任鋒

梁啟超所著《先秦政治思想史》在一九二二年問世，距今已有百年。這常常被視為中國政治思想史作為一個獨立學術領域在現(xiàn)代誕生的標志。說來慚愧，對于這本書，我知之雖早，卻很長時期并未用心去讀。就好像看待初生嬰孩的臉龐，人們只是視之為一個開端、一個起點，在進化論心態(tài)的學科成長中，它似乎是混沌的、稚嫩的。

這一點也與梁任公晚期的思想學術走向相關。革命派往往抨擊其不夠徹底，保守派譏諷其不夠古典，啟蒙主義者總是懷疑他背叛了普世理想。在意識形態(tài)狂飆越來越猛烈的時刻，想要做個清明節(jié)制的思想者，想要中庸調和，被時代大潮晾在一邊已是很溫和的待遇。諸多世象，沒有足夠遙遠的距離，恐怕是不易評判其價值的。即如任公此書，大概百年后方得彰顯文明視野、傳統(tǒng)啟示。

不妨從兩個進路走入這部書：一個是文明、國家與憲制的競爭視野，另一個是立國思維與共和治體論。

現(xiàn)代政治思想及其歷史書寫，離不開世界體系中國家及其憲制的比較競爭。就在一九二二年，英國維多利亞時代兩位杰出的歷史政法學家詹姆斯·布賴斯和戴雪相繼去世。這對好友曾一起考察美國，憑借比較視野而發(fā)展出對于自家英憲的精彩解釋（如柔/ 剛性憲法）。前者的政治學名著《美利堅共和國》（The American Commonwealth ）立志超越托克維爾，早在晚清民初就推出多個中譯本，對包括康、梁在內的政學名流影響頗大。后者中譯本《英憲精義》流行更廣，中國政治思想史的另一位先行開拓者謝無量先生早年就曾節(jié)譯過這本名著。透過觀察他者—尤其是現(xiàn)代文明中心的他者來幫助人們思考自身特質和出路，這在梁啟超《先秦政治思想史》的思想背景中同樣重要，那就是一九二0年《歐游心影錄》的發(fā)表。

布賴斯曾在十九世紀晚期的講座中指出，歐洲意識和技術正在全球迅速普及，而中國由于其巨大體量會使得這個過程遲滯至少數(shù)代人。《歐游心影錄》則顯示出，中國政學精英在“一戰(zhàn)”焦土上已經開啟了更為自覺的現(xiàn)代反思，梁任公在實地考察后對其早年啟蒙的諸多心得有了更為全面的審度和反省。歐洲現(xiàn)代文明在個性解放基礎上釋放出巨大活力，憑借科學、民主和世俗化試圖征服世界和確立支配地位。個性的自由平等進一步通過群眾化獲得普及，并產生了溫和與激烈的道路爭持，而國家作為這種爭持的終極載體將人類帶向世界大戰(zhàn)，和平在國家主義的斗爭浪潮中難以得到長期保障。任公估計“一戰(zhàn)”后和平能維持三四十年，事實證明猶是過于樂觀。

作為引進一波波西學前沿的弄潮兒，梁任公經歷二十多年磨煉，充分認識到西方現(xiàn)代自身的多變性、極端性和自毀潛力。出于中國文明均衡協(xié)調心與物、靈與肉、理想與現(xiàn)實的基調，他傾向于對西方文化的一系列沖突加以中庸調和并超越之。中國在“一戰(zhàn)”后的國家道路應當怎樣開展？梁任公提出幾大綱領，包括世界主義的國家、全民政治、組織力和法治、社會主義。梁任公在一九0三年曾有國家主義轉向，汲取德國伯倫知理的學說，強調現(xiàn)代國家的重要性。此時他辯證地強調國家主義的邊界，國家之上不是真空，應該有世界主義規(guī)范來克制國家理性的極端肆虐。全民政治重在反思狹義黨派政治的不足，批評精英主義思維，強調人民政治自覺的全面發(fā)動和政治能力的積極養(yǎng)成，體現(xiàn)出積極民主立場。旅歐途中，他實地考察英國議會政治，后者政治生活中的組織力與法治習慣令他印象深刻，這方面新成立的共和國仍然需要學習。至于社會主義理想的實施，他看到的是民主社會主義與俄國革命之間的分野，盡管難以預料其競爭前景，他更傾向于中庸的溫和道路。

作為清末民初轉型時代的樞紐型人物，梁任公的政治和文化剖析未必能夠完全契合后續(xù)的中國實踐主流，未必是解決時局問題的錦囊妙計。歷史實踐的詭秘往復遠遠超過任何天才人物的心智邊界和思想邏輯，有遠見的思想者能做的恐怕就是敏銳發(fā)現(xiàn)問題、勾勒方向和盡其所能地呈現(xiàn)內在復雜性?！稓W游心影錄》宣告了啟蒙主義歐洲中心論的終結，預示中國新生的可能性系于重溫文明傳統(tǒng)的自知自重（而非全盤反傳統(tǒng)），無怪乎沿著啟蒙或革命道路繼續(xù)前進的人們紛紛責其開歷史倒車。

擴大歷史視野，在“一戰(zhàn)”硝煙中警醒前行的不只中國，較為相近者如印度。甘地、尼赫魯?shù)扔《日魏臀幕⒄窃凇耙粦?zhàn)”期間加快了謀求從英帝國獨立的步伐。有學者把現(xiàn)代印度立國的主要原則概括為民主主義、社會主義和世俗主義。與梁任公的建議相比，現(xiàn)代印度缺乏的是一個強大而獨立的國家傳統(tǒng)，再加上殖民地經驗，致使其在當時的國際秩序中尚缺乏世界主義的眼界。梁任公和甘地等人都對英國立憲政治表示欣賞，而印度有深厚沉重的宗教（沖突）傳統(tǒng)、種姓制度，彼之難題，此則非是。甘地作為立國精神領袖以“薩蒂亞格拉哈”（堅持真理，非暴力）為中心訴諸內在精神轉化的政治實踐方式，乃是深鑒于印度文明傳統(tǒng)對于暴力問題的敏銳思考，非暴力不合作道路與全民政治的積極行動取向大相徑庭?！耙粦?zhàn)”后歐洲以外國家的憲制發(fā)展，深度折射出文明系統(tǒng)的差異，《歐游心影錄》呈現(xiàn)的是文明、國家與憲制疊加的豐富轉型信號。

這本游記的政論思想引導了梁任公的學術議程，《先秦政治思想史》就是從學術智識上探索文明傳統(tǒng)對于現(xiàn)代立國會產生什么啟示。其序論總結出先秦諸子的思想共識，包括世界主義、民本主義與社會主義，與歐游建議可謂先后呼應。其結論直面現(xiàn)代性挑戰(zhàn)，重新審視先秦思想的時代價值，陳言自己在相互沖突的價值原則難題之間躊躇徘徊十余年，縈繞腦際絕非始于“一戰(zhàn)”。這就涉及品讀這本學術著作的第二個視野，即立國思維與共和語境下的治體論。

相比于一九0三年的國家主義轉向，梁啟超在民國建立前后經歷的思想轉型更為重要，可謂從變革思想家到立國思想家的轉型。以現(xiàn)代西方為典范，謀求變革現(xiàn)實中國，倡導大變、速變，這是晚清以降變革思維的特征，影響直至今日；而注重一個國家政權建立的系統(tǒng)條件，謀求鞏固和維系，確?？沙掷m(xù)發(fā)展，需要歷史現(xiàn)實自覺性較強的立國思維。中國政治傳統(tǒng)長期以來有立國之道的發(fā)達思想和實踐，而當政權遭遇挑戰(zhàn)和危機，則興起變革思維，希冀從頭再來。梁啟超早期的西學啟蒙大體屬于變革思維，而導致他轉型的緣由，從內在說是思想心境在見識閱歷豐富后趨于成熟穩(wěn)健，從理想主義變?yōu)樽⒅貧v史政治實踐，其外緣則是伴隨晚清覆滅、共和新生而促使他必須系統(tǒng)理解一個文明古國的現(xiàn)代秩序生成。

至遲在一九一0年創(chuàng)辦《國風報》期間，他于《說國風》中強調國民心性習慣在國家構成中的重要性，在關注“良法美意”的制度移植之際，關聯(lián)到國風所蘊含的關于政治原理和主體特質的傳統(tǒng)維度。這就指向傳統(tǒng)立國之道的自覺：“泰西正學，浸潤輸將，而祖述之者，大率一知半解，莫能究其本源，徒以其所表見于外者，多與我不類，則盡鄙棄吾之所固有，以為不足齒錄，而數(shù)千年來所賴以立國之道，遂不復能維系人心，舉國悵悵然以彷徨于歧路間，其險象固已不可思議矣?！备锩D軸，共和既立，梁任公在民元即強調“國性”，指出“緣性之殊，乃各自為國以立于大地。茍本無國性者，則自始不能立國。國性未成熟具足，雖之焉而國不固。立國以后而國性流轉喪失，則國亡矣”，于共和立國之初即窺見其險象。

概要說來，轉型時代的立國思維需處理三重國度的關系，即傳統(tǒng)立國、當下立國與外邦立國。即使當下實踐立國為確定項，也要看到另外兩者的多個層面，如傳統(tǒng)立國中三代的典范性與漢唐明清的經驗性，外邦立國包含時空多維，如十七世紀英國與十九世紀德國，現(xiàn)代立國早發(fā)與后發(fā)也特質各異。當下立國的理想立場是兼收傳統(tǒng)立國和外邦立國的啟示。一九一二年的《中國立國大方針》提出既要把握中國立國的傳統(tǒng)精神，又要順應世界發(fā)展大勢。他認為中國國家屬于早發(fā)，然而需要更加團結有力，樹立世界責任和使命感。在立國指導原則上，他有意超越西政語境中的自由和干涉，而提煉出“保育”作為立國要道，從中可見周、孔以來政治精神的遙遠影響。鑒于共和鼎革后政治浪漫想象的流行，他批評自由至上、無政府主義、烏托邦主義對于秩序和法治的輕忽，強調建立強有力政府，在此意義上肯定英國閣會一體的制度優(yōu)點。

與啟蒙主義治學不同，梁任公的這些政治思考使他不再從書本到書本、以西式理念來規(guī)訓自家實踐，而是首重立國時刻的中外實情和時勢，注重把握自身傳統(tǒng)的規(guī)范意義，在立國智識資源上必須開放多元、融會一體。這并不意味著完全放棄以前的西學心得，而是將其放在立國導向的穩(wěn)健思維中加以審度，如論民權、論自治，在立國規(guī)模的傳統(tǒng)中為其定位調適。他在《先秦政治思想史》“序論”中特別指出：“中國文明，產生于大平原。其民族器度偉大，有廣納眾流之概。故極平實與極詭異之學說，同時并起，能并育而不相害。其人又極富于彈力性，許多表面上不兼容之理論及制度，能巧于運用，調和焉以冶諸一爐。此種國民所產之思想及其思想所陶鑄而成之國民意識，無論其長短得失如何，要之在全人類文化中，自有其不朽之位置，可斷言也?！?/p>

中國文明的立國之勢對應其立國精神的廣納眾流，立國思想也從來不是一家一派之言的獨白，而是切合立國規(guī)模的熔冶凝合。蕭公權先生稱其政論沒有成見、今昔不斷交戰(zhàn)，也是這種思維氣質的體現(xiàn)。任公最終在春秋戰(zhàn)國階段選取儒、道、法、墨四大家來講授，首先是認識到這個時期思想爭鳴對于秦漢以后國家構造的奠基意義，其次也是著眼于自身所處轉型時代與戰(zhàn)國的某種類似性，想在新戰(zhàn)國時代再思立國思維資源的現(xiàn)代價值。他把世界主義、民本主義和社會主義當作諸子共識，與《中國立國大方針》《歐游心影錄》背后的立國關切一脈相承。當我們在現(xiàn)代新儒學、新法家等諸子范疇中回望梁氏時，不能忽視立國思維這個基本架構。

《先秦政治思想史》不僅顯示出立國思維下的學術探究，也頗具創(chuàng)新性地激活了立國傳統(tǒng)中的治體論。古人論述立國秩序，注重從治人、治道和治法分別代表的政治主體、政治原理與制度方略三類要素的辯證統(tǒng)合關系去把握大綱要領，這個治體論傳統(tǒng)至少自賈誼而下長期塑造著中國政治的實踐智慧。及至晚清，嚴復、梁啟超等人大力引進西學，政體論大為流行，治體論似乎已成絕響。當今政法學人反思現(xiàn)代中國的政體中心主義，替代性資源尚難追尋。我近年稍復研讀嚴復、梁啟超等人文獻，發(fā)現(xiàn)情況并非此進彼退那么簡單。嚴復引進孟德斯鳩等人的現(xiàn)代政體論，恰恰是在傳統(tǒng)治體論脈絡中以“治制”對應regime、form of government，并用體用范疇來分別治制的形和用，據形質言體，體立而制度形，一步步推演出現(xiàn)代的政體觀念。而膾炙人口的《天演論》，同樣顯示出治功、治化等治體論觀念對于嚴譯的深刻影響，塑造了其譯本里西學與中國傳統(tǒng)的思想張力。

梁啟超是政體中心主義的主要締造者，然而立國思維轉型也促使他重評治體論傳統(tǒng)?！断惹卣嗡枷胧贰犯淖兞艘酝鶎τ谲髯印坝兄稳耍瑹o治法”的專制主義批評，正本清源，揭示出儒家相對制度規(guī)則注重政治主體能動性的辯證思維。在儒法關系上，他多次重申儒家“人能弘道，非道弘人”的合理性，人的精神心靈及主體實踐相對于客觀的道和法，是最為根本的，并進一步引申為具有現(xiàn)代針對性的“人能制法，非法制人”。晚清以來至民國尤為流行的制度移植，由于不能觸及政治主體關聯(lián)到的國風民情，難有良效。治本必有存乎政制之外者，“至于無形之秩序與繼續(xù)之秩序，則非涵養(yǎng)新信條，建設新社會組織，無以致之，而下手之方，則首在舉整齊嚴肅之政治以范鑄斯民”，塑造新民是政體等新治法變革的一個重要條件。而治道蘊含著相對超越政體治法的政治原理，“夫治道無古今中外，一而已。以智治愚，以賢治不肖，則其世治。反之則其世亂”，如批駁以民主政體貶低民本的時論，“政府無論以何種分子何種形式組織，未有不宜以仁政保民為職志者”。

質言之，治體論主張在政治主體、政治原理和制度方略三維的辯證架構中思考秩序體要，而政體論相對強調政體制度這個新治法要素的中心價值。立國思維引導下的治體論思考更加強調國民意力精神、政治家素養(yǎng)、保育民本等政治原理、大一統(tǒng)基源與政體再造之間的配套關系，這不是對于政體論的簡單否定，毋寧是將其置于共和立國的治體系統(tǒng)中加以重新定位。

與治體論緊密相關的是《先秦政治思想史》對于禮治的推重。禮教是新文化運動之傳統(tǒng)批評的主要罪魁，現(xiàn)代立國如果要將打倒傳統(tǒng)轉為結合傳統(tǒng)，不能不調整或轉換對于禮治的認知，同時進行立國思維的重審。禮法之辨是梁著的一大主線，法治在政府制裁力上而禮治在社會制裁力上分別得到肯認，并且前者被置于后者的根基上得到規(guī)范引導。任公的眼光不限于政治社會組織方式本身，而是深探其文明蘊涵，討論治法背后關于人性人群的價值基設和主體特質。他揭示出禮治與法治各自代表的交讓與交爭兩種基本人倫取向，認為禮治訴諸人格的彼此相摩，由追求良善正義的相互交往而形成信條、倫理、習慣風俗。這個過程尊重個體人格精神，強調經由關系互動形成活的良好習慣，這是要比政府立法和命令更為深刻的社會秩序機體。

任公在啟蒙新學中曾為法家正名，發(fā)掘其與西方法治相近的資源。迨及此書，對于二者的歷史和現(xiàn)代價值都表現(xiàn)出更多保留態(tài)度。這一點可見于他對待西方權利觀念的嚴厲批評。《歐游心影錄》曾指出現(xiàn)代過渡時代見證了罪惡的大規(guī)模涌現(xiàn)，轉型時代的中國同樣是滿身罪惡。這樣的罪惡感知在《先秦政治思想史》中將根源溯及西方的權利觀念，指認西方文明中以個體為本位的斗爭倫理實應為各種功利主義、國家主義負咎。交相爭的個體倫理著眼于利益最大化獲取而非人格交互完善的和諧正義，法治就是適用于此的政法組織方式。

梁任公對于民權的看法幾經變化，蕭公權先生《中國政治思想史》對此有過梳理，大體指認其為溫和的民權主義者，然似乎未措意于《先秦政治思想史》的權利觀批評。后者多處譴責權利觀念是現(xiàn)代罪惡的一大淵藪，在論民權的專節(jié)里強調人格完善重于人權，應以儒家君子成德充實民權，引導全民政治。梁任公劍指政壇，謂中華民國冒民權之名以亂天下，政治上各種方案和制度走馬移植只不過是“導之以政，齊之以刑”的“案亂而治”。這也可解釋為何梁任公要在政體論之外激活治體論思維。政體中心主義風行之際，缺乏禮治引導的法治，煽動的是人民好斗奪利、黨同伐異的激情，無法實現(xiàn)長治久安。

另外，以周禮為歷史典范的禮治在治體類型上強調政治、文教與經濟的融凝一體，注重政府與社會、中心與四方、諸族群之間的相維兼濟。而梁任公把世界主義、民本主義和社會主義提煉為諸子共識，表彰均安主義、全民政治、國家的世界責任，揭示中國政治思想融合哲理、經濟和典制的特征，這些線索有利于深入解析禮治內涵。現(xiàn)代中國立國，仍是在大一統(tǒng)架構中均衡調劑央地、公私、政民之間的活力關系，禮治秩序其實經歷了舊命新生。

梁任公早年運用專制政體范式激烈解構大一統(tǒng)，認為后者在政治和文化上造成了導致國家活力衰退的專制主義。這個判斷在《先秦政治思想史》“統(tǒng)一運動”中有大幅調整。中國以統(tǒng)一為常態(tài)，不同于西方常陷于分裂，先秦圣哲學說推進同類一體意識（“定于一”），獎興同類意識而非異類意識，不囿于國家主義，這是思想上一大積極業(yè)力?？梢哉f，類似《中國立國大方針》這樣的立國實踐思考應是推進任公調整判斷的一大因素。任公用和平式聯(lián)邦、武力式帝國來對應理解儒、墨和法家的大一統(tǒng)理念，以秦為帝國而漢為雜糅，則顯示對大一統(tǒng)的觀念解釋仍未能確立自身話語體系。

作為中國政治思想史書寫的開端，這本著作經歷百年孤獨，亦如空谷足音。鑒于對現(xiàn)代性精神中罪惡災難的警醒，它沒有將權利觀念、斗爭哲學和國家主義奉為圭臬法則，而是在文明根源上試圖為諸神之爭泊定天人性命的仁義原點，真可謂“何妨舉世嫌迂闊”！它并非純然學院書齋的撰述，而是繼承古典學統(tǒng)百家言而王官學的精神，薈萃多源，振起政教規(guī)模，為共和立國凝練長治久安的人心共識。任德而不任刑，執(zhí)法而歸于禮，統(tǒng)紀一而法度明，其撰述方式是治體論衡，而非學案記注。受益于梁任公“晚年契悟”，錢穆先生繼武增華，為故國招魂，可視為這一理路的世紀回響。