敬涵養(yǎng)和即物窮理兩種功夫，即對于內(nèi)心所具普遍規(guī)律的反省與外物具體規(guī)律的察識。為此，朱子提出：“主敬者存心之要，而致知者進(jìn)學(xué)之功，二者交相發(fā)，則知日益明，守日益固。”[14]又說：“學(xué)者工夫唯在居敬、窮理二事，此二事互相發(fā)，能窮理則居敬工夫日益進(jìn)，能居敬則窮理工夫日益密。譬之人之兩足，左足行則右足止，右足行則左足止。”[10]150

陽明的成圣功夫也由朱子學(xué)入手。陽明接受了朱子成圣之學(xué)的前提，也認(rèn)為“圣人”即“理”的人格化與具體化。他說：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。”[15]31這與朱子一樣，也主張“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)是與“天理”一致。只不過，陽明認(rèn)為“圣”與才力之偏長、大小無關(guān)②。

但是，陽明反對程朱學(xué)派吾心之理與“分殊”之理的二分。武宗正德三年戊辰(1508年)，陽明貶謫龍場，“日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[8]1354。結(jié)合上述陽明早年從事朱子學(xué)的經(jīng)歷，則其所謂“向之求理于事物者誤也”，顯然是針對朱子即物窮理的功夫論而發(fā)，言外之意是說只能向內(nèi)求理于心。這實(shí)質(zhì)上已經(jīng)隱含“心即理”的命題。不過，這一命題的正式提出則首見于《傳習(xí)錄》。正德七年壬申(1512年)，陽明升南京太仆寺少卿，與徐愛同舟南下省親，在舟中二人有一段問答：

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理？事君，不成去君求個(gè)忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個(gè)信與仁的理？都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！盵15]2-3

在這里，陽明正式提出“心即理”的命題。這段話值得特別注意，因?yàn)樗麑?shí)際上已經(jīng)涵蓋陽明心學(xué)的兩個(gè)主要命題：從本體論的角度，這段話提出“心即理”，否定存在所謂“心外之理”。從功夫論的角度，這段話提出“只在此心去人欲、存天理上用功”，反對“向外求理”?！靶募蠢怼钡拿}回答了成圣何以可能的問題，“致良知”的命題則是為了解決如何成圣的問題。成圣之所以可能，是因?yàn)椤靶募蠢怼?；人之所以沒有成圣，是因?yàn)橛兴接?。只有“在此心去人欲、存天理”，才能恢?fù)心之本體；“在此心去人欲、存天理”功夫就是“致良知”。由此，陽明得出結(jié)論：“雖凡人而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人。”[15]32

應(yīng)當(dāng)指出，此處陽明與孟子的成圣之學(xué)具有同樣的義理結(jié)構(gòu)?！靶募蠢怼薄靶耐鉄o理”的說法雖然由陸象山、王陽明提出③，但其思想淵源實(shí)出于孟子?！睹献印じ孀由稀罚骸靶闹徽?，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”可知，凡人與圣人心同理同，只不過圣人能先覺悟此心此理罷了。孟子喜歡用“四端之心”來指示心所同然之理，其所謂“四端”是指仁義禮智，這便是心所同然之理的具體內(nèi)涵?！睹献印じ孀由稀罚骸叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！边@即是說，理不在外，而是內(nèi)在于人心。用孟子的話說，這些都是出于人的“本心”?；诶淼膬?nèi)在、先驗(yàn)性格，孟子提出他的功夫論?！睹献印じ孀由稀罚骸靶闹賱t思；思則得之，不思則不得也?！薄睹献印す珜O丑上》：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”這就是說，心所同然之理完全出于心的自覺之“思”及其相應(yīng)的擴(kuò)充。陽明所謂“心外無理”實(shí)即孟子“非由外鑠”之意，“四端”的比喻也寓有陽明所謂“心之本體”的先驗(yàn)性與內(nèi)在性。陽明所謂“致良知”的功夫強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)道德理性的后天自覺，也與孟子“思則得之”“擴(kuò)而充之”的“集義”功夫若合符節(jié)。由上可知，陽明在何謂圣人、何以能夠成圣、如何成圣三個(gè)問題上，完全吻合孟子成圣之學(xué)的理路。

據(jù)《傳習(xí)錄》卷上陸澄錄(1514年)來看，陽明正是用《孟子》來印證自己的覺悟的。首先，陽明自認(rèn)其“心外無理”的本體論與《孟子》的經(jīng)義吻合。他說：“心之本體，原自不動(dòng)。心之本體即是性，性即是理?！盵15]28陽明認(rèn)為，“心之本體”是恒常不變的，超越于經(jīng)驗(yàn)世界的流變之上，在這個(gè)意義上，心的本體即是性，即是理。這個(gè)說法源于孟子的“本心”說。孟子所說的“心”是人之所以為人的本體，就其發(fā)用而言則為“四端”，在本體的層次不存在圣賢與凡夫的區(qū)別，區(qū)別只在于《孟子·告子上》所言的凡夫“失其本心”而圣賢“能勿喪耳”。其次，在上述的這段引文中，我們看到陽明的功夫論也與《孟子》吻合。在孟子那里，“良知”是人性的先驗(yàn)稟賦?！睹献印けM心上》說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達(dá)之天下也?！奔热辉诒倔w層次沒有圣凡之別，那么，我們所能做的就是涵養(yǎng)、擴(kuò)充此一良知良能，這就是“集義”功夫，這才是“成圣”的關(guān)鍵。陽明繼承孟子“集義”的功夫論。他說：“集義是復(fù)其心之本體。”[15]28又說：“孟子言‘必有事焉’，則君子之學(xué)，終身只是‘集義’一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知?jiǎng)t心得其宜矣，故‘集義’亦只是致良知?！盵15]82他明確指出孟子功夫論的要領(lǐng)在于“集義”，而且明言他自己所說的“致良知”就是孟子所說的“集義”。

二、《大學(xué)》在陽明心學(xué)建構(gòu)中的作用

盡管深受《孟子》的影響，但陽明并沒有撰寫詮釋《孟子》的經(jīng)學(xué)著作。陽明一生只撰寫過三種解經(jīng)著作。最早的一本是《五經(jīng)臆說》(1508年)，當(dāng)時(shí)陽明被貶龍場，“書卷不可攜，日坐石穴，默記舊所讀書而錄之，意有所得，輒為之訓(xùn)釋，朞有七月而《五經(jīng)》之旨略遍，名之曰《臆說》。蓋不必盡合于先賢，聊寫其胸臆之見，因以娛情養(yǎng)性焉耳”[15]966。陽明在龍場悟得“良知”后，曾于經(jīng)典中尋求印證，這便是錢德洪所謂“證諸《五經(jīng)》”[15]1075，《五經(jīng)臆說》便是這時(shí)的產(chǎn)物?！段褰?jīng)臆說》原有46卷，后來被陽明自焚其稿，現(xiàn)只保存13條。很遺憾，其中有關(guān)《孟子》的論述皆已佚失。

上文業(yè)已闡明，陽明成圣之學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與孟子吻合，并通過《孟子》獲得印證。然而，另外兩種經(jīng)學(xué)著作卻都是對《大學(xué)》的詮釋。一種是《古本大學(xué)注》(1518年)，亦稱《古本大學(xué)傍釋》(以下略稱《傍釋》)；另一種是《大學(xué)問》(1527年)。這上距龍場悟道(1508年)及上引《傳習(xí)錄》與孟子的印證(1512年，1514年)已經(jīng)過去十余年，下距王陽明逝世(1529年)不到兩年。可以看出，陽明晚年致力于《大學(xué)》的詮釋，特別是“古本大學(xué)”的弘揚(yáng)尤足以代表其晚年思想。

所謂“古本大學(xué)”，是相對于宋元以來居于思想界權(quán)威地位的朱子《大學(xué)章句》而言。其中，《傍釋》為《古本大學(xué)》的隨文簡注，《大學(xué)問》則是與此注本相輔而行的幾則問答。王門高弟錢德洪說：“《大學(xué)問》者，師門之教典也?！盵15]1071這透露《大學(xué)》是陽明晚年講學(xué)的根本經(jīng)典，足見其在陽明學(xué)發(fā)生過程中的重要地位。假如上文的分析不誤，那么，我們有理由認(rèn)為陽明心學(xué)晚年發(fā)生了一次重要轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變，從經(jīng)學(xué)的觀點(diǎn)看，就鮮明地體現(xiàn)為從《孟子》到《大學(xué)》的轉(zhuǎn)變。具體而言，我們可以將這一轉(zhuǎn)向的探討濃縮為以下兩個(gè)疑問：第一，陽明心學(xué)既與《孟子》相契，為何晚年卻偏要一再詮釋《大學(xué)》而不是《孟子》呢？第二，陽明為何自焚了早年的《五經(jīng)臆說》而晚年卻要特地去詮釋《大學(xué)》呢？

讓我們先解答第一個(gè)疑問。

就其整體而言，陽明心學(xué)的義理結(jié)構(gòu)固與《孟子》吻合，但就修養(yǎng)功夫而言則更有取于《大學(xué)》。陽明認(rèn)為：

告子強(qiáng)制其心，是“助”的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上“集義”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若時(shí)時(shí)刻刻就自心上“集義”，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”之弊乎？孟子“集義”、“養(yǎng)氣”之說，固大有助于后學(xué)，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學(xué)》格、致、誠、正之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。[15]94-95

在陽明看來，孟子“集義”的修養(yǎng)功夫論是針對告子的“因病立方”之說。告子主張“義外”，孟子針對其說，提出仁義的根源內(nèi)在于人心，即，人心內(nèi)具先驗(yàn)的道德理性，不待外求。因此，道德修養(yǎng)功夫便在于提撕此先驗(yàn)道德理性，亦即“集義所生”，而非“義襲而取”。然而，盡管陽明很贊賞孟子提出的“集義”功夫，但“集義”二字并未明確說明“義”的根據(jù)，這正是引發(fā)孟、告義內(nèi)與義外之爭的根源。朱子對“集義”的詮釋也沒能化解這一爭議。一方面，朱子說：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也……然則義豈在外哉？告子不知此理，乃曰仁內(nèi)義外，而不復(fù)以義為事，則必不能集義以生浩然之氣矣。上文不得于言勿求于心，即外義之意，詳見《告子上》篇。”[11]232這顯然也承認(rèn)“義”在心內(nèi)。但另一方面，朱子又說：“涵養(yǎng)須用敬，處事須是集義?！盵10]216這明顯仍是以主敬涵養(yǎng)和即物窮理并進(jìn)的功夫進(jìn)路，平行看待“用敬”與“集義”。如此一來，“義”就不全在心內(nèi)，也不能認(rèn)為單靠“集義”功夫就已經(jīng)足夠。這實(shí)際上是激化了孟子“集義”功夫論的內(nèi)在緊張，問題就出在“集義”這個(gè)概念自身的模糊性。

另外，孟子在“集義”之外又提出“養(yǎng)氣”說，也容易引起功夫二元論的疑惑。孟子在言“志”(或“心”)的同時(shí)也不廢言“氣”，就是在強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)道德理性的同時(shí)也兼言后天的身體血?dú)?。他提出“持其志無暴其氣”。所謂“持其志”，即是“集義”功夫；所謂“無暴其氣”，即是“養(yǎng)氣”功夫。關(guān)于二者的關(guān)系，孟子提出了兩個(gè)不一致的說法：一種說法是“夫志，氣之帥也”，另一種說法是“持其志，無暴其氣”。根據(jù)前一種說法，“志”與“氣”是主從或主次關(guān)系；根據(jù)后一種說法，“志”與“氣”是并列或平行關(guān)系。《孟子·公孫丑上》載，孟子學(xué)生公孫丑看到了這種不一致，向孟子提出質(zhì)疑：“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志無暴其氣’者，何也？”孟子回答說：“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。”這實(shí)際上是肯定了第二種說法，卻并沒有化解上述功夫二元論的嫌疑。陽明重提這一疑義，認(rèn)為：“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至、次貳之謂。‘持其志’，則養(yǎng)氣在其中；‘無暴其氣’，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說?！盵15]25陽明認(rèn)為孟子的第一種說法不能理解為主從或主次關(guān)系，第二種說法也只是補(bǔ)偏救弊的權(quán)宜之說。因?yàn)椋瑹o論是主次的說法還是夾持的說法，其實(shí)都共享了一種二元論的預(yù)設(shè)。

基于上述理由，陽明認(rèn)為孟子“說得大段，不若《大學(xué)》格、致、誠、正之功”。很明顯，陽明認(rèn)為功夫論應(yīng)以《大學(xué)》為本。與《孟子》相比，陽明認(rèn)為《大學(xué)》表現(xiàn)出更明確的一元論立場。在功夫論上，陽明認(rèn)為所有功夫，一言以蔽之，就是要“盡其心之本體”?！洞髮W(xué)》的“三綱”都是這個(gè)功夫論的細(xì)化，他說：“明德、親民無他，惟在止于至善，盡其心之本體，謂之止至善。”[16]671同樣，“八目”功夫也不外是“盡其心之本體”。他指出：“蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事。”[15]1069在“八目”中，“誠意”實(shí)居于根本地位。他說：“《大學(xué)》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心，復(fù)其體也；修身，著其用也?！盵16]670前面說過，《大學(xué)》功夫就是要“盡其心之本體”，但陽明認(rèn)為“至善”是心的本體，本體上不能用功，功夫必須從其發(fā)用處即“意”上著手，因此“工夫到誠意始有著落處”[15]135。這說明，一切修養(yǎng)功夫都不外乎“誠意”，而“誠意”又不外是良知本體的后天自覺，也就是“致良知”。質(zhì)言之，陽明的《大學(xué)》詮釋實(shí)際上是用《大學(xué)》來批判《孟子》，從而完成對孟子功夫論的修正。

現(xiàn)在，讓我們解答第二個(gè)疑問。

陽明畢生學(xué)術(shù)的歸趣是成圣。前文已經(jīng)指出，陽明在成圣的功夫論上更重視《大學(xué)》。實(shí)則在陽明之前，程朱早已重視《大學(xué)》。程子說：“《大學(xué)》，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也?！盵11]3朱子更是極力表彰《大學(xué)》。他說：“于今可見古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而《論》《孟》次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣?！盵11]3又說：“圣人作今《大學(xué)》，便要使人齊入于圣人之域?！盵10]252這更明確指出《大學(xué)》便是成圣之學(xué)，而且成圣之學(xué)必須從《大學(xué)》入手。這成為宋明理學(xué)成圣之學(xué)的主流學(xué)說，也是陽明當(dāng)時(shí)的正統(tǒng)學(xué)說。既然成圣是陽明的核心關(guān)懷，無論贊成或反對，他都不得不回應(yīng)此一主流學(xué)說，這便是為什么盡管他的義理結(jié)構(gòu)契合《孟子》，但在學(xué)術(shù)論辯上卻必須重視《大學(xué)》。

朱子無疑是陽明《大學(xué)》詮釋的主要對話者。陽明在47歲時(shí)刊刻古本《大學(xué)》，親為《傍釋》，并作《大學(xué)古本序》；同年，他又刊刻《朱子晚年定論》(1518年)。顧名思義，《朱子晚年定論》明顯是針對朱子學(xué)的一個(gè)回應(yīng)。其實(shí)，陽明晚年的《大學(xué)》詮釋尤其是恢復(fù)“古本”的努力更是對朱子學(xué)的系統(tǒng)回應(yīng)?！洞髮W(xué)古本序》云：

《大學(xué)》之要，誠意而已矣；誠意之功，格物而已矣；誠意之極，止至善而已矣……舊本析而圣人之意亡矣。是故不務(wù)于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛；不本于致知，而徒以格物誠意者，謂之妄；支與虛與妄，其于至善也遠(yuǎn)矣。合之以敬而益綴，補(bǔ)之以傳而益離；吾懼學(xué)之日遠(yuǎn)于至善也；去分章而復(fù)舊本，傍為之釋，以引其義，庶幾復(fù)見圣人之心，而求之者有其要。④

這段序文闡述了《大學(xué)》古本與朱子改本的兩點(diǎn)重要分別：第一，從本體論講，陽明認(rèn)為良知是唯一本體。朱子則有理氣二元論的傾向⑤，“理”一方面不離外在物質(zhì)的“氣”，這種意義的“理”是物質(zhì)世界的原理；另一方面也內(nèi)在于“心”，這種意義的“理”是內(nèi)在的道德理性。朱子《大學(xué)章句》說“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理”，必以“心知”與“物理”相對，正是基于其理氣二元論立場。對于陽明而言，本體卻只有一個(gè)，那就是良知。因此，“不本于致知，而徒以格物誠意者，謂之妄”。所謂“本于致知”，即以良知本體為“致知”之本。

第二，從功夫論講，陽明認(rèn)為“致良知”是唯一功夫。他說：“指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。”[15]103陽明認(rèn)為，“修身”“正心”“誠意”“致知”“格物”，無非只是“致良知”功夫發(fā)用或表現(xiàn)的差異罷了。然而，朱子卻不能如此說。從本體論講，朱子只能說“心具眾理”，而不能說“心即理”。在功夫論上，朱子必須以主敬涵養(yǎng)和即物窮理雙提并進(jìn)，而不能單方面講主敬涵養(yǎng)。因此，朱子要說：“學(xué)者工夫，唯在居敬、窮理二事?！盵10]150以“居敬”與“窮理”并舉，這是因?yàn)橹熳拥摹袄怼辈⒎菃渭兊膬?nèi)在道德理性，也不是單純的物質(zhì)世界的原理，而是兼而有之。就《大學(xué)》詮釋而言，朱子以居敬涵養(yǎng)與格物致知并列，實(shí)際上是以“誠意”“格物”為二；而陽明則以“誠意”“格物”為一。在陽明看來，“格物”倘若不本于“誠意”，則是沒有內(nèi)在根據(jù)的支離的盲目行為，是為“支”；“誠意”倘若不落實(shí)在“格物”中，則是脫離實(shí)踐的虛無的臆念知解，是為“虛”。這表明，陽明《大學(xué)》詮釋的旨趣是將朱子誠意、格物的功夫二元論改造為誠意的功夫一元論。

由此，陽明認(rèn)定《大學(xué)》“舊本析而圣人之意亡矣”，所以必須恢復(fù)古本。陽明認(rèn)為，朱子的《大學(xué)》詮釋完全偏離了《大學(xué)》古本的原意，朱子由此建立的成圣之學(xué)也違背了圣人之意。林慶彰恰當(dāng)?shù)刂赋觯骸瓣柮鲗χ熳硬粷M，主張恢復(fù)《大學(xué)》古本，是教人以孔門本真的古本作為成圣成德的指南?！盵17]

結(jié) 論

至此，本文可以有效解答以下兩個(gè)問題：一是從發(fā)生學(xué)的觀點(diǎn)解答王陽明經(jīng)學(xué)思想的發(fā)生過程問題；二是通過陽明心學(xué)義理結(jié)構(gòu)的分析解答陽明心學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基問題。

從發(fā)生學(xué)的觀點(diǎn)看，陽明心學(xué)是以“成圣”為出發(fā)點(diǎn)，以“圣即理”為根本前提，由“心即理”和“致良知”兩個(gè)命題建立其義理結(jié)構(gòu)。由前一命題建立的是陽明心學(xué)的本體論，由后一命題開展的是陽明心學(xué)的功夫論。陽明的上述命題并非基于文獻(xiàn)考證或義理推演而獲得的，而是從“百死千難”中體證來的。換言之，他并非有意基于經(jīng)典來建構(gòu)自己的心學(xué)體系，而是體悟到上述兩個(gè)命題的核心要旨后，轉(zhuǎn)而從經(jīng)典中獲得印證。其中，陽明心學(xué)與《孟子》尤相契合，并通過《孟子》獲得印證。這主要表現(xiàn)在：第一，陽明心學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與《孟子》吻合，都是基于兩個(gè)主要觀念“心即理”和“集義”來建立其哲學(xué)體系，只是陽明將“集義”修正為“致良知”。第二，陽明成學(xué)以后，正是由《孟子》獲得經(jīng)學(xué)上的義理印證。孟子有“本心”之說，陽明也有“心外無理”“良知本體”之說；陽明講“致良知”，更是直接取自孟子“良知”之說。就此而言，我們認(rèn)為陽明心學(xué)的義理結(jié)構(gòu)尤其是他的本體論“確然是孟子之嫡系”。

但是，我們不能因此掩蓋陽明心學(xué)與《孟子》在功夫論上的顯著差異。陽明認(rèn)為，孟子“集義”的修養(yǎng)功夫論只是針對告子的“因病立方”之說，并未明確說明“義”的根據(jù)。而且，孟子在“集義”之外又說“養(yǎng)氣”，也容易引起功夫二元論的嫌疑。因此，就功夫論而言，陽明實(shí)為孟子的修正者，而不能說“王學(xué)是孟子學(xué)”。

陽明晚年特別重視《大學(xué)》，主要是出于兩方面的考慮。一方面，他意識到孟子的功夫論具有模棱兩可的二元論嫌疑，與其一元論的本體論并不十分協(xié)調(diào)，因此需要修正。他認(rèn)為《大學(xué)》的“致知”能夠較好地消除“集義”的功夫二元論，由此，他將《孟子》的“集義”功夫論改造成《大學(xué)》的“致知”功夫論。另一方面，他認(rèn)為朱子的《大學(xué)》改本偏離了《大學(xué)》古本的成圣之學(xué)。其理氣二元論的《大學(xué)》詮釋試圖在心外別尋一個(gè)“理”，這將使其本體淪為虛妄；其“格物”補(bǔ)傳將“誠意”與“格物”二元割裂，則將使其功夫流于支離。正是基于這兩方面的考慮，陽明認(rèn)為恢復(fù)《大學(xué)》古本勢在必行，同時(shí)需要做新的詮釋。

通過陽明心學(xué)義理結(jié)構(gòu)的分析，我們可以看到，陽明心學(xué)早期由《孟子》獲得印證是無意的契合，而陽明心學(xué)晚期的《大學(xué)》詮釋則是有意的建構(gòu)。正如本文指出的，這種建構(gòu)基于對孟子的修正與對朱子的批判。這樣看來，陽明學(xué)不但不是朱子學(xué)，也不全是孟子學(xué)，而是接受了朱子成圣之學(xué)“圣即理”的前提與孟子“心即理”的本體論，并重建了以《大學(xué)》古本為根據(jù)的功夫論。這意味著，孟子與朱子都是陽明的思想資源，也都是陽明的批判對象，因此，陽明心學(xué)并非如陳榮捷所說只是對《孟子》和《大學(xué)》的一種理論的“綜合”，也并非如耿寧所說陽明是孟子的后繼者，孟子與朱子是“明儒思想中的兩個(gè)對立極”[18]。確切地說，陽明心學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)顯著的發(fā)生或演生的過程，其中既包含了對《孟子》和《大學(xué)》的綜合，也包含了對《孟子》和《大學(xué)》的批判。鑒于陽明的成圣之學(xué)是由朱子學(xué)入手，則陽明心學(xué)可說是由朱子《大學(xué)》改本的揚(yáng)棄而契入《孟子》，再由《孟子》的修正而上溯到《大學(xué)》古本，并最終以此作為其經(jīng)學(xué)的奠基與歸宿。

注釋

①儒家“理一分殊”之說始于程子，最初是為了區(qū)辨墨家的“兼愛”與儒家的“仁”。朱子繼承此說，用來闡發(fā)“理”這一核心概念。陳榮捷：《朱熹》，東大圖書股份有限公司1990年版，第62—64頁。②需要特別說明的是，陽明與朱子對于“理”的理解不同，朱子理解的“理”既包括經(jīng)驗(yàn)知識層面的理，也包括形而上的理。用朱子的話講，就是“所以然”與“所當(dāng)然”之理。牟宗三將其簡別為“形構(gòu)之理”(principle of formation)與“存在之理”(principle of existence)。牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5冊，臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司2003年版，第92—105頁。陽明理解的“理”則并非經(jīng)驗(yàn)知識層面的理，而純?nèi)皇切味系睦?。因此，盡管陽明與朱子都認(rèn)為“圣人”即“理”的人格化與具體化，但朱子所理解的人格化與具體化包括道德與才力兩方面，而陽明則只包括道德。③“心即理”命題首見于陸九淵：《與李宰書》，陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，中華書局1980年版，第149頁?！靶耐鉄o理”命題首見于王守仁：《傳習(xí)錄》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年版，第17頁。④吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年版，第270—271頁。按：《大學(xué)古本原序》作于正德十三年(1518年)，《全集》所收《大學(xué)古本序》系嘉靖二年(1523年)改作。束景南：《王陽明佚文輯考編年》，上海古籍出版社2015年版，第525—526頁。⑤這是學(xué)界普遍接受的一種觀點(diǎn)，但個(gè)別學(xué)者曾提出異議。劉述先：《朱熹的思想究竟是一元論或是二元論？》，《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2015年版，第607—627頁。