楊玉昌

和平與戰(zhàn)爭(zhēng)不僅是人類歷史上不斷交替上演的戲劇，同時(shí)也是哲學(xué)家一直探索的主題。康德、尼采和老子關(guān)于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的思想分別在東西方哲學(xué)史上具有代表性，它們都對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，至今仍是學(xué)界討論相關(guān)問(wèn)題的重要理論資源?？档潞湍岵啥茧`屬于西方哲學(xué)傳統(tǒng)，但他們一個(gè)用理性建構(gòu)永久和平，另一個(gè)則從權(quán)力意志出發(fā)為戰(zhàn)爭(zhēng)辯護(hù)。這種對(duì)立表明他們與其說(shuō)是解決了，不如說(shuō)是深化了和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的難題。事實(shí)上，由于立足點(diǎn)的根本差異，康德與尼采之間的張力很難化解，甚至難以溝通，處于東方哲學(xué)傳統(tǒng)中的老子思想可以為此提供新視角。一方面，老子貴和、尚柔，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，與康德的和平主張相似；另一方面，老子并沒(méi)有康德那種通過(guò)不斷理性啟蒙達(dá)至永久和平的思想，而是認(rèn)為萬(wàn)物都處于永久的循環(huán)運(yùn)動(dòng)之中，這與尼采的永恒輪回相接近。這使得老子有可能溝通乃至超越康德、尼采關(guān)于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的思想。反過(guò)來(lái)說(shuō)，對(duì)康德和尼采之間張力的理解，有助于我們進(jìn)一步反思老子思想中的問(wèn)題，發(fā)掘其現(xiàn)代意義。從總體上看，盡管康德和尼采分別主張和平與戰(zhàn)爭(zhēng)，但他們的主張都以肯定人的主體性即人對(duì)知識(shí)和欲望的追求為前提。相反，老子的和平思想是以反對(duì)人的主體性，主張“道法自然”，無(wú)知無(wú)欲為基礎(chǔ)的。這樣，康德、尼采與老子之間就構(gòu)成了關(guān)于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的另一種張力：是通過(guò)肯定人的主體性實(shí)現(xiàn)人的永久和平或戰(zhàn)爭(zhēng)，還是通過(guò)消除人的主體性回歸自然的和平狀態(tài)？因此，對(duì)康德、尼采和老子關(guān)于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)思想的比較，實(shí)際上是在東西方哲學(xué)之間展開(kāi)對(duì)話，希望由此加深東西方的相互理解，更好地應(yīng)對(duì)當(dāng)下的戰(zhàn)爭(zhēng)危機(jī)，確保人類的和平與繁榮。

一、康德與尼采：和平還是戰(zhàn)爭(zhēng)

康德和尼采分別在其著作中表達(dá)了對(duì)人類未來(lái)的相反觀點(diǎn)，前者肯定和平，后者肯定戰(zhàn)爭(zhēng)。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，人具有理性和感性，同時(shí)生活在理性和感性兩個(gè)世界中，但理性優(yōu)于感性，理性使人終將克服感性的盲目支配，構(gòu)建起理性秩序下的和平狀態(tài)。理性是左右意志的能力，“意志的功用就在于單單采取理性不顧個(gè)人愛(ài)好而認(rèn)為在行為上必然的（即好的）行動(dòng)……一個(gè)意志必須遵從的客觀原則的提出就是理性的命令”①［德］康德著，唐鉞譯：《道德形上學(xué)探本》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第29頁(yè)。。由于感性源于人的自私自利的動(dòng)物本性，從感性出發(fā)容易使人陷入相互沖突之中，而理性卻可以使人服從一種普遍原則。因而從感性到理性就是人從不完善到完善的進(jìn)步，這種進(jìn)步使人類從戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)渡到和平并最終到達(dá)永久和平。

康德是從理性目的論立場(chǎng)來(lái)看待人類歷史的，他試圖像牛頓發(fā)現(xiàn)自然的普遍規(guī)律那樣去發(fā)現(xiàn)人類歷史的普遍規(guī)律，用一條原則作為理性的線索取代令人絕望的偶然性。他認(rèn)為一個(gè)被創(chuàng)造物的全部自然秉賦都注定會(huì)充分并合目的地發(fā)展出來(lái)，而人作為大地上唯一有理性的被創(chuàng)造物，其自然秉賦的宗旨就在于使用人的理性，令自然秉賦在類中而非個(gè)體中得到發(fā)展?！耙粋€(gè)被創(chuàng)造物的身上的理性，乃是一種要把它的全部力量的使用規(guī)律和目標(biāo)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)突出到自然的本能之外的能力，并且它不知道自己的規(guī)劃有任何的界限?！雹冢鄣拢菘档轮?，何兆武譯：《歷史理性批判文集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年，第4，7，14頁(yè)。自然使人類的全部秉賦得以發(fā)展所采用的手段就是人類在社會(huì)中的對(duì)抗性，只要這種對(duì)抗性最終成為人類合法秩序的原因?？档驴吹饺松砩暇哂猩鐣?huì)性和非社會(huì)性雙重屬性，人正是由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心這些非社會(huì)性驅(qū)使才跨出從野蠻進(jìn)入文化的第一步，并且開(kāi)始持續(xù)不斷的啟蒙。“這種思想方式可以把粗糙的辨別道德的自然秉賦隨著時(shí)間的推移而轉(zhuǎn)化為確切的實(shí)踐原則，從而把那種病態(tài)地被迫組成了社會(huì)的一致性終于轉(zhuǎn)化為一個(gè)道德的整體。”③［德］康德著，何兆武譯：《歷史理性批判文集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年，第4，7，14頁(yè)。這就是說(shuō)，人作為一種動(dòng)物，由于其自私自利的動(dòng)物本性必定會(huì)對(duì)他的同類濫用自己的自由，因而當(dāng)他與其同類一起生活時(shí)，他作為有理性的生物就希望有法律來(lái)規(guī)定大家的自由的界限。這樣人類就會(huì)逐漸建立起可以使人人都得以自由的普遍有效的意志，一個(gè)普遍法治的公民社會(huì)?！坝捎谙嗷タ购獾奈溲b耗盡了共同體的一切力量，由于戰(zhàn)爭(zhēng)所造成的破壞，而尤其是由于經(jīng)常維持戰(zhàn)備的需要，人類的自然秉賦在其前進(jìn)過(guò)程中的充分發(fā)展確實(shí)是受到了阻礙；然而另一方面，由此而產(chǎn)生的災(zāi)難卻也迫使我們這個(gè)物種去發(fā)掘一條平衡定律來(lái)處理各個(gè)國(guó)家由于它們的自由而產(chǎn)生的（而其本身又是健康的）彼此之間的對(duì)抗，并且迫使我們采用一種聯(lián)合的力量來(lái)加強(qiáng)這條定律，從而導(dǎo)致一種保衛(wèi)國(guó)際公共安全的世界公民狀態(tài)?！雹埽鄣拢菘档轮?，何兆武譯：《歷史理性批判文集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年，第4，7，14頁(yè)?？档禄谶@一立場(chǎng)設(shè)想了人類未來(lái)將形成各民族的聯(lián)盟，一個(gè)偉大的國(guó)家共同體?？档抡J(rèn)為哲學(xué)的千年福祉王國(guó)學(xué)說(shuō)盡管還異常遙遠(yuǎn)，但絕不是虛幻的。他還提出了不同于律法共同體的倫理共同體概念，強(qiáng)調(diào)倫理共同體遵循的不是作為外在強(qiáng)制的普遍的法則，而是內(nèi)在的德性法則。

尼采對(duì)康德的和平思想的批評(píng)源于他對(duì)理性的批判。不同于康德仍處于理性主義傳統(tǒng)的深刻影響之下，尼采繼承和改造了叔本華的意志哲學(xué)，認(rèn)為權(quán)力意志才是人身上最真實(shí)的東西，理性只是服務(wù)于權(quán)力意志的需要。尼采與康德的分歧在于如何理解人的本能，是如康德所言人的本能會(huì)隨著人類的理性啟蒙而逐漸消退，以至于人最后將徹底理性化、道德化，還是人的本能始終伴隨乃至支配著人類理性的發(fā)展？人類真正需要和追求的是安全感還是權(quán)力感？尼采所持的正是后一種觀點(diǎn)。查拉圖斯特拉與大智者的辯論可以視為尼采同康德和叔本華的辯論：“我的權(quán)力意志也緊跟著你的求真理的意志……凡有生命處，就有意志：但不是求生命的意志，而是——我要如是教你——求權(quán)力的意志！”⑤［德］尼采著，孫周興譯：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第181頁(yè)?？档抡J(rèn)為人的非社會(huì)性的存在說(shuō)明建立普遍法治的必要性和必然性，人類在經(jīng)過(guò)人的概念、經(jīng)驗(yàn)和善意的發(fā)展之后會(huì)構(gòu)建起普遍性的公民社會(huì)狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)永久和平。而在尼采看來(lái)，既然人的非社會(huì)性才是人的動(dòng)力和源泉，我們就應(yīng)該并且必須始終肯定人的非社會(huì)性，而不是試圖否定和取消它。如果和平本身是依靠人的對(duì)抗性才得以實(shí)現(xiàn)的，我們?nèi)绾文軌蜻_(dá)到永久和平呢？如果和平只是人的力量因戰(zhàn)爭(zhēng)而衰竭的結(jié)果，那么這樣的和平是否還值得我們肯定和向往，而體現(xiàn)人的力量的戰(zhàn)爭(zhēng)又是否需要加以完全否定和排斥呢？顯然，在這種情況下，所謂和平只能是兩種或多種力量之間相互抗衡所形成的暫時(shí)平衡。我們必須接受我們只能永遠(yuǎn)處于由“不合群性”所導(dǎo)致的對(duì)抗和戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，而不可能指望這一狀態(tài)會(huì)有朝一日轉(zhuǎn)變?yōu)椴辉儆腥魏螌?duì)抗和戰(zhàn)爭(zhēng)的永久和平?？档抡J(rèn)為對(duì)抗和戰(zhàn)爭(zhēng)阻礙和威脅著人類文明的發(fā)展，迫使人類“尋求平靜和安全”。而尼采提出人真正需要和追求的其實(shí)是權(quán)力意志，人愿意為此去投入戰(zhàn)斗，不惜冒險(xiǎn)和犧牲?！叭耸悄撤N應(yīng)當(dāng)被克服的東西。那么就過(guò)著你們服從和戰(zhàn)斗的生活吧！長(zhǎng)命又有何相干！哪個(gè)戰(zhàn)士想要受到保護(hù)！”①［德］尼采著，孫周興譯：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，第67，58，66頁(yè)。由于權(quán)力意志總是在追求更多更大的權(quán)力，而只有力量的對(duì)抗和戰(zhàn)爭(zhēng)才能使權(quán)力意志更加強(qiáng)大，由此人類的未來(lái)只能是更多的對(duì)抗和戰(zhàn)爭(zhēng)?！安皇菨M足，而是更多的權(quán)力；根本不是和平，而是戰(zhàn)爭(zhēng)；不是德性，而是卓越?！雹冢鄣拢菽岵芍?，余明鋒譯：《敵基督者》，《尼采著作全集》第6卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第210頁(yè)。在尼采看來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)始終是所有過(guò)于內(nèi)向和過(guò)于深沉的英才的大智慧，即使有所傷害也不乏療效。這樣尼采就基于其對(duì)權(quán)力意志的肯定，針對(duì)人類的未來(lái)提出了一種與康德正相對(duì)立的理想：不是由理性和道德進(jìn)步帶來(lái)永久和平，而是由權(quán)力意志較量形成永恒輪回。

值得注意的是，康德和尼采在肯定和平或戰(zhàn)爭(zhēng)具有終極意義的同時(shí)又不得不做出讓步，承認(rèn)對(duì)方的某種存在形式。康德雖然看到戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)人類文明的威脅，主張通過(guò)理性啟蒙構(gòu)建世界公民狀態(tài)以維持和平，但他也肯定了戰(zhàn)爭(zhēng)作為通向和平的手段的積極意義?！霸谌祟惸壳八幍奈幕A段里，戰(zhàn)爭(zhēng)乃是帶動(dòng)文化繼續(xù)前進(jìn)的一種不可或缺的手段。唯有到達(dá)一個(gè)完美化了的文化后——上帝知道是在什么時(shí)候——永恒的和平才對(duì)我們是有益的，并且也唯有通過(guò)它永恒的和平才是可能的?！雹郏鄣拢菘档轮?，何兆武譯：《歷史理性批判文集》，第75-76頁(yè)?？档孪Ｍ⒌钠毡榉ㄖ蔚墓裆鐣?huì)并不是取消了對(duì)抗性的社會(huì)，而是同時(shí)具有最高度的自由和最徹底的對(duì)抗性亦即對(duì)人的自由具有精確規(guī)定的社會(huì)。在這樣的社會(huì)里，一個(gè)人的自由可以與別人的自由共存從而使得每個(gè)人的自然秉賦都得到發(fā)展。他用森林里的樹(shù)木的比喻來(lái)形容，通過(guò)公民的結(jié)合，使得人的自私自利的傾向性表現(xiàn)出良好作用：每一株樹(shù)木都力求攫取別的樹(shù)木的空氣和陽(yáng)光，于是就迫使雙方都要超越對(duì)方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態(tài)。不約而同的是，尼采在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中也使用了“山上的樹(shù)”的類似比喻：“它越是想長(zhǎng)到高處和光明處，它的根就越是力求扎入土里，扎到幽暗的深處，——深入到惡里去。”④［德］尼采著，孫周興譯：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，第67，58，66頁(yè)?？梢?jiàn)，康德和尼采都關(guān)注人類的成長(zhǎng)和未來(lái)的命運(yùn)，肯定了人與人之間的競(jìng)爭(zhēng)及其益處，只是康德同時(shí)關(guān)注個(gè)人和社會(huì)，在肯定人的非社會(huì)性的同時(shí)也肯定人的社會(huì)性，而尼采更加關(guān)注個(gè)體，把“成為你自己”當(dāng)成人類的最高價(jià)值。與此同時(shí)，尼采對(duì)和平也并未一味否定，而是把和平當(dāng)成是由于雙方力量均衡而導(dǎo)致的一種暫時(shí)的狀態(tài)。“你們當(dāng)熱愛(ài)和平，以之為新戰(zhàn)爭(zhēng)的手段。而且當(dāng)愛(ài)短期的和平甚于長(zhǎng)期的和平?！雹荩鄣拢菽岵芍瑢O周興譯：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，第67，58，66頁(yè)。這與康德所謂和平是依靠人的對(duì)抗性才得以維持的觀點(diǎn)有相通之處。他們之間的差異在于，康德只是肯定戰(zhàn)爭(zhēng)作為手段的價(jià)值，其理想仍是人類通過(guò)理性的道德法治建構(gòu)實(shí)現(xiàn)永久和平，而尼采則肯定戰(zhàn)爭(zhēng)本身的價(jià)值，把人類的戰(zhàn)爭(zhēng)視為永恒輪回，和平只是通向戰(zhàn)爭(zhēng)的手段。尼采希望實(shí)現(xiàn)人的本能的神圣化，他心目中的超人典型主要是哥德等藝術(shù)家，而非戰(zhàn)爭(zhēng)狂人。這與康德要求通過(guò)發(fā)展人的理性和道德避免戰(zhàn)爭(zhēng)造成人類科學(xué)藝術(shù)的毀滅并不矛盾?？梢?jiàn)，雖然康德和尼采分別傾向于和平和戰(zhàn)爭(zhēng)，但他們?cè)谄仄渲幸环降耐瑫r(shí)也對(duì)另一方做出了讓步和妥協(xié)，承認(rèn)了對(duì)方存在的某種合理性。盡管如此，他們分別把和平與戰(zhàn)爭(zhēng)作為終極目的仍有其偏頗。和平與戰(zhàn)爭(zhēng)之間存在著復(fù)雜關(guān)系，只是將兩者完全對(duì)立起來(lái)并最終選擇其一，實(shí)際上不僅不能處理好它們之間的關(guān)系，反而加劇了兩者的緊張。試圖依靠理性和道德超越人的本能達(dá)到永久和平，或?qū)⑷说谋灸苌袷セ悦阑瘧?zhàn)爭(zhēng)，都不可能真正解決和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的問(wèn)題。從這一點(diǎn)上看，康德和尼采關(guān)于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的認(rèn)識(shí)都有各自的局限，兩者的張力將這種局限充分暴露出來(lái)。只有從新視角加以考察，才有可能擺脫局限，平衡張力。

二、老子：思考和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的另一條路徑

盡管康德和尼采在和平與戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題上表現(xiàn)出對(duì)立傾向，但他們作為西方哲學(xué)家都對(duì)人的主體性持肯定態(tài)度，希望通過(guò)肯定人的理性主體或意志主體為人類確立一個(gè)新的目標(biāo)，從而徹底解決和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的問(wèn)題。然而，他們之后的人類歷史表明他們所確立的目標(biāo)不僅并不容易實(shí)現(xiàn)，而且在其實(shí)踐過(guò)程中難免被扭曲。與康德和尼采不同，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的老子主張“道法自然”“為而不爭(zhēng)”，為我們克服康德和尼采之間的對(duì)立，探索解決和平與戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題的新的思路提供了啟示。

康德和尼采作為現(xiàn)代哲學(xué)家，都反對(duì)傳統(tǒng)基督教神學(xué)對(duì)人的統(tǒng)治，呼喚人的覺(jué)醒，前者完成了哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”，從客體轉(zhuǎn)向主體，突出了人的中心地位，后者提出“上帝死了”“超人將至”，進(jìn)一步用人取代了上帝。康德把人視為目的，肯定求知能夠使人不斷獲得啟蒙和進(jìn)步。尼采要求人為自己確立目標(biāo)，不斷“克服自己”“成為自己”。這種對(duì)知識(shí)和欲望的肯定使得他們都相信“戰(zhàn)爭(zhēng)”的必要性，把永久和平或者永恒輪回作為人類的終極目的?？档潞湍岵蓪?duì)知識(shí)和欲望的態(tài)度并不相同，前者認(rèn)為求知會(huì)使人超越本能欲望之上成為有理性者，后者則認(rèn)為求知應(yīng)該服從于人的本能欲望的升華，但他們都企圖在肯定知識(shí)和欲望的前提下，解決由此產(chǎn)生的問(wèn)題（戰(zhàn)爭(zhēng)）。與他們不同，老子解決和平與戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題的思路并不是以此為前提的，他從一開(kāi)始就懷疑并批判知識(shí)和欲望。在老子看來(lái)，既然知識(shí)和欲望是導(dǎo)致人陷入戰(zhàn)爭(zhēng)困境的根源，那就只有取消它們，使人重新回到無(wú)知無(wú)欲的狀態(tài)才能消除戰(zhàn)爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)和平。如果說(shuō)康德和尼采的思考是“向前的”，老子的思考則是“向后的”。老子主張“無(wú)知無(wú)欲”，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)?！安簧匈t，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂?！保ā独献印と隆?，以下只出章名）①王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書(shū)局，2008年，第8，90，35頁(yè)。老子看到了知識(shí)給人類帶來(lái)的惡果，對(duì)知識(shí)保持高度警惕，反對(duì)任何人為的主體性：“道常無(wú)為而無(wú)不為?！保ā度哒隆罚谕蹂鲎ⅲ瑯怯盍倚ａ專骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，北京：中華書(shū)局，2008年，第8，90，35頁(yè)。道的運(yùn)動(dòng)是一種循環(huán)，不斷地回歸自身：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命?！保ā妒隆罚弁蹂鲎ⅲ瑯怯盍倚ａ專骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，北京：中華書(shū)局，2008年，第8，90，35頁(yè)。老子多次提到的“歸”“復(fù)”和“靜”，都是用來(lái)形容道的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，他認(rèn)為人生和人類社會(huì)的運(yùn)動(dòng)發(fā)展也應(yīng)遵循這種天道，順其自然。

顯然，康德、尼采與老子對(duì)于知識(shí)和欲望的態(tài)度之間存在張力：前者從知識(shí)和欲望出發(fā)走向?qū)λ鼈兊某?，后者則要求取消知識(shí)和欲望回到自然之中?？档乱部吹搅怂c老子的分歧：“在這里他的理性并不理解它自己本身以及自己所要求的東西，但卻流連忘返，而不愿像與一個(gè)感性世界里的智性居民所相稱的那樣，把自己限制在這個(gè)感性世界的限度之內(nèi)。由此便產(chǎn)生了至善就在于無(wú)這一老君體系的怪誕，亦即就在于感覺(jué)到自己通過(guò)與神性相融合并通過(guò)自己人格的消滅而泯沒(méi)在神性的深淵之中的這樣一種意識(shí)。為了獲得對(duì)這種狀態(tài)的預(yù)感，中國(guó)的哲學(xué)家們就在暗室里閉起眼睛竭力去思想和感受他們的這種虛無(wú)?！雹埽鄣拢菘档轮?，何兆武譯：《歷史理性批判文集》，第90，75-76頁(yè)。從康德對(duì)老子思想的這一批評(píng)來(lái)看，他的哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間有著巨大差異。由此看來(lái)，尼采稱康德為“哥尼斯堡的中國(guó)人”，把康德哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)相等同是有偏頗的。其實(shí)尼采和康德的學(xué)說(shuō)都是啟蒙時(shí)代的產(chǎn)物，他們都試圖把人從基督教的“另一個(gè)世界”引回大地，使人從信仰上帝轉(zhuǎn)向肯定自身，只是康德訴諸由理性和道德進(jìn)步所決定的人類的普遍歷史，而尼采則訴諸由權(quán)力意志所決定的個(gè)人的自我超越。在此意義上說(shuō)，他們都肯定人有向上的追求，從而賦予戰(zhàn)爭(zhēng)以推動(dòng)人類發(fā)展的積極意義?？档抡J(rèn)為中國(guó)由于其地理位置，無(wú)須害怕什么強(qiáng)大的敵人，從而沒(méi)能發(fā)展出自由，并由此得出一個(gè)一般性的結(jié)論：一個(gè)社會(huì)在其文化剛開(kāi)始之際就完全擺脫了外來(lái)的危險(xiǎn)，這對(duì)于一切文化的繼續(xù)進(jìn)步都是一種障礙，并且會(huì)陷入無(wú)可救藥的腐化⑤［德］康德著，何兆武譯：《歷史理性批判文集》，第90，75-76頁(yè)。。與康德相似，尼采認(rèn)為擁有敵人的價(jià)值在于能夠使人與以前不一樣地行動(dòng)和推論，一個(gè)新的創(chuàng)造物，比如一個(gè)新的帝國(guó)，比之需要朋友，更需要敵人，放棄了戰(zhàn)爭(zhēng)也就是放棄了偉大的生命①［德］尼采著，衛(wèi)茂平譯：《偶像的黃昏》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第69頁(yè)。。由此可以理解尼采何以像康德一樣對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想持否定態(tài)度，他形容“末人”為“一種中國(guó)人”②［德］尼采著，孫周興譯：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，第17，80頁(yè)。。尼采批判康德的理性和道德，并不是要人回歸老子式的清凈無(wú)為，而是要使人實(shí)現(xiàn)自我超越。他擔(dān)心人在失去上帝之后會(huì)變成無(wú)所欲求，只知享樂(lè)的末人，于是提出超人作為人的新目標(biāo)。這樣看來(lái)，康德和尼采實(shí)際上都繼承了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，把求知和欲望視為人的起點(diǎn)，否定人回歸原初狀態(tài)的可能性和正當(dāng)性，強(qiáng)調(diào)人要不斷向前追求，努力成為更成熟的人，建立起更成熟的社會(huì)。

康德、尼采和老子對(duì)自然的看法形成對(duì)照，雖然他們都推崇自然，但他們對(duì)自然的理解卻大相徑庭：康德把人的理性化和道德化視為大自然賦予人的目的，戰(zhàn)爭(zhēng)的災(zāi)難扼制了人類的自然秉賦，只有發(fā)掘一條平衡定律處理人與人之間的對(duì)抗，構(gòu)建世界公民狀態(tài)才能實(shí)現(xiàn)自然的目的。尼采要求克服人的理性化和道德化，肯定人的身體和意志，實(shí)現(xiàn)人的自然化。老子肯定“道法自然”，要求人尊重和順應(yīng)自然的變化規(guī)律，排除任何人為干擾?？梢?jiàn)，康德和尼采的自然都是人向前的成長(zhǎng)，而老子的自然卻是向后的回歸。表面上看來(lái)，人的成長(zhǎng)要比人的回歸更為可取，其實(shí)卻未必盡然?？档玛P(guān)于人從動(dòng)物性到人性的發(fā)展預(yù)設(shè)了對(duì)人的理性與動(dòng)物性的區(qū)分，認(rèn)為動(dòng)物性是低級(jí)的，不完善的，將隨著人的理性化的發(fā)展而被克服，人將成為完全理性化與道德化的完善的人。這種對(duì)人的認(rèn)識(shí)預(yù)設(shè)了純粹有理性者才是完善的狀態(tài)，只有這樣才能指責(zé)人的動(dòng)物性的不完善。這種預(yù)設(shè)仍是以上帝為根據(jù)的，脫離了人在大地上真正的生活。相反，尼采顛倒了康德的認(rèn)識(shí)，走向另一個(gè)極端，把身體、生命和大地看作唯一真實(shí)的存在，理性是人追求權(quán)力意志的工具，人要做的是使自己的本能神圣化，而不是取消人的本能。這種預(yù)設(shè)看似比康德的純粹有理性者更加真實(shí)，接近大地，但也同樣失之偏頗，因?yàn)樗雎粤巳说睦硇缘奶厥庑?，有使人喪失理性的反思能力，淪為只知有本能的動(dòng)物的危險(xiǎn)。既然人并非只有理性或本能，而是同時(shí)具有理性和本能，那么無(wú)論試圖把人變成純粹有理性者，還是把人的本能神圣化，是否可以稱為人的成長(zhǎng)就都是可疑的。其實(shí)，正是康德的唯理論召喚出了尼采的唯意志論。這兩種哲學(xué)盡管相互對(duì)立，實(shí)際上卻如影隨形?！跋胍?qū)趕魔鬼的不在少數(shù)，自己卻落入豬玀堆里了?！雹郏鄣拢菽岵芍?，孫周興譯：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，第17，80頁(yè)。尼采用這個(gè)比喻來(lái)譏諷那些追求貞潔而又難以做到的禁欲者，他大概沒(méi)有想到這也同樣適用于竭力批判理性肯定本能的他自己。事實(shí)上，康德和尼采的人的成長(zhǎng)都具有西方主體性形而上學(xué)的特性，在強(qiáng)調(diào)人的主動(dòng)性（知識(shí)、欲望）的同時(shí)也不可避免地遮蔽和扭曲了自然，他們把人理解為造物主的目的或超人，都偏離了人的本然狀態(tài)，這種偏離需要并能夠借助老子的自然加以揭示和糾正。

老子的“不爭(zhēng)”、無(wú)知無(wú)欲恰好構(gòu)成康德和尼采的戰(zhàn)爭(zhēng)、知識(shí)、欲望的反題。康德和尼采強(qiáng)調(diào)主體性和目的性將人置于無(wú)盡的分裂、矛盾、斗爭(zhēng)和痛苦之中，老子的思想為此提供了一劑解藥?！胺蛭ú粻?zhēng)，故無(wú)尤。”（《八章》）“知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久?！保ā端氖恼隆罚疤斓厣胁荒芫?，而況于人乎？”（《二十三章》）④王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第20、122、57，181頁(yè)。老子思想與西方批判傳統(tǒng)以邏各斯（Logos）為中心的形而上學(xué)，高呼“人死了”的后現(xiàn)代哲學(xué)相呼應(yīng)并不是偶然的，看似回歸和落后的中國(guó)哲學(xué)在此具有了驚人的超前性。“天之道，不爭(zhēng)而善勝”（《七十三章》）⑤王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第20、122、57，181頁(yè)。，這種通過(guò)“不爭(zhēng)”獲勝的哲學(xué)是以戰(zhàn)爭(zhēng)為起點(diǎn)的康德和尼采哲學(xué)所難以理解的，卻也是處于戰(zhàn)爭(zhēng)毀滅威脅中的現(xiàn)代人所正需要的?？梢哉f(shuō)，康德和尼采分別將老子所反對(duì)的知識(shí)和欲望兩種傾向發(fā)展到了極致，這在使人類獲得前所未有的“進(jìn)步”的同時(shí)也使現(xiàn)代人面對(duì)著越來(lái)越大的戰(zhàn)爭(zhēng)威脅，從而使得徹底反思人類對(duì)知識(shí)和欲望的追求本身成為必要。這就需要跳出以追求知識(shí)和欲望為基礎(chǔ)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)本身，從老子等東方哲學(xué)家的思想中獲得不一樣的洞察。因此，正是對(duì)康德和尼采關(guān)于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)思想中存在問(wèn)題的揭示，彰顯了老子思想的積極意義。在這場(chǎng)關(guān)于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)、知識(shí)和欲望的論爭(zhēng)中，老子留下的話語(yǔ)，似乎就是針對(duì)康德和尼采而發(fā)的，提出了對(duì)他們的問(wèn)題的另一種解答。老子從無(wú)知無(wú)欲出發(fā)，既反對(duì)由求知所引發(fā)的人偏離自然的欲望，同時(shí)也并不否認(rèn)人的合乎自然的欲望，所謂“虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨”（《三章》）。赤子“未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明”（《五十五章》）。老子肯定和平，但并不完全排斥戰(zhàn)爭(zhēng)：“兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡為上。”（《三十一章》）①王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第8、145、80，77—78、80、190、56頁(yè)。這樣就克服并超越了康德和尼采在理性與本能、和平與戰(zhàn)爭(zhēng)之間的對(duì)立和偏執(zhí)，幫助陷入迷途的現(xiàn)代人探索一條更加健全的道路。在康德和尼采的故鄉(xiāng)德國(guó)，老子思想一直受到廣泛歡迎，《道德經(jīng)》有多種德文譯本，這充分驗(yàn)證了老子思想對(duì)于現(xiàn)代德國(guó)人的意義。

然而，這并不表明老子已經(jīng)完美地解決了和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的問(wèn)題?？档潞湍岵傻恼軐W(xué)呈現(xiàn)出手段與目的之間的張力，前者主張用戰(zhàn)爭(zhēng)手段達(dá)成和平目的，后者把和平視為通向戰(zhàn)爭(zhēng)的手段。老子關(guān)于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的思想雖然沒(méi)有表現(xiàn)出這樣明顯的張力，但這并不意味著其中完全沒(méi)有張力。一方面，老子厭惡和反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，贊賞和支持和平?！耙缘雷羧酥髡撸灰员鴱?qiáng)天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年?！保ā度隆罚胺蚣驯?，不祥之器。物或惡之，故有道者不處……殺人之眾，以哀悲泣之。戰(zhàn)勝，以喪禮處之?！保ā度徽隆罚┧睦硐肷鐣?huì)是“雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”（《八十章》）。另一方面，老子也認(rèn)識(shí)到戰(zhàn)爭(zhēng)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中是難以避免的，“不得已而用之”，這樣一來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于老子也就像對(duì)于康德一樣成了達(dá)成和平的手段，盡管這是消極的而非積極的手段。與此同時(shí)，老子所說(shuō)的“無(wú)為而無(wú)不為”“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”（《二十二章》）②王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第8、145、80，77—78、80、190、56頁(yè)?！安粻?zhēng)而善勝”等也蘊(yùn)含著把“無(wú)為”“不爭(zhēng)”當(dāng)作獲勝的手段的思想，“無(wú)為”“不爭(zhēng)”也由此成了另一種形式的“為”和“爭(zhēng)”。有人據(jù)此認(rèn)為老子并不是真正主張和平，事實(shí)上后來(lái)兵家從老子思想中發(fā)展出“不戰(zhàn)而屈人之兵”的高級(jí)謀略，其目的仍然是為了在戰(zhàn)爭(zhēng)中取勝。中國(guó)先秦思想中關(guān)于這方面的大量極其實(shí)用的闡述，其根源大都來(lái)自老子。也許正是由于無(wú)法解決和平與戰(zhàn)爭(zhēng)之間的張力，并且看到當(dāng)時(shí)的社會(huì)正在向著“爭(zhēng)”的方向發(fā)展，與其和平理想背道而馳，老子才最終選擇了脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)的獨(dú)自隱居，然而這與其說(shuō)是對(duì)矛盾的解決，不如說(shuō)是對(duì)矛盾的逃避。老子思想后來(lái)在中國(guó)歷史上頗為盛行，但這并未防止中國(guó)長(zhǎng)期陷入治亂循環(huán)的怪圈。這表明老子關(guān)于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的思想同樣有其不足，它并不能使人類社會(huì)實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期的和平與繁榮。由此看來(lái)，正視人類的知識(shí)和欲望，并嘗試在此基礎(chǔ)上解決和平與戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題的康德和尼采的哲學(xué)，就成了老子思想的有益借鑒，正如前述后者之于前者。這樣我們就有了在兩者之間開(kāi)展對(duì)話的必要性和可能性，這場(chǎng)對(duì)話同時(shí)也是在西方哲學(xué)與東方哲學(xué)之間展開(kāi)的。既然無(wú)論是康德和尼采所代表的西方哲學(xué)還是老子所代表的東方哲學(xué)都并未提供解決人類當(dāng)下面臨的和平與戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題的現(xiàn)成答案，那么，我們就應(yīng)該把東西方已有的思想資源當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)兩者之間的建設(shè)性對(duì)話，取長(zhǎng)補(bǔ)短，去探求新的答案。

三、東西方哲學(xué)關(guān)于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的對(duì)話

康德、尼采和老子關(guān)于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的思想植根于他們對(duì)人的主體性、自然、知識(shí)、欲望的不同立場(chǎng)，其中康德和尼采所代表的西方哲學(xué)與老子所代表的東方哲學(xué)有著明顯差異，甚至南轅北轍。問(wèn)題在于如果他們?cè)诮裉煜嘤?，他們之間會(huì)如何交流呢？這其實(shí)正是當(dāng)今人類的基本處境：盡管思想傳統(tǒng)迥異，東西方卻不得不同處一個(gè)地球村，如何處理和平與戰(zhàn)爭(zhēng)，確保人類的生存和發(fā)展的問(wèn)題已經(jīng)成為當(dāng)今人類面臨的重大課題，探討這一課題需要我們?cè)跂|西方哲學(xué)之間開(kāi)展一場(chǎng)深層對(duì)話。

理解康德、尼采與老子哲學(xué)關(guān)系的困難在于，前者既領(lǐng)先于后者同時(shí)又落后于后者。從與理性的關(guān)系上看，老子“尚未”進(jìn)入理性啟蒙，康德努力“進(jìn)行”理性啟蒙，尼采則試圖“超越”理性啟蒙。這就造成了他們?nèi)说乃枷胫g的復(fù)雜關(guān)聯(lián)：康德在老子前面，尼采在康德前面，而尼采在反對(duì)理性啟蒙上又與老子產(chǎn)生共鳴，從而將前后順序完全顛倒過(guò)來(lái)。首先看康德與老子。如果把理性啟蒙視為人類無(wú)法逃避的進(jìn)步，那么，康德就領(lǐng)先于老子，他肯定了理性啟蒙對(duì)于人類的積極意義，認(rèn)為理性的覺(jué)醒雖然從個(gè)人角度看是損失，但對(duì)于大自然的安排來(lái)說(shuō)卻是人類這一物種的整體收獲。在康德看來(lái)，人類脫離所謂最初的天堂，是從單純動(dòng)物的野蠻狀態(tài)過(guò)渡到人道狀態(tài)，從本能的搖籃過(guò)渡到理性的指導(dǎo)，從大自然的保護(hù)制度過(guò)渡到自由狀態(tài)。這對(duì)于物種來(lái)說(shuō)是一場(chǎng)走向完美狀態(tài)的進(jìn)步。相反，如果把理性啟蒙視為從原初安寧狀態(tài)的倒退，甚至是一場(chǎng)災(zāi)難，人類理應(yīng)盡力避免，那么，康德就落后于老子。老子早就指出知識(shí)會(huì)帶來(lái)混亂與紛爭(zhēng)：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！保ā妒苏隆罚胺钭陶茫I賊多有?！保ā段迨哒隆罚偻蹂鲎?，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第43、150頁(yè)。西方在經(jīng)歷康德等人所代表的18世紀(jì)的理性啟蒙之后并未如愿進(jìn)入自由、平等、博愛(ài)的時(shí)代，而是在隨后的兩個(gè)世紀(jì)陷入各種精神危機(jī)和戰(zhàn)爭(zhēng)危機(jī)。這一方面是對(duì)老子思想的驗(yàn)證，另一方面也反證老子的智慧可以為西方提供某種啟示。20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)之后，不少西方哲學(xué)家將目光轉(zhuǎn)向東方。法國(guó)漢學(xué)家弗朗索瓦·于連提出，為了讓智慧重新充實(shí)起來(lái)，也為了區(qū)別智慧與哲學(xué)，人們必得到東方游歷一番，希望能夠在另一種光（一種斑駁之光，斜射之光）的照耀下，讓智慧站出來(lái)與理性對(duì)峙，以便重新審視理性的偏見(jiàn)②［法］弗朗索瓦·于連著，閆素偉譯：《圣人無(wú)意——或哲學(xué)的他者》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004年，第2—4頁(yè)。。其實(shí)，康德自己也看到了理性的覺(jué)醒會(huì)使人類陷入驕奢淫逸，但是，他認(rèn)為人一旦嘗到自由的滋味，就不可能再返回到奴役即受本能支配的狀態(tài)。隨著理性的逐步發(fā)展，人類終將意識(shí)到自己才是自然的目的?？档驴隙ㄎ幕c人類天性的沖突的正面價(jià)值大于其負(fù)面作用：“所以從這場(chǎng)沖突里面就產(chǎn)生了壓迫人生的全部道道地地的災(zāi)難以及玷污人生的全部罪行。可是，使人們因之而犯罪的那種沖動(dòng)的本身卻是好的，并且作為自然秉賦而言乃是合目的的。”③［德］康德著，何兆武譯：《歷史理性批判文集》，第69-70頁(yè)。

這樣看來(lái)，康德與老子正是在理性啟蒙這一人類的十字路口分道揚(yáng)鑣：“康德哲學(xué)從頭到腳都是意識(shí)哲學(xué)。他在其分析中嘗試去澄清一切知識(shí)的先驗(yàn)條件，由此整體認(rèn)識(shí)先天地就被分割到純粹知性認(rèn)識(shí)的要素中去了。那去分析之物正是‘統(tǒng)覺(jué)的源初綜合之統(tǒng)一：我思’。在康德那里，出發(fā)點(diǎn)是主體，它分析自己的先驗(yàn)意識(shí)基礎(chǔ)……在老子思想中沒(méi)有主—客體分離的話題，因?yàn)樗鼜囊婚_(kāi)始就被避開(kāi)了，如果人們依循著‘道’來(lái)生活和處事的話。因此，這兩者在源頭上的引導(dǎo)性發(fā)問(wèn)就是有基礎(chǔ)性差異的，就此而言也妨礙著任何的切近?！雹埽鄣拢軷. 艾爾伯菲特著，朱錦良譯：《德國(guó)哲學(xué)對(duì)老子的接受——通往“重演”的知識(shí)》，《世界哲學(xué)》2010年第6期。盡管如此，康德和老子都把戰(zhàn)爭(zhēng)視為對(duì)人類的威脅并試圖阻止戰(zhàn)爭(zhēng)以維護(hù)和平，因而他們之間仍可以進(jìn)行建設(shè)性對(duì)話。在如何實(shí)現(xiàn)和平的問(wèn)題上，康德和老子都并非單純用和平否定戰(zhàn)爭(zhēng)，而是看到戰(zhàn)爭(zhēng)本身盡管難以完全避免，卻可以成為達(dá)成和平的手段，只是他們分別賦予這種手段以積極和消極的不同意義。對(duì)于康德，戰(zhàn)爭(zhēng)使人類意識(shí)到理性和道德的意義從而構(gòu)建起法治下的和平。對(duì)于老子，戰(zhàn)爭(zhēng)使人認(rèn)識(shí)到知識(shí)和欲望的惡果從而回返原初無(wú)知無(wú)欲的自然的和平狀態(tài)。在現(xiàn)代社會(huì)，戰(zhàn)爭(zhēng)正愈來(lái)愈具有破壞性，防止戰(zhàn)爭(zhēng)維護(hù)和平變得日益迫切。無(wú)疑，沒(méi)有以理性知識(shí)為基礎(chǔ)的道德和法治，人類要實(shí)現(xiàn)持久和平是不可能的。然而道德和法治也并非萬(wàn)能，正視其局限性，肯定人的自然性和整全性也是十分必要的。因此，康德和老子關(guān)于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的思想雖看似相互反對(duì)，實(shí)則相反相成，相得益彰。

其次看尼采與老子。尼采《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》正文第一節(jié)“三種變形”對(duì)理性和欲望做了反思和批評(píng)，表現(xiàn)出與老子思想的某種相似性，然而仔細(xì)考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者其實(shí)相距甚遠(yuǎn)。精神的三種變形中的駱駝、獅子和孩子分別代表“你應(yīng)”“我意愿”（“我要”）和“我在”（“我是”）?！澳銘?yīng)”是指遵從具有普遍性的客觀規(guī)律，社會(huì)由此構(gòu)建起秩序與和平；“我意愿”是指遵從自我的意愿，社會(huì)由此陷入相互沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。因此，從“你應(yīng)”到“我意愿”是從追求和平到追求戰(zhàn)爭(zhēng)的轉(zhuǎn)變。為什么“我意愿”還要向“我在”轉(zhuǎn)變呢？這是因?yàn)槲也⒉荒芤庠高^(guò)去，“它曾是”對(duì)于我是一塊不可推翻的石頭，“我意愿”其實(shí)仍被囚于時(shí)間的牢籠之中，并不自由。只有將“我意愿”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔以凇?，我的意志能夠?qū)ξ业倪^(guò)去說(shuō)“我曾如是意愿它，我將如是意愿它”，我才接受了我的過(guò)去，與時(shí)間達(dá)成和解。這也就是尼采所謂“命運(yùn)之愛(ài)”。“我在”看似是對(duì)“我意愿”的解救，而實(shí)際上這種解救正是通過(guò)永恒輪回實(shí)現(xiàn)了對(duì)“我意愿”的永恒肯定，這也同時(shí)是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的永恒肯定。由此理性對(duì)于意志的統(tǒng)治就被徹底推翻，戰(zhàn)爭(zhēng)吞噬了和平，黑暗吞噬了光明。尼采本人正是在這種思想的引導(dǎo)下走向自己發(fā)瘋的悲慘結(jié)局。與尼采不同，老子面對(duì)人的欲望始終保持清醒，主張用自然加以制約和平衡。老子說(shuō)：“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲。不欲以靜，天下將自定。”（《三十七章》）“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣?！保ā端氖隆罚吧茷槭空卟晃?，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德?！保ā读苏隆罚霸陝俸o勝熱，清靜為天下正?！保ā端氖逭隆罚偻蹂鲎?，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第90—91、125、171—172、123，22—24，19、6、129、40頁(yè)。。這樣，與尼采對(duì)欲望的超越導(dǎo)向?qū)?zhàn)爭(zhēng)的永恒肯定相反，老子對(duì)欲望的警覺(jué)通向了自然的和平。

尼采從“你應(yīng)”向“我要”和“我在”的轉(zhuǎn)變表現(xiàn)出西方哲學(xué)在經(jīng)歷主體性危機(jī)之后試圖超越主客對(duì)立的傾向。在反對(duì)主客對(duì)立這一點(diǎn)上，尼采與老子有相似之處，但他們的立足點(diǎn)完全不同：老子是“尚未”，尼采是嘗試“克服”。這體現(xiàn)在他們喜歡使用的一個(gè)相近的隱喻之中。尼采用孩子代表精神的三種變形的最后階段，老子則用“嬰兒”來(lái)形容道的自然無(wú)為狀態(tài)。老子說(shuō)：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)知乎？天門(mén)開(kāi)闔，能無(wú)雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)為乎？生之、畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！保ā妒隆罚谕蹂鲎ⅲ瑯怯盍倚ａ專骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第90—91、125、171—172、123，22—24，19、6、129、40頁(yè)。這里的“嬰兒”是一個(gè)主客尚未區(qū)分的形象，嬰兒的活動(dòng)是自然的，呈現(xiàn)出無(wú)知和安寧。與此相應(yīng)，道的循環(huán)運(yùn)動(dòng)也是朝向安寧的不斷復(fù)歸。相反，尼采的“孩子”指向未來(lái)，表現(xiàn)出主動(dòng)性和創(chuàng)造性，孩子被視為一個(gè)新的開(kāi)端，一個(gè)自轉(zhuǎn)的輪子。尼采稱救贖過(guò)去的意志是“創(chuàng)造性的意志”，尼采的永恒輪回不是向過(guò)去的回歸，而是面向未來(lái)的自我創(chuàng)造。洛維特說(shuō)：“尼采徹底經(jīng)歷和思考了《圣經(jīng)》的‘你應(yīng)該’向現(xiàn)代的‘我要’的轉(zhuǎn)變，但卻未能完成從‘我要’到宇宙小孩的‘我在’的決定性步驟……作為一個(gè)現(xiàn)代人，他是那樣絕望地告別了任何原初的‘對(duì)大地的忠誠(chéng)’，和在天幕下永遠(yuǎn)安全的情感，以至他那把人類命運(yùn)與宇宙宿命統(tǒng)一起來(lái)，并把人‘改寫(xiě)回大自然’的努力，一開(kāi)始就注定要失敗?！雹郏鄣拢菘枴ぢ寰S特著，李秋零、田薇譯：《世界歷史與救贖歷史》，上海：上海人民出版社，2006年，第247頁(yè)。如果不能實(shí)現(xiàn)從“我要”到“我在”的轉(zhuǎn)變，人類就會(huì)停留在由“我要”所引起的持久的戰(zhàn)爭(zhēng)之中，這種戰(zhàn)爭(zhēng)因?yàn)椴辉儆小澳銘?yīng)”的制約而對(duì)人類變得無(wú)比危險(xiǎn)。尼采個(gè)人的不幸命運(yùn)同時(shí)也預(yù)示著人類正在陷入前所未有的戰(zhàn)爭(zhēng)深淵而難以自拔。

尼采與法西斯主義的關(guān)系是一個(gè)長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。施特勞斯的看法相對(duì)比較公允：“理解尼采對(duì)我們這些社會(huì)科學(xué)家來(lái)說(shuō)有額外的益處，在這種理解過(guò)程中，我們能夠理解法西斯主義最深刻的根基。但尼采不是一個(gè)法西斯主義者。法西斯主義只是尼采所意指的東西的一個(gè)愚蠢缺陷?？梢哉f(shuō)，尼采與法西斯主義有某種聯(lián)系……某種程度上，尼采是法西斯主義之父這個(gè)粗淺的表述含有真理成分?！雹埽勖溃菔┨貏谒怪v疏，［美］維克利整理，馬勇譯：《尼采如何克服歷史主義——尼采〈扎拉圖斯特拉如是說(shuō)〉講疏》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第16頁(yè)。尼采鼓吹超人和戰(zhàn)爭(zhēng)，他沒(méi)有充分預(yù)見(jiàn)到現(xiàn)代技術(shù)的巨大進(jìn)步使得戰(zhàn)爭(zhēng)不僅不能使人偉大，反而足以毀滅整個(gè)人類?，F(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)的毀滅性迫使我們重新思考老子的和平思想，后者正是對(duì)尼采的戰(zhàn)爭(zhēng)狂熱的有力糾正和平衡。從老子的角度看，僅從“我思”和“我要”轉(zhuǎn)向“我在”仍是不夠的，因?yàn)橹挥小拔以凇保捅囟〞?huì)與“他在”形成對(duì)立，引發(fā)沖突。老子說(shuō)：“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。”（《七章》）王弼注曰：“自生則與物爭(zhēng)，不自生則物歸也?！敝挥邢说淖运胶陀纱艘鸬膽?zhàn)爭(zhēng)，人才能獲得真正的自由?！笆且允ト颂師o(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居?！保ā抖隆罚笆ト藷o(wú)常心，以百姓心為心?！保ā端氖耪隆罚肮Τ墒滤?，百姓皆謂我自然?！保ā妒哒隆罚萃蹂鲎?，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第90—91、125、171—172、123，22—24，19、6、129、40頁(yè)。這就要求從“我在”進(jìn)一步轉(zhuǎn)向“自在”，也就是每一個(gè)人與他人和世界的共在。老子的“為無(wú)為”包含著無(wú)主體的主體性，這對(duì)于西方哲學(xué)在尼采之后進(jìn)一步克服主體性危機(jī)具有借鑒和啟發(fā)意義。另外，老子反對(duì)任何“我要”，從而阻止了發(fā)展現(xiàn)代性的要求和可能，這就需要借鑒尼采的“我要”從而脫離一種原始的混沌狀態(tài)，只是這種“我要”不能與自然完全脫軌，以免重蹈尼采的覆轍?？梢?jiàn)，尼采與老子雖然對(duì)待“我要”的態(tài)度相去甚遠(yuǎn)，但他們之間卻可以并且應(yīng)當(dāng)展開(kāi)使雙方都受益的對(duì)話。

從康德的主客對(duì)立和尼采嘗試克服這一對(duì)立的努力中，可以看到西方哲學(xué)在現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展趨向是向老子哲學(xué)的貼近。然而，能否通過(guò)回歸原初自然的主客未分的狀態(tài)來(lái)解決主客分離帶來(lái)的問(wèn)題，仍是一個(gè)疑問(wèn)。如果說(shuō)康德想通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)使人精疲力竭從而迫使人類建構(gòu)持久和平是一種美好的幻想，而尼采肯定戰(zhàn)爭(zhēng)能夠使人偉大則是另一種危險(xiǎn)的幻想，那么，一種與他們不同的、從一開(kāi)始就排斥知識(shí)和欲望的原初狀態(tài)的和平能否實(shí)現(xiàn)，同樣令人起疑?？档碌挠谰煤推健⒛岵傻挠篮爿喕睾屠献拥奶斓姥h(huán)都根源于對(duì)立面的沖突引起的推動(dòng)。因此，東西哲學(xué)之間盡管有對(duì)立和沖突，但也是相互啟發(fā)的，而非相互代替的，它們共同構(gòu)成和推動(dòng)人類的精神向著更豐富的方向發(fā)展。隨著知識(shí)技能的進(jìn)步，人類正在進(jìn)入一個(gè)充滿各種沖突的不確定性的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代，像以往那樣只靠肯定或排斥知識(shí)和欲望已經(jīng)無(wú)法解決和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的問(wèn)題，為此人類既需要肯定康德所代表的知識(shí)、尼采所代表的欲望，同時(shí)也需要傾聽(tīng)老子對(duì)知識(shí)和欲望的警告以及回歸自然的呼喚。老子的思想并不像康德和尼采所以為的那樣只具有消極性，同時(shí)也有為人類指引未來(lái)的前瞻性。也許人的成長(zhǎng)與回歸并不像看上去那樣對(duì)立，而是有共存的可能。西方哲學(xué)從笛卡爾到海德格爾的發(fā)展，可以被理解為在笛卡爾那里主客分離的徹底撕裂，和海德格爾那里對(duì)主客分離的基礎(chǔ)存在論上的克服之間的張力。在這一發(fā)展過(guò)程中，康德的主體性哲學(xué)標(biāo)志著主客體之間的空前對(duì)立和緊張，尼采則將主體性哲學(xué)發(fā)展到極端并開(kāi)始嘗試克服主客體之間的對(duì)立，所以他們都對(duì)老子在一切主客體對(duì)立之前取得的無(wú)為給予否定。而海德格爾則真正開(kāi)始走出主客體的對(duì)立，從而在其反思并批判康德和尼采的同時(shí)，與老子思想產(chǎn)生了共鳴：“老子的詩(shī)意運(yùn)思的引導(dǎo)詞語(yǔ)就是‘道’（Tao），‘根本上’意味著道路……人們把‘道’翻譯為理性、精神、理由、意義、邏各斯等。但‘道’或許就是產(chǎn)生一切道路的道路，我們由之而來(lái)才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質(zhì)所要道說(shuō)的東西?！雹伲鄣拢莺５赂駹栔?，孫周興譯：《語(yǔ)言的本質(zhì)》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996 年，第1101頁(yè)。海德格爾曾這樣談到他與一個(gè)中國(guó)學(xué)生一起翻譯老子的經(jīng)歷：“我相信，在挺過(guò)荒漠化的幾個(gè)世紀(jì)后，［這種對(duì)話］會(huì)為未來(lái)準(zhǔn)備根本性的東西?！雹冢鄣拢軷. 艾爾伯菲特著，朱錦良譯：《德國(guó)哲學(xué)對(duì)老子的接受——通往“重演”的知識(shí)》，《世界哲學(xué)》2010年第6期。海德格爾從其與道家的對(duì)話中看到了通向未來(lái)的可能性，他在一次訪談中展望中國(guó)有一種“思想”的古老傳統(tǒng)蘇醒過(guò)來(lái)，它幫助人們，使得通向技術(shù)世界的自由關(guān)系得以可能。這也反過(guò)來(lái)告訴我們，中國(guó)傳統(tǒng)思想要想在現(xiàn)代“蘇醒”過(guò)來(lái)，也不得不改變其形式，從而演變成一種新的思想。在這一演變過(guò)程中，來(lái)自西方哲學(xué)的刺激和影響必不可少。我們只有不斷致力于開(kāi)展和推進(jìn)東西方哲學(xué)關(guān)于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的對(duì)話，才有可能應(yīng)對(duì)人類在現(xiàn)代所面臨的戰(zhàn)爭(zhēng)危機(jī)。正如康德、尼采和老子的對(duì)話所揭示的，由于東西方哲學(xué)關(guān)于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的思想的出發(fā)點(diǎn)和目的地迥異，兩者之間的對(duì)話將注定是困難的和長(zhǎng)期的。也正因如此，我們就要準(zhǔn)備付出更大的努力和耐心。